مشتق

بحث در تصویر معقولیت نزاع مشتق بود و اینکه آیا نزاع در مساله مشتق در وضع و ظهور لفظ مشتق است یا در حمل حقیقی مشتق بر ذات؟

شبهه‌ای مطرح کردیم که از آنجا که بین ذات و مبدأ مشتق تغایر وجود دارد، حمل مشتق بر ذات نیازمند مصحح است و این مصحح چیزی جز همان تلبس ذات به مبدأ مشتق نیست و در فرض زوال تلبس، حمل مشتق بر ذات فاقد مصحح است و این اطلاق حتی به صورت مجازی هم جایز نیست و بعد از زوال تلبس، اطلاق مشتق اصلا معقول نیست تا نزاع در حقیقی بودن یا مجازی بودن آن متصور باشد.

مرحوم اصفهانی گفتند برخی معتقدند نزاع در مساله مشتق، در وضع و ظهور لفظ نیست بلکه نزاع در صحت و عدم صحت حمل واقعی است که یک مساله عقلی است (با قطع نظر از وضع و ظهور لفظ) نه یک مساله لغوی.

ما گفتیم نزاع در مساله این است که آیا برای صدق لغوی و وضعی مشتق بر ذات، وجود خارجی مبدأ بالفعل شرط است یا اینکه وجود خارجی مبدأ در زمان گذشته هم کفایت می‌کند؟ مفهومی که واضع برای مشتق در نظر گرفته است، بر ذاتی که قبلا متلبس به مبدأ بوده است ولی تلبسش زائل شده است هم صدق می‌کند یا اینکه فقط بر ذاتی فعلا در خارج به مبدأ متلبس باشد صدق می‌کند؟ زوال تکوینی عرض از ذات در حال جری و اطلاق، مانع صدق مفهوم مشتق است یا اینکه مفهوم موضوع له مشتق، به استمرار تلبس در تکوین نیست؟ درست است که وجود عرض و تلبس ذات به آن امر اعتباری نیست اما وضع امر اعتباری است و ممکن است معنایی که برای مشتق اعتبار شده است فقط به لحاظ ظرف وجود خارجی مبدأ اعتبار شده باشد و ممکن است به لحاظ اعم از آن اعتبار شده باشد. بلکه حتی ممکن است مفهوم یک لفظ، به زوال عرض و عدم استمرار تکوینی آن متقوم باشد مثل فعل ماضی که قطعا به استمرار و بقای تلبس متقوم نیست و حتی با زوال آن هم صدق می‌کند. پس وضع امر اعتباری است و باید دید آنچه معتبر در آن اعتبار کرده است چیست؟ نزاع در مساله مشتق این است و اینکه کسی معتقد باشد مشتق فقط برای متلبس بالفعل وضع شده است دلیل نمی‌شود به عدم معقولیت نزاع و تأویل نزاع معتقد شود.

گفتیم منظور از تلبس ذات به مبدأ، همان حدوث قیام عرض است و منظور از انقضای تلبس، زوال استمرار قیام تکوینی عرض به ذات و محل است ولی باید دقت کرد که این زوال استمرار با زوال صدق مفهوم اعتباری مشتق ملازم نیست و اگر مفهوم اعتباری مشتق اوسع از حدوث تلبس به عرض باشد و مورد زوال استمرار قیام تکوینی عرض به محل را هم شامل باشد، اصلا زوال تلبس محقق نمی‌شود چون در این فرض مفهوم مشتق عبارت است تحقق قیام عرض به محل هر چند فقط در زمان سابق و انقضای تلبس (به لحاظ مفهوم اعتباری مشتق) به عدم تلبس به مبدأ مطلقا است.

البته گفتیم بهتر بود عنوان مساله تغییر می‌کرد و از تعبیر انقضای تلبس استفاده نمی‌شد چون بر فرض وضع مشتق برای اعم، با صرف حدوث تلبس مفهوم مشتق صادق است و اصلا زوال تلبس رخ نمی‌دهد و بر فرض وضع مشتق برای اعم، مفهوم مشتق به قیام فعلی عرض به ذات متقوم نیست بلکه قیام عرض به ذات حتی در زمان گذشته هم کفایت می‌کند.

بلکه حتی وضع مشتق می‌تواند طوری باشد که شامل موردی هم باشد که نه فعلا و نه قبلا عرض به ذات قائم نشده باشد و بلکه در آینده قرار است این اتفاق بیافتد. بله همه علماء بر عدم وضع در این مورد متفقند اما شمول مشتق نسبت به آن را غیر معقول نمی‌دانند.

