گفتیم برخی موارد در فقه هست که به نظر می رسد بر خلاف قطع در آنها فتوا صادر شده است. برخی از این موارد منصوص هستند و برخی غیر منصوص است. مرحوم شیخ انصاری این موارد را در ضمن بحث علم اجمالی مطرح کرده است برای برشمردن مواردی که علم تفصیلی ناشی از علم اجمالی باشد و برخی دیگر مثل مرحوم آقای خویی در ذیل همین بحث مطرح کرده است.

تنها مورد منصوص به نظر ما همان درهم ودعی بود که گذشت. اما موارد غیر منصوص:

مواردی که در باب قضاء است مثلا اگر بایع و مشتری در تعیین ثمن اختلاف کنند. اینجا علم تفصیلی داریم که حتما مبیع ملک مشتری شده است حال یا به این ثمن یا به ثمن دیگر

مورد سوم جایی که اختلاف در مبیع باشد فروشنده می گوید من این جنس را به این مبلغ فروختم و خریدار می گوید من جنس دیگری را خریدم. نظیر همان اختلاف در ثمن اینجا مطرح است. مبیع به بایع برمی گردد و مشتری ملزم به ادای چیزی نیست در حالی که علم تفصیلی داریم که مشتری ثمن را بدهکار است و مشتری این ثمن را در معامله دیگری ثمن قرار می دهد در حالی که ما یقین داریم این ثمن ملک مشتری نیست.

مورد بعدی مورد تداعی در عین واحد است مثلا هم زید ادعا می کند این کتاب مال من است و هم عمرو ادعا می کند که این کتاب مال من است اگر بینه نبود و هر دو طرف قسم خوردند حکم به تنصیف می کنند در حالی که اگر نفر سومی بخواهد این کتاب را بخرد علم تفصیلی به عدم صحت معامله در نصف عین را دارد.

مورد پنجم جایی است که اگر در بیع و هبه اختلاف شود مثلا زید ادعا کند این کتاب را به من هبه کردی و عمرو ادعا کند که به تو فروختم. در این صورت حکم به تحالف کرده اند و بعد از آن حکم کرده اند کتاب به مالک اول برمی گردد در حالی که بعد از علم اجمالی به بیع یا هبه ما علم داریم که این کتاب دیگر ملک عمرو نیست و از ملک او خارج شده است و به ملکیت زید درآمده است یا به بیع و یا به هبه. و حال عمرو اگر کتاب را بفروشد خلاف علم تفصیلی به عدم ملکیت او رخ داده است.

مورد ششم در لباس مشترک است که مثلا لباس مشترکی هست که در آن جنابت وجود داشته است و این دو نفر می دانند که یکی از آنها جنب است با این حال حکم به جواز اقتدای یکی به دیگری کرده اند در حالی که او علم تفصیلی به بطلان نمازش دارد چون یا خودش جنب است یا امام جماعتش جنب است.

و موارد دیگری که در کلمات فقهاء از این قبیلند.

در پایان مرحوم شیخ می فرمایند ما که گفته ایم شارع نمی تواند بر خلاف علم تفصیلی بلکه بر خلاف علم اجمالی حکمی بشود. پس این موارد باید توجیه شود.

یا باید فرض شود جایی که شارع بر خلاف علم تفصیلی حکم کرده است جایی است که علم در موضوع اخذ شده است و این علم در اختیار شارع است. شارع می تواند بگوید اگر چیزی را نمی دانستی که با نجاست ملاقات کرده است واقعا طاهر است هر چند در عالم واقع ملاقات با نجاست کرده باشد. موضوع نجاست علم به نجاست باشد نه ملاقات واقعی. این که اشکالی ندارد.

توجیه دوم این است که حکم ظاهری در حق اشخاص نسبت به دیگران حکم واقعی باشد. مثلا در لباس مشترک شارع بگوید کسی که نمازش ظاهرا درست برای ماموم جماعت واقعا درست است.

توجیه سوم این است که حکم تا جایی که خلاف علم تفصیلی نباشد جاری است مثلا در ثوب مشترک این دو نفر حق اقتدای به هم ندارند هر چند به صورت جدا جدا می توانند نماز بخوانند.

توجیه چهارم که در حقیقت به توجیه اول بر می گردد که آقای خویی هم همین را گفته است این است که شارع در موارد اختلاف ولایت دارد و می گوید در موارد اختلاف بعد از تحالف حکم به انفساخ واقعی می شود و معامله واقعا بهم می خورد و این اشکالی ندارد. و واقعا حکم منقلب می شود.

بعد از این مرحوم آخوند متعرض بحث علم اجمالی شده اند که بحث بسیار مهمی است.

این بحث در دو مقام واقع می شود:

1. آیا علم اجمالی در تنجیز حکم موثر است یا نه؟ آیا علم اجمالی مثل علم تفصیلی باعث تنجیز حکم می شود یا مثل شک بدوی است؟

2. امتثال اجمالی. آیا با وجود علم تفصیلی به حکم می توان به امتثال اجمالی اکتفا کرد یا اینکه در امتثال حتما باید امتثال تفصیلی انجام بگیرد؟

اما مقام اول:

آیا علم اجمالی موثر در منجزیت حکم هست؟

بحث در این مقام خود سه بخش دارد:

الف - آیا علم اجمالی موثر در تنجیز هست یا اصلا موثر نیست و حکمش حکم شک بدوی است؟

ب - با فرض اینکه علم اجمالی موثر در تنجیز است آیا تاثیرش در تنجیز به نحو علیت است که آقا ضیاء می گوید یا به نحو اقتضاء است که آخوند گفته است یا باید تفصیل داد که در حرمت مخالفت قطعیه به نحو علت است و برای موافقت قطعیه به نحو اقتضاء است که این مختار شیخ است و این ثمره دارد در اینکه شارع می تواند ترخیص در مخالفت احتمالی بلکه ترخیص در مخالفت قطعی بدهد که مرحوم آخوند فرموده است که مرتبه حکم ظاهری در موارد علم اجمالی محفوظ است.

ج - بعد از اینکه فرض شد تاثیر علم اجمالی به نحو اقتضاء است آیا ترخیص واقع شده است یا نه؟

بحث در اعتبار قطع برای قطاع یا قطع از مقدمات عقلی و یا قطع حاصل در موارد خاص بود که آیا شارع ممکن است از عمل به این قطع منع کند؟

مرحوم آخوند فرمودند که شکی در حجیت ذاتی قطع نیست و اینکه ردع از عمل به قطع به هیچ وجهی ممکن نیست. و بعد فرمودند اگر چه به برخی از اخباریین نسبت داده اند که قطع حاصل از مقدمات عقلی حجت نیست نسبت اشتباه است و مراد آنها یا منع ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع است و یا اینکه مقدمات عقلی را مفید یقین نمی دانند بلکه مفید گمان می دانند.