تصویر نزاع به آنچه گفتیم فقط در جایی است که ذات بعد از انقضای تلبسش به مبدأ، قابلیت بقاء داشته باشد و اگر جایی انقضای تلبس با انعدام ذات مساوق باشد، از محل نزاع خارج است و مهم نیست که ذات و مبدأ دو چیز باشند مثل اربعه و زوجیت، یا یک چیز باشند (مثل مواردی که آن عنوان، منتزع از ذات باشد) که زوال تلبس به آن به معنای زوال ذات و یا تبدیل آن است. بله حتی با تبدل ذات هم صدق مفهوم قابل تصور است (چون وضع امر اعتباری است) اما این وضع خارجا محتمل نیست و اینکه لفظ برای فرض تبدل ذات وضع نشده است.

نزاع مطابق آنچه گفتیم هم معقول است و هم واقع است و اینکه مشهور به وضع مشتق برای خصوص متلبس معتقدند دلیل نمی‌شود که قول خلاف مشهور غیر معقول باشد.

البته روشن است که منظور از وضع مشتق برای متلبس، وضع مشتق در زمان وجود مبدأ در خارج نیست بلکه ممکن است وضع قبل از وجود معنا در خارج رخ داده باشد، بلکه منظور وضع مشتق به لحاظ ظرف تحقق و وجود مبدأ است هر چند خود وضع قبل از تحقق معنا بوده باشد.

اما مرحوم اصفهانی به برخی از معاصرین خودشان نسبت دادند که نزاع اصلا در وضع و ظهور و مفهوم استعمالی مشتق نیست و مفهوم مشتق مورد تسالم همه است بلکه نزاع در صحت حمل است (که یک امر عقلی است). و ما گفتیم منشأ این قول، همان شبهه‌ای است که بیان کردیم و از آن پاسخ دادیم.

ظاهر کلام ایشان مطابق آنچه از ایشان نقل شده است، همان مطلبی است که مرحوم اصفهانی به ایشان نسبت داده‌اند. (البته غیر از آنچه در اصطلاح حمل «هو هو» و حمل «ذو هو» به ایشان نسبت دادند). آنچه مرحوم ایروانی از کلام ایشان نقل کرده است به این صورت است:

«الاتّفاق واقع على أنّ معنى المشتقّ هو خصوص الذات على وصف التلبّس و هيئة التلبّس- مقابل الهيئتين الاخريين، أعني الذات على هيئة ارتحال المبدأ، و الذات على هيئة انتظار المبدأ و ترقّبه، كما أنّ الألفاظ الموضوعة لكلّ عنوان- ذاتيّا كان أو عرضيّا- موضوع للذات مع فعليّة ذلك العنوان؛ و لم يحتمل أحد أن تكون موضوعا للأعمّ من فعليّته و انقضائه.

و لم يتخصّص المشتقّ بخصيصة و لا امتاز بميز؛ ليختصّ بالبحث في مفهومه من دون سائر إخوانه من الألفاظ.

و إنّما البحث فيه في مقام الحمل، و أنّ الموضوع للمتلبّس بالمبدإ هل يحمل على الذات المنقضى عنه المبدأ في الخارج حملا حقيقيّا- كما يحمل على الذات المتلبّس بالمبدإ- أو أنّ ذلك الحمل على ضرب من التوسّع و باب من المجاز؟

و منشأ هذا الخلاف بروز معنى الذات في معنى المشتقّ بروزا بيّنا، حتّى توهّم أنّ معناه معنى تركيبي، مع أنّ معناه معنى بسيط منتزع من المركّب. فإذا كان معنى الذات فيه بارزا و أخذه في مفهومه ظاهرا كان معنى «زيد ضارب»، زيد ثابت له الضرب.

و حيث إنّ المقصود من مثل هذه القضيّة قد يكون هو الحكم باتّحاد الذات مع الذات الثابت له المبدأ من غير توجّه العناية إلى إثبات المبدأ، و قد يكون هو الحكم بثبوت القيد في جانب المحمول، و هو المبدأ من غير نظر إلى الذات إلّا مقدّمة لإثبات قيده، كما هو الظاهر القضيّة. و التلبّس بالمبدإ إنّما يعتبر في القسم الثاني من الحمل دون القسم الأوّل؛ لأنّ الذات‏ في مورد الانقضاء عينا هي تلك الذات التي كانت متلبّسة بالمبدإ و حملها عليه حمل على وجه الحقيقة، و إن كان التلبّس منقضيا، فمن قال: إنّ المشتقّ حقيقة في الأعمّ نظر إلى هذا القسم من الحمل، و من قال: إنّه حقيقة في خصوص المتلبّس نظر إلى القسم الآخر من الحمل الذي هو ظاهر القضيّة». انتهى.» (الاصول فی علم الاصول، جلد ۱، صفحه ۳۶)

مشتق

شبهه‌ای در مساله مطرح شد که بر اساس تغایر بین ذات متصف به مبدأ و مبدأ مشتق، حمل مشتق بر ذات نیازمند به مصحح حمل است و مصحح حمل مشتق بر موضوع و ذات چیزی جز تلبس ذات به مبدأ مشتق نیست پس اصل نزاع در مساله مشتق لغو و باطل است و حمل مشتق بر ذاتی که به متلبس به مبدأ نباشد غلط است چون مصحح ندارد.

در جواب گفتیم منظور از عنوان بحث این است که آیا مقوم اطلاق مشتق بر ذات، بر اساس وضع و لغت و استعمال، تلبس تکوینی فعلی ذات به موضوع است یعنی فقط به لحاظ ظرف تلبس تکوینی وضع صورت گرفته است؟ یا اینکه وضع مشتق به ظرف تلبس تکوینی ذات به موضوع اختصاص ندارد و تلبس تکوینی در زمان سابق هم برای اطلاق مشتق کفایت می‌کند؟ یعنی موضوع له مشتق چیزی است که حتی با زوال تلبس به مبدأ هم صادق است.

پس شبهه‌ مطرح شده مغالطه است و دو مساله با هم خلط شده‌اند. اینکه مشتق نمی‌تواند بر ذاتی هیچ گاه در هیچ زمانی به مبدأ متلبس نباشد اطلاق شود یک بحث است و اینکه مشتق نمی‌تواند بر ذاتی که در زمانی به مبدأ متلبس بوده است و بعد تلبس آن زائل شده است هم نمی‌تواند اطلاق شود یک بحث دیگر است. وضع یک امر اعتباری است و اطلاق مشتق بر ذاتی که قبلا به مبدأ متلبس بوده و بعدا تلبسش به مبدأ زائل شده باشد محال و غیر معقول نیست. امر اعتباری متقوم به اعتبار معتبر است. اینکه گفته می‌شود وضع به لحاظ ظرف وجود خارجی عرض است یا نه منظور این نیست که وضع در ظرف وجود است چرا که وضع قبل از وجود است و بلکه حتی اگر وجود محال هم باشد وضع هست، اما وضع به لحاظ ظرف وجود است یعنی لفظ برای مفهومی وضع می‌شود که حاکی از آن واقعیت خارجی است. لفظ آب برای مفهوم آب وضع می‌شود به لحاظ حکایتش از آن مایع خارجی سیال. پس وضع اگر چه در ظرف وجود نیست اما به لحاظ ظرف وجود است یعنی وضع برای موجود محکی توسط مفهوم است. این شبهه ناشی از دقت عقلی است که نباید در امور اعتباری مثل وضع و لغت دخالت داده شود.

حمل مشتق بر ذات، اگر حمل حقیقی باشد (با قطع نظر از وضع و لغت و استعمال) یعنی نزاع مشتق در این بود که آیا در حمل حقیقی مشتق بر ذات، تلبس ذات به مبدأ لازم است یا نه؟ این اشکال جا داشت و اینکه با فرض اینکه حمل مشتق بر ذات حمل اولی نیست بلکه حمل شایع است، مصحح آن، تلبس ذات به مبدأ مشتق است و بدون آن حمل غلط است اما بحث ما در حمل اعتباری است (نه حقیقی) یعنی نزاع در وضع است و اینکه هیئت مشتق که برای ذات اعتبار شده است آیا فقط به لحاظ ظرف تحقق خارجی عرض اعتبار شده است یا ظرف تحقق خارجی عرض مهم نیست و حتی در فرض تحقق سابق عرض یا حتی تحقق آینده عرض هم وضع شده است؟

حتی اینکه گفته می‌شود اطلاق مشتق بر ذاتی که در آینده به مبدأ متلبس می‌شود محل نزاع نیست منظور عدم معقولیت وضع مشتق برای آن ذات نیست بلکه واضع می‌تواند لفظ مشتق را برای ذاتی هم وضع کند که در آینده به مبدأ متلبس می‌شود و لذا در صحت اطلاق مجازی آن اتفاق نظر وجود دارد، بلکه منظور این است که مشتق برای ذاتی که در آینده متلبس می‌شود وضع نشده است نه اینکه وضع آن محال است.

خلاصه اینکه منظور حمل اعتباری مشتق بر ذات است نه حمل حقیقی (که حمل حقیقتی بر حقیقت دیگری است با قطع نظر از اعتبار و وضع).