آنچه باید گفته شود این است که بحث در چهار مرحله است:

مرحله اول این است که آیا ردع از عمل به قطع اشخاص خاصی یا مسبب از اسباب خاص ممکن است؟

مرحله دوم این است که اگر فرض کردیم ردع ممکن شد آیا خارجا هم واقع است به حسب آنچه به اخباریین نسبت می دهند که شارع از عمل به قطع حاصل از مقدمات عقلی ردع کرده است. آیا در شریعت ردعی داریم؟

مرحله سوم با فرض عدم امکان ردع از عمل به قطع توجیه آن مواردی که در شرع از عمل به قطع منع شده است چگونه است؟ که این خودش در دو بخش قابل بیان است

یک بخش مربوط به نصوصی است که متضمن منع از عمل به مقدمات عقلی است.

و مرحله چهارم که بخش دوم است این است که ظاهر برخی نصوص و فتاوای فقهاء حکم بر خلاف قطع است. توجیه این موارد از نصوص و فتاوا بر چه اساسی ممکن است؟

مثلا در درهم ودعی که دو نفر مالی را پیش کس امانت گذاشته است یک نفر دو درهم و یک نفر یک درهم. اگر یک درهم را دزد برد در بعضی از نصوص آمده است که از دو درهم باقی یک و نیم درهم مال صاحب دو درهم است و نصف درهم مال صاحب یک درهم است در حالی که ما یقین داریم این درهمی که نصف می کنیم یا همه اش مال صاحب دو درهم است یا همه اش مال صاحب یک درهم است.

اما مرحله اول سابقا بحثش مفصل گذشت و اینکه حجیت قطع ذاتی است و در نظر عقل تفاوتی در حجیت قطع و کاشفیت و منجزیت و معذریت قطع نیست بین اینکه حاصل از مقدمات متعارف باشد یا از مقدمات غیر متعارف باشد. تفاوتی نیست قطع حاصل از مقدمات عقلی باشد یا از مقدمات غیر عقلی باشد. قاطع واقع را می بیند و نمی شود از عمل طبق آن منع کرد و گرنه حداقل در نظر خود قاطع مستلزم تناقض خواهد بود.

بله مرحوم شیخ در رسائل کلامی دارند که برخی دیگر از بزرگان مثل مرحوم روحانی آن را پذیرفته اند. ایشان در مساله توجیه کلام اخباریین فرموده است اگر منظور اخباری در عدم جواز اعتماد بر قطع حاصل از مقدمات عقلی باشد این باشد که شارع نهی کند از سلوک مقدمات خاصی. یعنی قبل از حصول قطع بگوید از این طرق احکام را استنباط نکنید که اگر از این مسیر رفتید و قطع شما مخالف با واقع بود معذور نخواهید بود. اگر منظور این باشد له وجه.

اینکه گفتیم قطع حجت ذاتی است یعنی عذر است در هنگام خطا و شارع می تواند قبل از حصول قطع معذریت آن را منع کند. شارع می گوید از این راه نرو که اگر رفتی و برای تو قطع حاصل شد و قطع خلاف واقع بود معذور نیستی.

بله اگر قطع موضوعی باشد منع از عمل به قطع در دست شارع است و حجیت قطع سعة و ضیقا تابع جعل شارع است. مثلا می گوید برای شهادت قطع باید از طریق خاصی حاصل شده باشد. حکم قطع موضوعی حکم ظن است همان طور که ظن حجیتش دائر مدار جعل شارع است قطع موضوعی نیز همین طور است. و قطع به خود حکم در موضوع حکم اخذ شود یا نه گفتیم طبق حصه توام و متمم جعل ممکن است. پس حتی در آن موارد هم حجیت قطع تابع جعل شارع است.

مرحله دوم با فرض اینکه ردع از عمل به قطع ممکن است آیا چنین ردعی از طرف شارع آمده است؟

حق این است هیچ دلیلی وارد نشده است. و دلیلی بر منع از قطع قطاع یا قطع حاصل از مقدمات عقلی نداریم و ادله ای که ادعا شده است چنین ظهوری دارند دلالتی بر این مساله ندارند.

مرحله سوم: بیان عدم دلالت این نصوص و ادله بر منع از عمل به قطع بود. گفته شده است که نصوصی دال بر منع از عمل به قطع حاصل از مقدمات عقلی وارد شده است. مثل ان دین الله لا یصاب بالعقول یا مثل لیس شیء ابعد من دین الله من عقول الرجال و مثل من صام ... لا یقبل عمله ما لم یکن بدلالة ولی الله و مثل فتوا ندهید ما لم تسمعوه منا و امثال این روایات.

گفته شده است این نصوص دال بر حصر حجیت حکم بر اساس نقل است فقط. ولی حق این است که هیچ کدام از این روایات در صدد منع از قطع حاصل از مقدمات عقلی نیست. این روایات ناظر به احتمالاتی است که علی سبیل منع خلو هستند. این نصوص یا ناظر به این هستند که از مقدمات عقلیه متعارفی که برای خیلی ها از جمله اهل سنت قطع حاصل می شد این مقدمات مسبب قطع نیستند و حداکثر از آنها ظن حاصل می شود. و اینکه از این مقدمات قطع حاصل نمی شود.

و یا ناظر به این هستند که شما حق ندارید بدون ولایت ما عمل کنید حتی اگر قطع به حکم شرعی داشته باشید. یعنی صحت عمل علاوه بر عقل و بلوغ و... منوط به ولایت ائمه علیهم السلام هم هست. شاهدش هم این است که گفته است لم یکن بدلالة ولی الله فیوالیه.

و یا توجیهات دیگری که در کلمات برخی از علما به آنها اشاره شده است.

حاصل اینکه این نصوص هیچ دلالتی بر منع از عمل به قطع حاصل از مقدمات عقلی ندارند.

و اما مرحله چهارم که جمله ای از فروعی است که فقها خلاف قطع فتوا داده اند. مرحوم شیخ انصاری در اینجا جمله ای از فروع را استقصاء کرده اند. و مرحوم آقای خویی و مرحوم آقای صدر هم بخشی از آن موارد را ذکر کرده اند.

این فروع دو قسمند: برخی از این فروع را فقهاء علی القاعدة گفته اند در این موارد اگر مقتضای قاعده چیزی خلاف قطع باشد ما از حکم فقها رفع ید می کنیم.