مرحوم اصفهانی به مرحوم صاحب المحجة (شیخ هادی تهرانی) نسبت داده است آنچه در بحث مشتق محل نزاع است، بحث وضع و اعتبار نیست بلکه منظور صحت حمل و اطلاق است و اینکه بعد از انقضای تلبس به مبدأ مشتق، حمل مشتق بر ذات مصحح دارد یا نه؟ (دقیقا عکس آنچه ما گفتیم) و گرنه در ظهور مشتق در ظرف استعمال در خصوص متلبس به مبدأ اختلافی وجود ندارد و اینکه کسی که قبلا به مبدأ متلبس بوده است ولی الان متلبس نیست، روشن است که مشتق برای آن وضع نشده است و وضع محدود به لحاظ ظرف تلبس است پس نزاع در مشتق یک نزاع انتزاعی و غیر مثمر عملی است چون مفهوم مشتق امر روشن و مورد اتفاق است و نزاع در این است که آیا به لحاظ ظرف انقضای تلبس صحت حمل واقعی هست یا نه؟ دلیل کسانی که معتقدند بعد از انقضای تلبس خارجی ذات به مبدأ، حمل مشتق بر ذات صحیح نیست، این است که حمل در مشتقات و جوامد (خود ذوات مثل حمل انسان بر انسان) از یک سنخند و همان طور که در حمل جوامد، با فرض انعدام، حمل صحیح نیست (مثلا بعد از انعدام انسان نمی‌توان انسان را بر آن حمل کرد و این حمل غلط است) در مشتق (آنچه که حمل در آن به لحاظ ذات نیست بلکه به لحاظ عوارض طاری بر ذات است و از تلبس ذات به مبدأ انتزاع می‌شوند) هم بعد از زوال تلبس به ذات به مبدأ، حمل صحیح نخواهد بود و انتزاع و اطلاق حدوثا و بقاءً تابع تلبس به مبدأ است و انتزاع معنای انتزاعی بدون منشأ انتزاع (که تلبس ذات به مبدأ است) از قبیل معلول بدون علت است.

و کسانی که حتی بعد از انقضای تلبس ذات به مبدأ هم اطلاق مشتق را صحیح می‌دانند، سنخ حمل در مشتقات را متفاوت از سنخ حمل در جوامد می‌دانند. در حمل جوامد (که حمل در آنها به لحاظ ذات است و حمل عناوینی که با ذات متحدند نه اینکه عرض برای ذات باشند) حمل «هو هو» است و با انعدام ذات این حمل معنا ندارد اما حمل مشتقات «ذو هو» است یعنی حمل انتساب و اشتمال است. «زید قائم» یعنی زید مشتمل بر قیام است نه اینکه زید خود قیام است و برای این حمل و نسبت مجرد خروج از عدم به وجود کافی است و لازم نیست مبدأ بالفعل هم وجود داشته باشد.

خلاصه اینکه نزاع در وضع و ظهور لفظ مشتق نیست و همه قبول دارند مشتق برای خصوص متلبس به مبدأ وضع شده است و اصلا مدار استنباط در فقه بر این اساس است.

مرحوم اصفهانی به این کلام اشکال کرده‌اند که چطور می‌شود گفت این نزاع دامنه دار بین اصولیین در حمل است که یک بحث انتزاعی و بدون ثمر عملی است نه در وضع و لغت در حالی که از حقیقت و مجاز بحث کرده‌اند نه از یک مساله انتزاعی و فلسفی.

علاوه که ایشان در اصطلاح حمل «هو هو» و حمل «ذو هو» هم اشتباه کرده است و حمل مشتق بر ذات را از قبیل حمل «ذو هو» به حساب آورده است در حالی که حمل مشتق از قبیل حمل «هو هو» است. بله حمل مبدأ مشتق بر ذات حمل «ذو هو» است. «زید قیام» یعنی زید مشتمل بر قیام است اما «زید قائم» به معنای اشتمال زید بر قائم نیست بلکه یعنی زید قائم است.

در ادامه هم کلامی را از مرحوم محقق طوسی در حاشیه بر اشارات نقل کرده‌اند و گفته‌اند آنچه مرحوم تهرانی گفته‌اند بر اساس خلط و اشتباه است و نزاع اصولیین در بحث مشتق نزاع لغوی و ظهور است نه اینکه در حمل و اطلاق نزاع داشته باشند و لذا مثل مرحوم علامه استدلال کرده‌اند که معنای لفظ مثل ضارب «من له الضرب» است که شامل کسی که مبدأ هم از او منقضی شده است می‌شود و این نشان می‌دهد که نزاع از نظر ایشان لغوی بوده است. و اگر در معنای مشتق اختلافی نباشد بلکه نزاع در یک امر انتزاعی و فلسفی باشد، چنین نزاع دامنه داری در اصول جا نداشت.