و برخی دیگر از این فروع منصوص است مثل مورد درهم ودعی که نص خاص دارد. اگر کسی دو درهم نزد کسی به امانت گذاشته باشد و فرد دیگری نیز یک درهم در نزد همان فرد به امانت گذاشته باشد و بعد دزد یکی از آن سه درهم را بدزدد در روایت آمده است که از دو درهم باقی مانده نصف درهم مال صاحب یک درهم است و یک و نیم درهم مال صاحب دو درهم است. در حالی که ما یقین داریم این درهم در حقیقت مال یکی از اینها ست نه اینکه نصفش مال یک کدام باشد و نصف دیگر مال دیگری باشد. آیا معنای این روایت منع از عمل به قطع است؟ گفتیم منع از عمل به قطع ممکن نیست پس این مورد باید توجیه شود:

یک توجیه آن است که در کلام شیخ اعظم آمده است که شارع در این موارد حکم واقعی را این طور قرار داده است و حکم به مصالحه قهری کرده است. به توضیح آقای خویی شارع مالک حقیقی است و همان طور که شارع می تواند بگوید چه چیزی مال شما ست و چه چیزی مال شما نیست می تواند بگوید در این موارد مصالحه قهری باید صورت بگیرد و حکم به انقلاب واقع کرده است. این طور نیست که حکم واقعی برروی واقع رفته باشد و در این مورد بخواهیم بگوییم خلاف قطع باید عمل کرد بلکه حکم واقعی همین است و لذا خلاف قطعی عمل نمی شود. این بیان مقبول و معقول است.

بیان دومی آقای خویی گفته اند که از باب قاعده عدل و انصاف این کار را می کنیم. که البته به نظر ما ناتمام است.

و بیان سومی که ممکن است گفته شود خود این دو فرد برایشان تصرف در آن حلال است چون نمی دانند اما برای دیگران باید طبق قواعد عمل کند. یعنی مثلا یک نفر نمی تواند هر دو نصفه را از این دو نفر بخرد یا مثلا به عنوان ثمن چیزی قبول کند چون علم دارد که نصف درهم از غیر مالک واقعی به دست او رسیده است. این روایت فقط می خواهد نزاع و مشکل دو ودعی را حل کند و وظیفه دیگران نسبت به آنها باید بر طبق قواعد روشن شود.

مرحوم محقق اصفهانی ذیل بحث موافقت التزامیه اولا حقیقت التزام را مطرح فرموده اند و اینکه فرموده اند حقیقت التزام خارج از مقولات معهوده است و اینکه التزام مندرج در مقولات عشر نیست. چرا که آنچه تصور می شود از مقولاتی که در مقام مفروض است که التزام مندرج تحت آن عناوین باشد یکی از دو مقوله است یکی مقوله فعل و یا مقوله کیف. و بقیه مقولات روشن است که التزام مندرج تحت هیچ کدام از آنها نیست. و چون التزام نه از قبیل کیف نفسانی است و نه از قبیل فعل است پس لامحاله باید از همه مقولات خارج باشد.

اینکه از مقوله کیف نفسانی نیست چون کیف نفسانی یعنی آن حالت و وصف انفعالی مثل علم و شجاعت و عدالت. خصوصیاتی که در نفس حاصل می شود و نفس منفعل از آن حالات است اما التزام فعل و ایجاد است نه انفعال. شخص با التزام خودش حالتی را ایجاد می کند نه اینکه منفعل از آن حالت می شود. انسان در حدوث علم برای خودش منفعل است اما در التزام موجد و فعال است پس لا محاله التزام از مقوله کیف نفسانی نیست.

از طرف دیگر التزام از مقوله فعل عند الحکماء هم نیست چون مقوله فعل به حسب اصطلاح عبارت است از حالتی که شیء تدریجا در غیر ایجاد می کند و حالتی که تدریجا در شی دیگری محقق می شود مثل قضیه گرم شدن آب که این گرم شدن آب توسط آتش را به مقوله فعل تعبیر می کنند که عبارت است از ایجاد یک حالتی به صورت تدریجی.

و التزام تدریجی نیست و نفس در ایجاد التزام دفعی عمل می کند و ملتزم می شود یا ملتزم نمی شود این گونه نیست که حالتی باشد که به صورت تدریجی در نفس محقق شود. پس در نتیجه التزام خارج از مقوله فعل است.

و دیگر مقولات هم واضح است که التزام مندرج در آنها نیست. بعد ایشان می فرمایند ما در بحث طلب و اراده گفتیم افعال قلب از قبیل طلب و اراده و التزام سنخ وجودی نوری هستند در قبال مقوله و اصلا این افعال قلب مقوله نیستند بلکه وجوداتی حقیقی هستند در خارج که در هیچ مقوله ای نیستند و برهان آن هم وجدان است که انسان احساس می کند طلب و اراده دارد بعد مرحوم اصفهانی می فرمایند التزام غیر از علم است و لذا برخی از کفار عالم بوده اند ولی در عین حال مومن نبوده اند و وجدان می گوید که انسان ممکن است عملا منقاد کسی باشد ولی التزام نداشته باشد بلکه مثلا از روی ناچاری یا دفع عقاب اطاعت می کند.

به هر حال اینکه التزام امری است خارج از علم مساله ای است مشهور که در بحث طلب و اراده هم مطرح شده است.

مرحوم آخوند بعد از این وارد بحث مساله قطع قطاع و قطع حاصل از مقدمات عقلی می شوند. مرحوم آخوند در این بحث موافق با شیخ می فرماید چون حجیت قطع ذاتی است و عدم جواز تخلف از آن و عمل مطابق آن عقلی است بنابراین قطع در هر صورت حجت است چه از اسبابی باشد که قطع از آنها معمولا ایجاد نمی شود.

بله در قطع موضوعی شارع اختیار دارد که می تواند محدوده و وسعت آن را مشخص کند. می تواند قطع خاصی را فقط موضوع قرار دهد.

اما قطعی که موضوع حکم عقل به وجوب مطابقت است حجت است در هر صورت از حیث اشخاص و اسباب و موارد در همه موارد حجت است.

بعد می فرمایند پس آنچه به اخباریین نسبت داده شده است که قطع حاصل از مقدمات عقلی اعتبار ندارد و باید از مقدمات شرعی و سمعی حتما حاصل شود نسبت باطلی است و حقیقت ندارد. چون آنچه از کلمات محقق آنها نقل می شود و شیخ در رسائل هم نقل کرده است یا ناظر به نفی ملازمه هستند و اینکه تلازمی بین حکم عقل و شرع نیست و می گویند این طور نیست که کل ما حکم به العقل حکم به الشرع. یعنی هر چند عقل به نتیجه ای رسیده باشد اما لازم نیست شارع مطابق آن عمل کند و یا ناظر به این است آنچه شما قطع به حساب می آورید قطع نیست بلکه ظن و وهم است یعنی مقدمات عقلیه موجب حدوث قطع نمی شوند نه اینکه قطع حجت نیست.

و بعد از محقق استرآبادی کلامی را نقل می کنند که در کلام شیخ به تفصیل آمده است. ایشان گفته است احکام عقلی دو قسمند یک قسم احکام عقلی مبتنی بر مقدمات حسی است مثل اینکه دو نصف چهار است و تمام مسائل ریاضی و هندسه از همین قبیل است. ایشان گفته است این احکام عقلی حتما حجت است و اصلا اساس شرع مبتنی بر این است. و برای همین است که هیچ کس در این ها اختلافی ندارد چون موادش که حسی یا قریب به حس است و اشکال آن هم مطابق برهان است پس خطا ندارد.

اما قسم دوم احکام عقلی مبتنی بر مقدمات غیر حسی است. مثل مسائل علم اصول که مبتنی بر مقدمات غیر حسی و حدسی است. و در این موارد است که مشکل دارد.

در این قبیل موارد اگر عمل به کلمات ائمه علیهم السلام کنیم مصون از اشتباه و خطا خواهیم بود به خلاف اینکه اگر اعتماد به مقدمات عقلی بکنیم که جای اشتباه و خطا دارد.

مرحوم آخوند می فرمایند از کلام ایشان واضح است که می گویند چون مقدمات عقلی اشتباه و خطا دارد قطع حاصل نمی شود. بعد می فرمایند ایشان در فهرست کتاب عنوانی که ذکر کرده است این است که عدم جواز عمل مطابق مقدمات ظنی. و واضح است که منظور ایشان این نیست که عمل به احکام عقلی در صورت حصول قطع لازم نیست.

و مرحوم آخوند می فرمایند منع حجیت قطع حاصل از مقدمات عقلی قابل نسبت به هیچ کس نیست.

بعد می فرمایند و اما اگر حکم عقل به وجوب مطابعت از علم ثابت شد و منع از حجیت آن ممکن نیست پس اگر در شریعت ادله ای داشته باشیم که ظاهر آنها منع از عمل به قطع باشد باید تاویل و توجیه شوند به اینکه منظور شارع این است که مبادا از مقدماتی که لا ینبغی حصول العلم منها برایتان علم حاصل شود. این ادله می گوید از ناحیه این مقدمات حتما یک خللی در حصول قطع وجود دارد و نباید از آنها قطع حاصل شود.

مرحوم آخوند فرمود وجوب موافقت التزامیه مانع از جریان اصول عملیه نیست و ما گفتیم حق تفصیل در مقام است و بیان کردیم.

مرحوم شیخ کلامی را در رسائل ذکر کرده اند که آخوند آن را نقل کرده و به آن اشکال کرده است هر چند که ایشان در نهایت ملتزم شده است وجوب موافقت التزامیه مانع از جریان اصول عملیه است.

مرحوم شیخ فرموده اند جریان اصول عملیه مانع از تحقق وجوب التزام و وجوب موافقت التزامیه است. یعنی جریان اصل باعث می شود موافقت التزامیه موضوع نداشته باشد. یعنی اصل برائت وقتی نفی وجوب کرد یا نفی حرمت کرد دیگر موضوعی برای وجوب موافقت التزامیه وجود نخواهد داشت چون موضوع موافقت التزامیه حکم ثابت در شریعت است و اصل برائت نفی حکم می کند پس در حقیقت نفی موضوع موافقت التزامیه را می کند.

مرحوم آخوند از این کلام جواب داده اند. ایشان می فرمایند عمده همین است که ما گفتیم که وجوب موافقت التزامیه مانع از جریان اصول عملیه نیست اما اگر این جهت را در نظر نگیریم و بنا باشد با اصول عملیه وجوب التزام را نفی کنیم دور پیش خواهد آمد. اصول عملیه در اطراف علم اجمالی مثل دوران امر بین محذورین جریانش بخواهد باعث نفی موضوع موافقت التزامیه باشد دور است.

بیان دور در کلام مرحوم اصفهانی هم آمده است به این بیان که: شما می گویید اگر اصول عملیه جاری شود موضوع وجوب موافقت التزامیه نفی می شود. در حالی که جریان اصول عملیه متوقف است بر عدم مانع که مانع وجوب موافقت التزامیه است. پس جریان اصول عملیه در اطراف علم اجمالی علاوه بر وجود مقتضی متوقف است بر عدم مانع و عدم وجوب موافقت التزامیه و عدم وجوب موافقت التزامیه متوقف است بر جریان اصل تا به واسطه آن نفی حکم کنیم و به تبع نفی موضوع موافقت التزامیه کنیم. پس جریان اصل متوقف بر جریان اصل است. و این دور واضح است.

بعد می فرمایند مگر اینکه گفته شود در موارد جریان اصل عملی اصلا مقتضی برای وجوب موافقت التزامیه نیست. یعنی اصلا مانعیتی برای آن تصور نمی شود. وقتی شارع خودش با ادله اصول عملیه ما را مجاز در انجام خلاف حکم واقعی کرده است دیگر مقتضی برای وجوب موافقت التزامیه به حکم واقعی نمی ماند. با ترخیص در عدم التزام دیگر مانعی برای اصل نخواهد بود. اصل رفع مانع نمی کند تا دور پیش بیاید بلکه از این باب است اصل عملی کشف می کند مقتضی وجوب موافقت التزامیه قاصر است. با وجود اصل مانعیتی نیست اما نه از باب رفع مانعیت بلکه از باب قصور مقتضی.

مرحوم آخوند در نهایت گفتند موافقت التزامیه مانع از جریان اصول نیست اما این در جایی است که اصل عملی مقتضی جریان داشته باشد. اما اگر جایی اصل عملی مقتضی جریان نداشته باشد اصل عملی جاری نیست نه به خاطر مانعیت موافقت التزامیه بلکه به خاطر قصور مقتضی خود اصل.

دو اشکال در اینجا مطرح کرده اند یک اشکال را مرحوم آخوند ذکر کرده است و یک اشکال را از شیخ نقل می کند.

اشکال خود ایشان این است که اصل عملی جایی جاری است که اثر عملی بر آن مترتب شود. و فرض این است که در دوران امر بین محذورین اثر عملی تصور نمی شود. اگر اصل هم جاری نمی شد مکلف بالاخره یا فاعل بود یا تارک پس اصل عملی هیچ اثری در مقام ندارد تا جریان داشته باشد.