به نظر ما منظور صاحب المحجة آن چیزی نیست که مرحوم اصفهانی برداشت کرده‌اند و اینکه حمل مشتق بر ذات حمل «ذو هو» است. به نظر ما منظور ایشان تصحیح نزاع در همان وضع و ظهور مشتق است نه اینکه نزاع در وضع مشتق نیست بلکه نزاع در صحت حمل و اطلاق است و اینکه بعد از ظهور مشتق در تلبس فعلی ذات به مبدأ است اما آیا در تلبس فعلی، وجود خارجی مبدأ بالفعل شرط است یا اینکه وجود سابق مبدأ در خارج هم برای تلبس فعلی کافی است؟ در حقیقت ایشان قصد دارند قول به اعم را تصویر کنند و اینکه این طور نیست که قول به اعم، قول واضح البطلانی باشد که اعتقاد به آن بی معنا باشد بلکه مصحح قول به اعم این است که حمل در مشتقات با حمل در جوامد متفاوت است اما این تفاوت به لحاظ وضع است نه به لحاظ حمل خارجی. در جوامد بعد از انقضای تلبس، وضع معنا ندارد اما در مشتقات وضع معقول است چون حقیقت مشتقات حمل «ذو هو» است نه اینکه حمل خود مشتق حمل «ذو هو» است بلکه روشن است که حمل مشتق حمل «هو هو» است بلکه حقیقت مشتق بر اساس حمل مبدأ بر ذات است و حمل مبدأ بر ذات حمل «ذو هو» است. در «زید قائم» حمل قائم بر زید حقیقتا به این برگشت می‌کند که «زید ذو قیام» هر چند خود «زید قائم» حمل «هو هو» است اما تحلیلا به حمل «ذو هو» برمی‌گردد. پس بعد از انقضای تلبس، باز هم وضع جا دارد اما در جوامد چون حمل حتی تحلیلا و حقیقتا هم «هو هو» است بعد از انعدام ذات، جایی برای وضع باقی نمی‌ماند و اینکه مثلا لفظ انسان وضع شده است حتی برای فرض انعدام انسان.

آیا مشتقات از قبیل جوامد است یعنی حیثیت وجود خارجی عرض در مشتقات از قبیل حیثیت وجود ذات در جوامد است یعنی همان طور که در جوامد اگر ذات زائل شود وضع لفظ بی معنا و غلط است، در مشتقات هم با زوال وجود خارجی عرض وضع لفظ بی معنا ست یا اینکه در مشتقات وضع حتی با زوال وجود خارجی عرض هم ممکن است به این بیان که اگر چه حمل مشتق بر ذات حمل «هو هو» است اما حقیقت آن فرض ذاتی مشتمل بر مبدأ مشتق است که انعدام عرض مساوی با انعدام ذات نیست و لذا وضع لفظ برای آن جا دارد. بنابراین ایشان نمی‌خواهد بگوید نزاع در حمل و اطلاق است نه در وضع و ظهور بلکه قصد دارند قول به اعم و وضع مشتق برای اعم را تصویر کنند و اینکه چطور ممکن است مشتق برای ذات بعد از انقضای وجود خارجی مبدأ، هم وضع شده باشد.

ضمائم:

کلام مرحوم اصفهانی:

و هو أن النزاع هنا في الوضع و الاستعمال‏ أو في صحة الاطلاق و عدمها مع التسالم على المفهوم و المعنى؟

الظاهر هو الأول، كما تفصح عنه كلمات القوم من قديم الزمان إلى اليوم.

فإن الحقيقة و المجاز المذكورين في عنوان النزاع من شئون الاستعمال، و لا ربط لهما بالصدق و الإطلاق، و يشهد له استدلال العلامة (قده) في التهذيب‏ و غيره في غيره، للقول بالأعم: بأن معنى الضارب من حصل منه الضرب، فيعم من انقضى عنه المبدأ، إلى غير ذلك من الشواهد.

و أما ما تكرر في كلماتهم في عنوان البحث- من اشتراط بقاء المبدأ في صدق المشتق و اطلاقه- فلا ينافي ذلك، فإن الصدق بلا عناية و عدمه- حيث كانا دالين على الخصوصية و عدمها- فلذا عنونوا النزاع بذلك.

مضافا إلى: أنه لو لا الاختلاف في المفهوم و المعنى، فما وجه هذا الخلاف العظيم في هذه السنين المتمادية؟

و صريح بعض المدقّقين من المعاصرين‏ هو الثاني بدعوى: أن وجه الخلاف- مع عدم الاختلاف في المفهوم و المعنى- هو الاختلاف في الحمل، فإنّ القائل بعدم صحة الإطلاق على ما انقضى عنه المبدأ، يرى وحدة سنخ الحمل في المشتقات و الجوامد، فكما لا يصح إطلاق الماء على الهواء- بعد ما كان ماء، و زالت عنه صورة المائية، فانقلب هواء- كذلك لا يصحّ إطلاق المشتق على ما زال عنه المبدأ بعد تلبّسه به، فإن المعنى الانتزاعي تابع لمنشا انتزاعه حدوثا و بقاء، و المنشأ مفقود بعد الانقضاء، و الانتزاع بدونه على حد المعلول بلا علة، و القائل بصحة الاطلاق يدّعي تفاوت الحملين فإنّ الحمل في الجوامد حمل هو هو، فلا يصح أن يقال للهواء إنه ماء، و الحمل في المشتقات حمل ذي هو و حمل انتساب، و يكفي في النسبة مجرّد الخروج من العدم إلى الوجود، فيصحّ الحمل على المتلبّس و على ما انقضى عنه، دون ما لم يتلبّس.