اشکال دوم که از شیخ نقل می کند این است که اصول در اطراف علم اجمالی در مثل دوران بین محذورین جاری نمی شود به خاطر تناقض صدر و ذیل دلیل اصل عملی. مثلا دلیل استصحاب می گوید لا تنقض الیقین بالشک و لکن انقضه بیقین آخر. یا مثلا در دلیل اصل حلیت می گوید کل شی حلال حتی تعلم انه حرام یا در اصل طهارت هست کل شی طاهر حتی تعلم انه قذر.

درست است که صدر دلیل مقتضی جریان اصل در اطراف علم اجمالی است اما چون علم اجمالی داریم پس می دانیم که یکی از این استصحاب ها با یقین به خلافش نقض شده است.

بعد مرحوم آخوند می فرمایند و فیه تامل که شاید ظاهرش این باشد که فقط به اشکال دوم برمی گردد.

این تامل می تواند اشاره به جواب های مختلفی باشد که یکی این است که استصحاب دو دلیل دارد یک دلیل قاصر از اثبات اصل در اطراف علم اجمالی است که همان دلیلی است که ذیل دارد و یک دلیل قصوری ندارد و استصحاب در اطراف علم اجمالی را هم شامل است.

اما اشکال اول مرحوم آخوند که اشکال خود ایشان است که گفتند جریان اصل عملی در اینجا اثر عملی ندارد.

این حرف از مرحوم آخوند عجیب است. اولا به این خاطر که مرحوم آخوند محل بحث و ثمره بحث را محدود به موارد دوران امر بین محذورین قرار داد؟ ما موردی دیگر هم برای این مساله ذکر کردیم مثلا جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی جایی که موافق با احتیاط باشد.

ثانیا اصل عملی اثر دارد. اگر ما احتمال تعین وجوب را بدهیم مثلا یا احتمال تعین حرمت را بدهیم با چه مومنی باید نفی این احتمال را بکنیم؟ آیا مومن غیر از اصل است؟ همین اثر است. همین اصل عملی است که تخییر را اثبات می کند.

این کلام آخوند واقعا عجیب است.

مقام دیگر بحث این است که آیا این بحث اصولی است؟ یک جنبه را بیان کردیم و آن همین است که آیا مانع از جریان اصول عملیه است یا نه؟

اصولی بودن این مساله حتی از وجوب مقدمه هم روشن تر است. چون در بحث وجوب مقدمه گفتیم بحث از ملازمه است که از آثار لا ینفک آن وجوب یا عدم وجوب مقدمه است.

اما در اینجا بحث از مانعیت از جریان اصول است که هیچ تلازمی با وجوب یا عدم وجوب موافقت التزامیه ندارد. یعنی با حل بحث اصولی در اینجا نتیجه مساله فقهی وجوب یا عدم وجوب موافقت التزامیه روشن نمی شود بر خلاف مساله وجوب مقدمه.

علاوه بر این جهت یک جنبه دیگر اصولی در این مساله هست و آن اینکه آیا دلیل دال بر وجوب شی یا حرمت شی همان طوری که دعوت به موافقت عملیه می کند آیا دعوت به موافقت التزامیه هم می کند یا نه؟یعنی آیا همان طور که دلیل تکلیف دلالت بر انجام عملی آن تکلیف می کند آیا دعوت به موافقت التزامیه هم می کند؟ این بحث از تشخیص ظهور است و یک بحث اصولی است مثل بحث از اینکه ظاهر امر وجوب است.

بله این بحث جنبه فقهی هم دارد و آن اینکه آیا دلیل خاصی بر وجوب موافقت التزامیه داریم؟

و جنبه کلامی هم دارد و آن اینکه آیا مولویت مولی همان طور که مستدعی موافقت عملی است آیا مستدعی موافقت التزامیه هم هست؟

به نظر فقهیا دلیلی دال بر وجوب موافقت التزامیه نداریم. ممکن است کسی بگوید وجوب تدین به شرع چنین اقتضایی دارد. ولی به نظر می رسد چنین اقتضایی نباشد. آنچه وجوب تدین اقتضا می کند این است که باید مسلمان شد و معتقد به این شد که پیامبر واسطه در ابلاغ این احکام است و ممکن است کسی به این معتقد باشد و مسلمان باشد اما ملتزم و معتقد به احکام شریعت نباشد. ما گفتیم که علم با اعتقاد متفاوت است. بحث موافقت التزامیه متفاوت از بحث التزام به نبوت است.

مثلا فرد معتقد است که پیامبر از طرف خداوند گفته است ادای دین واجب است و خارجا هم ادای دین می کند اما معتقد به وجوب نیست.اعتقاد امری اختیاری است و هیچ تلازمی با علم ندارد.

بحث در موافقت التزامیه و اثر آن در جریان اصول عملیه در اطراف علم اجمالی و دوران بین محذورین بود.

مرحوم آخوند فرمود در مواردی که اصل عملی مقتضی داشته باشد و قصوری از ناحیه مقتضی نباشد صرف وجوب موافقت التزامیه و قول به وجوب موافقت التزامیه مانع از جریان اصول نخواهد شد. به این بیان که تنها مانع از جریان اصول عملیه این است که مستلزم مخالفت قطعی با تکلیف باشد و بدون این مانعی از جریان اصول عملیه وجود ندارد حتی مانع علم اجمالی. یعنی علم اجمالی از موانع جریان اصول عملیه نیست مگر جایی که جریان اصل عملی منشا مخالفت قطعیه با تکلیف موجود در بین بشود و الا علم اجمالی به خودی خود مانع از جریان اصول عملیه نیست.

این مطلب در بحث اصول عملیه مطرح است و درست هم هست.

حالا آیا در مقام بحث ما چنین مانعی وجود دارد یا نه؟ مرحوم آخوند فرمود چنین مانعی در مقام وجود ندارد. البته فرض مرحوم آخوند دوران بین محذورین است و مثالی هم که در کلام مرحوم شیخ در مساله آمده است دوران بین محذورین در شبهه موضوعیه است که نمی داند حلف بر انجام وطی خورده است یا بر عدم انجام آن.

اصل برائت از وجوب وطی و اصل برائت از حرمت وطی هر دو جاری است و جریان اصل هیچ مخالفت با تکلیف قطعی را پیش نمی آورد. موافقت التزامیه هم در اینجا محقق می شود با موافقت التزامیه اجمالی.

و همین بیان در دوران بین متباینین هم جاری است.

به نظر ما تحقیق در مقام تفصیل است:

گاهی اصل جاری در مورد تعبد به مودی و به حکمی یا به موضوع حکمی نیست بلکه مستقیما تعبد به یک جری عملی و یک عمل خارجی است مثل اصل احتیاط که برگشتش به تعبد به حکم نیست و نمی گوید در واقع واجب است یا حرام است بلکه می گوید در مقام عمل باید احتیاط کرد.

قسم دوم از اصول عملیه اصلی است که تعبد به عمل و به جری عملی بر اساس تعبد به مودی و حکم یا موضوع است. مثل استصحاب که می گوید بنا بگذار بر وجوب یا حرمت. این موارد تعبد به مودی است به لحاظ جری عملی.

در قسم اول شکی نیست که بین وجوب موافقت التزامیه و بین تعبد به آن اصل عملی هیچ تنافی وجود ندارد و لذا مانعی از جریان اصول عملیه در بین نخواهد بود.

مثلا ملتزم به حلیت سرکه در بین این دو ظرف هستم و حرمت خمر در بین این دو ظرف اما از نظر عملی از هر دو اجتناب می کنم. در این بین هم موافقت التزامیه ممکن و مقدور است البته اجمالا و هم اصل عملی جاری است و مانعی پیش نمی آید. تا اینجا حق با مرحوم آخوند است.

بحث در قسم دوم است. اینجا نکته ای به نظر می رسد که متفاوت با حرف آخوند است. در اصول عملیه که تعبد به مودی است به لحاظ جری عملی مثل استصحاب. که مثلا می گوید این قبلا حرام بود الان هم حرام است. مثلا دو ظرفی که هر دو خمر بودند والان می دانیم که یکی خمر نیست در این جا استصحاب جاری است. و حکم به حرمت هر دو می کند. در این جا از یک طرف باید ملتزم شد به خمریت و حرمت هر دو ظرف و از طرف دیگر باید ملتزم شد به حلیت سرکه در بین این دو ظرف. آیا التزام به خمریت و حرمت هر دو اناء با التزام به حلیت سرکه در بین سازگار است؟ استصحاب اینجا می گوید این خمر است پس باید اجتناب کرد اما در اصل مثل احتیاط می گفت خمر است بلکه فقط می گفت باید اجتناب کرد.

در این قسم موافقت التزامیه ممکن نیست. در اینجا درست است که مودای استصحاب حکم ظاهری است اما ما احتمال موافقت حکم ظاهری با واقع را در اینجا نداریم چون می دانیم در واقع هر دو اناء خمر نیست.

و لذا هر دو استصحاب با هم تعارض می کنند و جاری نیستند. و آنچه باعث تعارض می شود وجوب موافقت التزامیه است.

اگر موافقت التزامیه واجب نبود جریان هر دو استصحاب در اینجا مستلزم هیچ مخالفت قطعیه با تکلیف نیست. یعنی در جایی که هر دو اناء خمر بود و الان می دانیم یکی سرکه شده است و استصحاب در هر دو اناء جاری است اگر موافقت التزامیه واجب نباشد هیچ مخالفت قطعیه با تکلیفی پیش نمی آید. اما اگر موافقت التزامیه واجب باشد در این صورت علم به وجود سرکه ای در بین این دو ظرف هست و ما باید موافقت التزامیه با آن داشته باشیم در حالی که استصحاب می گوید باید ملتزم شد به حرمت هر دو ظرف. پس جریان استصحاب باعث مخالفت قطعیه با تکلیف وجوب موافقت التزامیه می شود و این مانع از جریان اصل عملی خواهد بود.

وجوب موافقت التزامیه در اینجا باعث تعارض هر دو اصل است به همان نکته ای که هر جا اصل عملی منشا مخالفت قطعیه با حکم شرعی باشد اصل عملی جاری نیست.

بله اگر ما گفتیم تعبد در استصحاب هر چند به مودی است اما به لحاظ اثر عملی غیر اعتقادی است در این صورت باز هم حرف آخوند درست است و وجوب موافقت التزامیه مانع از جریان استصحاب نمی شود چرا که استصحاب خمریت و حرمت نمی گوید معتقد به حرمت شو بلکه می گوید اجتناب کن. در حقیقت مثل اصل احتیاط می شود اما این خلاف ظاهر ادله استصحاب است. ادله استصحاب می گوید هر اثری که خمر وجدانی داشت همین الان هم بر این مشکوک الخمریة مترتب کن. یکی از آثار خمر وجدانی وجوب موافقت التزامیه با آن است و استصحاب این اثر را هم استمرار می بخشد.

و لذا با قول به وجوب موافقت التزامیه لا محاله بین اصول عملیه در اطراف علم اجمالی تعارض و تهافت رخ می دهد و اصل عملی جاری نیست.

البته این تفصیل در کلمات هیچ کدام از قوم نیامده است ولی به نظر ما تفصیل درستی است که باید به آن ملتزم شد.

بحث در ثمره موافقت التزامیه بود. مرحوم آخوند گفت موافقت التزامیه یعنی التزام به حکمی که در شریعت جعل شده است. یعنی علاوه بر انجام عملی دستورهای شریعت که حتما از ادله تکالیف فهمیده می شود التزام هم مطلوب باشد و فهمیده شود. و تلازمی بین التزام و موافقت یا مخالفت عملی نیست. حتی ممکن است موافقت عملیه معنا نداشته باشد مثلا در مباحات اما موافقت التزامیه معنا دارد.

گفتیم موافقت التزامیه بر وزان حرمت تشریع است.

مرحوم آخوند فرمود حق این است که موافقت التزامیه لازم نیست و دلیلی در بنای عقلا و در ادله خاصه بر وجوب موافقت التزامیه نداریم. بنای عقلا و به تعبیر مرحوم آخوند وجدان که در باب اطاعت و عصیان قاضی است اقتضایی نسبت به وجوب موافقت التزامیه ندارد. آنچه هست وجوب موافقت عملیه با تکالیف است و خود تکالیف اقتضایی بیش از این ندارد و خارج از ادله تکالیف هم دلیلی دیگر بر وجوب موافقت التزامیه نیست.

نکته ای که باید توجه کرد این است که وجوب موافقت التزامیه اختصاصی به موارد علم ندارد و اگر ما قائل به وجوب موافقت التزامیه بشویم در جایی که علم به تکلیف نباشد بلکه با حجت معتبری تکلیف ثابت شده باشد باز هم باید موافقت التزامیه باشد.

بر همین اساس در بحث حجیت خبر واحد این بحث مطرح است و خواهد آمد که آیا ادله حجیت خبر نسبت به احکام اعتقادیه شمول دارد یا نه؟ آیا حجیت خبر واحد مخصوص احکام عملی است؟

آنجا امکانش را مطرح می کنند و به نظر بالاتر از آن وقوعش هم قابل اثبات است.