قلت: فيه من الخلط ما لا يخفى على من له خبرة بالاصطلاح المرسوم في‏ تقسيم الحمل إلى: (هو هو)، و (ذي هو).

توضيحه: أن ما كان قابلا لأن يحمل على شي‏ء من دون واسطة لفظة (ذي) و لا اشتقاق لغوي، فهو المحمول مواطاة، كما في (الانسان جسم)، و (هذا حجر).

و ما لم يكن قابلا للحمل إلا بأحد الأمرين المزبورين، كالأعراض من السواد و البياض- مثلا- فهو المحمول اشتقاقا؛ إذ السواد- مثلا- لا يحمل على موضوعه بنفسه، بل بواسطة لفظة (ذي)، فيقال: (الجسم ذو سواد)، أو بواسطة اشتقاق وصف منه، فيقال: (الجسم أسود). فالمحمول بالاشتقاق نفس العرض، و الوصف المشتق منه محمول مواطاة، لعدم الحاجة في حمله إلى شي‏ء، و اشتقاقية الحمل بالإضافة إلى المبدأ، دون الوصف، فإنّ حمله حمل بالمواطاة قطعا.

قال العلامة الطوسي- قدّس سرّه القدوسي- في شرح منطق‏ الإشارات بعد ما بيّن حقيقة الحمل مواطاة ما لفظه (رحمه اللّه): (و هنا نوع آخر من الحمل يسمّى حمل الاشتقاق، و هو حمل (ذو هو)، و هو كالبياض على الجسم، و المحمول بذلك الحمل لا يحمل على الموضوع وحده بالمواطاة، بل يحمل مع لفظة (ذو)، كما يقال: (الجسم ذو بياض)، أو يشتقّ منه اسم كالابيض، و يحمل بالمواطاة عليه، كما يقال: (الجسم أبيض)، و المحمول بالحقيقة هو الأوّل). انتهى.

و غرضه من (الأوّل) هو المحمول بالمواطاة. فاتضح: أن حمل الأوصاف حمل هو هو و بالمواطأة، لا حمل ذي هو، و بالاشتقاق كما تخيله المعاصر المتقدم، و اسناد اختلاف الحمل على الوجه المزبور إلى العلماء من المتأخرين و القدماء، و جعله منشأ لهذا الخلاف العظيم سخيف جدا، كما لا يخفى.

(نهایة الدرایة، جلد ۱، صفحه ۱۶۴)

مشتق

گفتیم مساله مشتق بحث دارای ثمرات متعددی در سرتاسر فقه است و انکار ثمره این بحث حاکی از عدم تسلط بر مسائل فقه است و البته این جهت که جزو مسائل علم اصول است یا نه فعلا محل بحث ما نیست.

عنوان مساله این است که «آیا مشتق حقیقت در خصوص متلبس به مبدأ است یا اعم از آن و آنچه تلبسش به مبدأ منقضی شده است؟»

توضیح عنوان مساله:

ممکن است عنوان مساله بدواً نامعقول به نظر برسد و اینکه اطلاق مشتق بعد از زوال تلبس ذات به مبدأ، معنا ندارد و معقول نیست چرا که اطلاق مشتق بر ذات به لحاظ تلبس ذات به مبدأ است وگرنه حقیقت ذات غیر از حقیقت مبدأ است. اطلاق مالک بر زید از این جهت است که زید متلبس به مبدأ ملکیت است و گرنه حقیقت زید، انسان است که غیر از حقیقت مالکیت است و بر زید بدون تلبس به مبدأ نمی‌توان مالک اطلاق کرد. مصحح اطلاق مشتق بر زید، همان تلبس زید به مبدأ است و بدون آن اطلاق مشتق بر زید صحیح نیست. قوام اطلاق مشتق بر ذاتی که حقیقتش با مبدأ مشتق مغایر است، چیزی جز تلبس آن ذات به مبدأ مشتق نیست. وقتی ذات با مبدأ مشتق در ماهیت و حقیقت مختلف باشد، اطلاق مشتق بر آن ذات، فقط در صورت تلبس ذات به آن مبدأ صحیح است و بدون آن اصلا اطلاق غلط و غیر معقول است. پس عنوان مساله و نزاع در آن غیر معقول است و بعد از زوال تلبس ذات به مبدأ، اطلاق مشتق بر آن ذات معقول نیست.

این اشکال باعث شده است برخی عنوان بحث را طوری تأویل کنند که با عنوان مذکور در کلمات علماء مغایر است.

اما به نظر این اشکال وارد نیست چون منظور از عنوان مساله این است که آیا در اطلاق و استعمال و وضع مشتق، تلبس بالفعل ذات در خارج به مبدأ آن مشتق شرط است یا نه؟ اینکه به زید بتوان مالک را اطلاق کرد، آیا مشروط به این است که به لحاظ زمان اطلاق مشتق بر زید، او در خارج به مبدأ ملکیت متلبس باشد یا اینکه در وضع مشتق و صدق آن، تلبس به مبدأ در زمان سابق کافی است و با فرض تلبس به مبدأ در سابق، مشتق حقیقتا بر آن ذات اطلاق می‌شود (بر این اساس که هیئت مشتق برای اعم وضع شده است). پس مشتق بعد از زوال تلبس خارجا اطلاق می‌شود (یعنی آنچه در زمان اطلاق مشتق خارجا به مبدأ متلبس نیست) نه اینکه خارجا اصلا به مبدأ متلبس نیست. اینکه گفته می‌شود مصحح اطلاق مشتق بر ذات، تلبس آن ذات به مبدأ است حرف صحیحی است اما آیا تلبس به مبدأ در زمان سابق بر جری و اطلاق، برای صدق مشتق کافی است؟ این طور نیست که اگر تلبس ذات به مبدأ زائل شده باشد، وضع مشتق برای ذاتی که قبلا به آن متلبس بوده است معقول نباشد.

اینکه مصحح اطلاق مشتق بر ذات، تلبس آن ذات به مبدأ مشتق است صحیح است اما آیا فقط تلبس بالفعل در خارج در زمان جری مصحح اطلاق مشتق است یا تلبس در گذشته هم در خارج برای اطلاق مشتق کافی است؟ آیا مصحح اطلاق قائم بر ذات زید متوقف بر این است که در زمان اطلاق، زید خارجا متلبس به مبدأ قیام باشد یا تلبس خارجی در زمان سابق بر زمان اطلاق هم کافی است؟ پس اینکه برای اطلاق مشتق بر ذات، باید ذات به مبدأ متلبس باشد حرف درستی است اما آیا تلبس فعلی در خارج معیار است یا تلبس در زمان گذشته هم کفایت می‌کند؟ واضع مشتق را برای خصوص متلبس وضع کرده است اما متلبس خارجا در زمان جری یا اعم از آن و متلبس در زمان سابق بر جری؟

پس شبهه این است که علت اطلاق مشتق بر ذاتی که با مبدأ مشتق مغایر است، تلبس آن ذات به مبدأ مشتق است و اگر آن مبدأ در هیچ زمانی به آن مبدأ متلبس نباشد، وجهی برای اطلاق مشتق بر آن ذات وجود ندارد و جواب آن این است که این حرف درست است و مصحح اطلاق مشتق بر ذات، تلبس آن ذات به مبدأ است اما نزاع در وضع مشتق است که برای خصوص ذاتی وضع شده است که بالفعل در خارج به مبدأ مشتق متلبس باشد یا برای اعم از آن و ذاتی که بالفعل در خارج به مبدأ مشتق متلبس نیست و قبلا متلبس بوده است. به عبارت دیگر برای اطلاق مشتق تلبس ذات به مبدأ لازم است و نزاع در این است که آیا تلبس بالفعل خارجی برای تلبس ذات و به تبع اطلاق مشتق شرط است یا صرف تلبس هر چند در سابق برای صدق تلبس کافی است و حتی بعد از زوال مبدأ باز هم ذات به آن مبدأ متلبس است؟

در صدق مشتق به تلبس ذات به مبدأ نیازمندیم اما آیا وجود مبدأ در خارج در یک زمان، برای تلبس کافی است یا اینکه تلبس منوط به وجود خارجی مبدأ در زمان جری است و اینکه در زمان جری، ذات بالفعل به مبدأ متلبس باشد؟

نتیجه اینکه منظور از تلبس در عنوان بحث که مشتق حقیقت در خصوص متلبس است یا اعم، وجود خارجی مبدأ در حین جری است. اگر مشتق را حقیقت در خصوص متلبس بدانیم یعنی وجود خارجی مبدأ در حین جری لازم است و اگر مشتق را حقیقت در اعم بدانیم یعنی وجود خارجی مبدأ در زمان جری لازم نیست بلکه وجود خارجی سابق کافی است.