حال اگر کسی قائل به وجوب موافقت التزامیه شد آیا از ناحیه وجوب موافقت التزامیه اثری در جریان اصول عملیه مترتب می شود؟ که اگر قائل به وجوب موافقت التزامیه شدیم اصل عملی در برخی موارد جاری نشود و اگر قائل به وجوب موافقت التزامیه نشویم اصل عملی در همان مورد جاری باشد یا چنین اثری برای این بحث نیست؟

دو ثمره در مقام ادعا شده است:

1. در دوران امر بین محذورین. مثلا نمی دانم نماز جمعه در عصر غیبت واجب است یا حرام است. گفته می شود که اصل برائت از وجوب است و برائت از تحریم است و عملا مخیر بین انجام و ترک می شود چون نه نسبت به انجام تکلیفی دارد و نه نسبت به عدم انجام تکلیفی دارد.

یا استصحاب اقتضاء می کند جعل وجوب نشده است و استصحاب اقتضاء می کند که جعل حرمت نشده است. جریان این اصول مومن برای مکلف است در حالی که مکلف علم اجمالی دارد که نماز جمعه یا واجب است یا حرام.

و نظیرش در شبهات موضوعیه این است که مصلی نمی داند آیا این فرد به او سلام کرد تا جواب بر او واجب باشد یا کلام دیگری از او صادر شده است تا جواب بر او حرام باشد.

با قطع نظر از وجوب موافقت التزامیه حتما اصل برائت یا استصحاب جاری است و مکلف عملا مخیر خواهد بود.

اما آیا وجوب موافقت التزامیه مانع است؟

2. جریان اصول در اطراف علم اجمالی به نحوی که اقتضای تکلیف الزامی داشته باشد. مثلا مکلف می داند یکی از این دو ظرف که خمر بوده اند حتما سرکه شده است اما نمی داند کدام است. مقتضای استصحاب خمریت هر دو ظرف حکم به حرمت و نجاست هر دو است و لذا مکلف باید بر اساس استصحاب باید از هر دو اجتناب کند و هم آثار نجاست و هم آثار حرمت بر آن دو مترتب می شود. اگر هر کدام را که مکلف بخورد بر اساس استصحاب حد بر او واجب می شود.

آیا وجوب موافقت التزامیه مانع از جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی مفروض ما می شود؟

گفته شده است که وجوب موافقت التزامیه مانع از جریان اصول در این دو مورد است.

به این بیان که بعد از وجوب موافقت التزامیه خودش مستتبع یک موافقت عملیه است. نه آن موافقت عملی با تکلیف. بلکه همین بناگذاری قلبی خودش یک موافقت عملی است. یعنی موافقت التزامیه اگر واجب شد خود این وجوب موافقت التزامیه یک موافقت عملی می طلبد که همان التزام است که عملی قلبی است. وجوب موافقت التزامیه به عنوان یک واجب در شریعت نیاز به موافقت عملیه دارد.

در محل بحث ما علاوه بر موافقت عملی با استصحاب جاری در هر دو اناء باید موافقت التزامیه با همان اثر در هر دو اناء هم باشد. و این وجوب موافقت التزامیه مانع از جریان استصحاب خواهد بود چون یقینا یکی از این دو اناء خمر نیست و ما علم داریم شارع حرمت این اناء را جعل نکرده است و التزام به حرمت هر دو اناء حرام است و تشریع است.

جریان اصل در اطراف علم اجمالی در این صورت مستلزم ترخیص در مخالفت قطعیه عملیه وجوب موافقت التزامیه است. اگر موافقت التزامیه واجب باشد مکلف همان طور که در فرض باید ملتزم به حرمت خمر در بین باشد باید ملتزم به حلیت سرکه در بین هم باشد.

گفته می شود وجوب موافقت التزامیه مانع از جریان اصل عملی در دوران بین محذورین و اطراف علم اجمالی خواهد بود.

مرحوم آخوند از این شبهه جواب داده اند که اگر اصل عملی مقتضی جریان داشته باشد موافقت التزامیه مانع از آن نخواهد بود.

چون اگر ما قائل به وجوب موافقت التزامیه باشیم اصلا ربطی به بحث موافقت عملیه ندارد یعنی ممکن است موافقت التزامیه تکلیفی واجب باشد که موافقت عملیه آن ممکن نیست مثل دوران بین محذورین.

چون موافقت التزامیه به نحو اجمال ممکن است و می توان ملتزم شد به حکمی که واقعا در بین هست اما عملا مکلف به هیچ حکمی نیست.

اصل عملی به لحاظ موافقت عملی جاری است و ربطی به بحث موافقت التزامیه ندارد.

بله اگر موافقت التزامیه ای که در بین است موافقت التزامیه به حکم معینی از آن دو باشد دیگر نمی شد معتقد به خصوص یکی از آن دو حکم شد و این مانع از جریان اصل می بود اما اگر کسی قائل به وجوب موافقت التزامیه باشد به این صورت نمی گوید چرا که در این صورت محذور و مفسده تشریع در آن خواهد بود.

یعنی جایی که علم تفصیلی نیست موافقت التزامیه تفصیلی نیز واجب نیست و بلکه محذور تشریع دارد.

پس محذوری در جریان اصول از ناحیه وجوب موافقت التزامیه پیش نیامد.

سه مطلب باقی مانده است. روشن شد که اخذ علم به حکم در موضوع حکم به نحو نتیجه تقیید ممکن است یا به بیان حصه توام یا متمم جعل و باقی بیانات از نظر ما ناتمام بود.

مطلب اول: در برخی از موارد شریعت حکم به ثبوت حکم برای عالم شده است. مثل اختصاص وجوب قصر به عالم به آن. با آنچه از امکان تقیید حکم به مورد علم به نحوه نتیجه تقیید گذشت توجیه این موارد ممکن است. با بیان حصه توام یا متمم جعل این موارد قابل توجیه است و لذا در این موارد مشکلی نخواهیم داشت چرا که تقیید حکم فرضا ممکن است به نحو نتیجه تقیید و آنچه در دلیل در مقام اثبات آمده است حاکی از آن است که در شریعت چنین چیزی است و اینکه از نظر ثبوتی به نحو حصه توام است یا متمم جعل است بحث ثبوتی است که گذشت. پس محذوری از عمل به ظواهر ادله متضمن اختصاص حکم به عالم نخواهیم داشت.

اما اگر بیانات سابق را ناتمام دانستیم یک راه دیگر برای توجیه این ادله هست که در برخی از کلمات مطرح است و ما از کلمات آقای تبریزی نقل می کنیم.

شارع گفته است اگر عالم به قصر نبودید و نماز تمام خواندید دیگر نماز قصر بر عهده شما نیست از باب اینکه فعل نماز تماما در حال جهل مانع از عمل به وظیفه است. یعنی جاهل به وجوب قصر مثل عالم مکلف به قصر است و احکام مختص به عالمین نیست و لذا گفته شده است یعاقب اما اگر مکلف جاهل مقصر بود و نماز را تمام خواند در این صورت نماز تمام مانع از انجام نماز قصر است و مانع از عمل به واجب است نه از باب اینکه وظیفه نماز تمام بود و تکلیف به نماز قصر نبود.

به عبارت دیگر صحت نماز واجب مشروط به عدم فعل نماز تمام قبلش می باشد و در صورتی که این شرط نباشد نماز قصر صحیح نیست و در مباحث اجزاء گفتیم ممکن است انجام عملی مانع از ماموربه بشود و این به معنای اجزا نیست بلکه سقوط امر به عصیان است. در حقیقت موضوع مامور به از بین می رود.

این حرف معقول است یعنی اگر دلیل دال بر وجوب نماز تمام ظاهرش با این سازگار باشد توجیه خوبی است. اما اگر مثلا ظاهر دلیل این باشد که نماز تمامی که خوانده است صحیح است و تمام است با این بیان قابل توجیه نیست.

این کلام ثبوتا امر معقولی است اما آیا دلیل اثباتی با این سازگار است یا نه محول به فقه است.

اگر تمام بیانات گذشته نامعقول باشد و فقط این بیان معقول باشد ناچاریم ظواهر ادله را حمل بر این وجه کنیم.

بعد در ادامه مرحوم آقای تبریزی می گویند با این بیان می شود عقاب بر نماز قصری را توجیه کرد اما اگر نماز تمام صحیح باشد و عقابی در کار نباشد باید این گونه گفت که وجوب قصر مشترک به عالم و جاهل است اما نماز تمام از جاهل به وجوب قصر محقق غرض است و وافی به ملاک است.

کلام این است که با این بیان باید اشکال شود که پس چرا شارع امر به جامع نگفته است یعنی لازم نیست بگویید نماز تمام وافی به غرض است بلکه بگویید تکلیف به جامع بین نماز قصر از عالم و نماز تمام از جاهل است و لذا جاهل اصلا به تکلیف عمل کرده است.

اینجا در موضوع جامع علم و جهل اخذ نشده است بلکه در موضوع حصه قید اخذ شده است تکلیف به جامع مطلق است از حیث علم و جهل.

مطلب دوم: بعد از آنکه بناشد تقیید حکم به نحو نتیجه تقیید ممکن شد و بیان حکم مقید هم محذوری ندارد یعنی هم ثبوتا محدود کردن حکم به عالم به نحو نتیجه تقیید ممکن شد و هم اثباتا بیان این حکم ممکن است بعد از این دیگر مهم نیست که آیا تقیید حکم و جعل ثبوتا امکان دارد یا نه؟ یعنی فرض کنید تقیید حکم ثبوتا ممکن نیست اما همین که به نحو نتیجه تقیید حکم ممکن است کافی است.

پس اگر دلیلی در مقام اثبات بود که مقید به علم نشده بود ما به اطلاق آن تمسک می کنیم و می گوییم تکلیف بین عالم و جاهل مشترک است چون بیان قید و اطلاق و لو به نحو نتیجه تقیید در مقام ثبوت ممکن بود. یعنی چون دلیل در مقام اثبات می تواند حکایت از تقیید به علم یا عدم تقیید بکند می توان از دلیل اطلاق را کشف کرد حال به حسب جعل اولی تقیید حکم به عالم ممکن باشد یا نباشد.

مطلب سوم: این مطلب هم در کلام شیخ آمده است و هم در کلام متاخرین از آخوند اما در کلام آخوند نیامده است و آن تقیید حکم به عدم علم به حکم است. مرحوم شیخ این کلام را در توجیه حرف اخباریین مطرح کرده است. اخباری ها می گویند شارع احکام را مقید کرده است به علم به آنها از طریق آیات و روایات و اگر از غیر آنها علم حاصل شود حکمی نخواهد بود.

مرحوم شیخ در توجیه این کلام گفته است شارع می تواند حکم را مقید به عدم علم از طریق خاصی بکند و بگوید جایی حکم دارم که از طریق آیات و روایات به حکم برسید اما اگر از طرق دیگر به حکم رسیدید من حکمی ندارم پس ضمن اینکه رادعیت از حجیت علم ممکن نیست اما شارع می تواند کاری کند که موضوع طریقیت و حجیت علم منتفی شود یعنی در موضوع حکمش به گونه ای تصرف کند که اگر علم از غیر از راه خاصی حاصل شد اصلا حکمی نداشته باشد تا علم حکم را منجز بر شما کند. بگوید جعل من مقید به عدم حصول علم از عقلی است.

و با این بیان می توان توجیه کرد نهی از عمل به قیاس را حتی در فرضی که قیاس مفید علم باشد. عده ای معتقدند که عمل به قیاس جایز نیست حتی اگر از آن علم حاصل بشود. خوب اشکال پیش آمده است که شارع که نمی تواند نهی از عمل به علم کند و حجیت علم ذاتی است جواب همین بیان است که موضوع حکم و جعلش را شارع مقید کرده است.

ما گفتیم تقیید حکم به عالم به نحو نتیجه تقیید ممکن است یعنی تقیید حکم به عدم علم راحت تر است. محذوری که در اخذ علم در موضوع بود خلف بود اما اینجا محذور دور و خلف نیست چون عدم علم که متوقف بر حکم نیست.

اما دو محذور اینجا قابل تصور است:

محذور اول این است که اینجا جعل حکم لغو است. چون هدف از جعل حکم این است که علی تقدیر حصول علم به حکم مکلف عمل کند اگر جعل را مقید کند به عدم علم که علی تقدیر علم عمل نکنید جعل این حکم لغو خواهد بود.

از این محذور جواب داده می شود که اگر شارع بگوید علم از هر راهی حاصل شد نباید کرد جعل لغو خواهد بود اما اگر برخی از علم ها را معتبر بداند و برخی دیگر را معتبر نداند هیچ لغویتی نیست.

بلکه شارع حتی می تواند بگوید علم از هر راهی برای تو حاصل شد حق عمل نداری و من میخواهم در فرض احتمال به آن عمل کنی مثل موارد احتیاط. یعنی جایی غرض شارع تامین می شود که مکلف با شک و تردید و احتمال واقعیت عمل کند اما اگر احراز شد و علم به حکم پیدا شد دیگر غرض نیست و شارع حکمی ندارد. واقعیت برای شارع مهم است اما واقعیتی که مقرون به علم نباشد مثل موارد احتیاط است.