برای اینکه این شبهه پیش نیاید بهتر بود عنوان بحث تغییر پیدا کند و به جای تعبیر انقضای تلبس به مبدأ، تعبیر انقضای وجود مبدأ خارجاً را به کار می‌بردند و گرنه با اعتراف به انقضای تلبس ذات به مبدأ مشتق، اطلاق مشتق مصحح ندارد و قوام اطلاق مشتق به تلبس ذات به مبدأ مشتق است و بدون تلبس ذات به مبدأ در هیچ زمانی (گذشته یا حال یا آینده) اطلاق مشتق بر آن ذات غلط است. در نتیجه اگر پذیرفته باشیم ذات به مبدأ متلبس نیست، اطلاق مشتق بر آن ذات به لحاظ آن زمان غلط است پس نباید از تعبیر انقضای تلبس استفاده کرد، بلکه باید از تعبیر انقضای وجود خارجی مبدأ استفاده کرد و بحث در این است که آیا با انقضای وجود خارجی مبدأ، تلبس به مبدأ هم زائل می‌شود یا نه؟ به تعبیر دیگر وجود خارجی مبدأ در زمان گذشته برای صدق تلبس ذات به مبدأ و به تبع اطلاق مشتق بر آن ذات کافی است یا اینکه وجود فعلی مبدأ در خارج مهم است؟ اگر گفتیم وجود خارجی مبدأ در سابق کافی است، باید بحث کنیم که در صدق حقیقی کافی است یا در صدق مجازی؟

مرحوم اصفهانی این اشکال و کلام را طور دیگری برداشت کرده‌اند که در جلسه بعد به آن اشاره خواهیم کرد.

ثمرات مساله مشتق

یکی دیگر از مواردی که مساله مشتق ثمره دارد، زکات نقدین است. از نظر فقه، زکات در مطلق طلا و نقره واجب نیست بلکه در خصوص دینار و درهم واجب است. در فرضی که دینار و درهم از رواج معاملی خارج شده باشند (مراد از رواج معاملی یعنی اینکه قرار گرفتن آن به عنوان ثمن امری رایج باشد و پول محسوب شوند و گرنه انجام معامله بر آن به عنوان مثمن، مهم نیست در حقیقت زکات در پول واجب است) مثلا حکومت عوض شده است و دینار یا درهم حکومت قبل از اعتبار و رواج معاملی ساقط شده باشند آیا باز هم موضوع وجوب زکاتند؟ مثلا کسی قبلا بیست دینار داشته است که الان رواج معاملی ندارد یعنی به عنوان پول ارزش ندارد بلکه به عنوان متاع و جنس و طلا (با حفظ همان صورت قبل) ارزش دارد، وجوب زکات در آن مبتنی بر مساله مشتق است. دقت کنید که اینجا از موارد تبدل ذات نیست (تا گفته شود مساله مشتق با مساله تبدل ذات متفاوت است) بلکه ذات همان ذات است و فقط تلبس به مبدأ و زوال آن تفاوت کرده است و لذا در صورت قصور دلیل اجتهادی، استصحاب جاری خواهد بود و بر عدم وجوب زکات اجماع تعبدی وجود ندارد و حتی مساله این قدر محل اختلاف است که اگر کسی دینار و درهم بدهکار باشد و سلطان، سکه قدیم را از اعتبار ساقط کند، آیا باید همان دینار و درهم قدیم پرداخت شود یا دینار و درهم جدید باید پرداخت شود؟ بله اگر دینار و درهم را ذوب کنند، عدم وجوب زکات اجماعی است و روایت خاص هم در مورد آن وارد شده است.

مورد دیگر عدم جواز پرداخت زکات به شارب خمر است و منظور از شارب خمر کسی نیست که بالفعل شرب خمر کند و اینکه در حالی که خمر می‌نوشد نمی‌توان به او زکات داد بلکه منظور کسی است که مدمن شرب خمر باشد. کسی که فعلا مدمن شرب خمر نیست، اما قبلا معتاد به شرب خمر بوده است، آیا می‌توان به او زکات داد؟

ثمره دیگر در باب زکات فطره است که هر کسی باید فطره خود و عیالش را پرداخت کند. کسی که قبلا تحت تکفل این شخص بوده است اما الان بالفعل عیال محسوب نمی‌شوند، آیا زکات فطره آنها واجب است؟ ذات تغییری نکرده است بلکه فقط حالت آن تغییر کرده است و لذا در صورت شک در حکم می‌توان استصحاب کرد (هر چند استصحاب تعلیقی باشد) مبتنی بر مساله مشتق است.

به نظر با آنچه تا کنون گفتیم مثمر بودن مساله مشتق روشن است و در آن تردیدی وجود ندارد.

ثمرات مساله مشتق

به برخی از ثمرات مساله مشتق اشاره کردیم و گفتیم ثمرات بسیار زیادی بر این مساله مترتب است نه اینکه فقط به چند مورد مثل درخت مثمر یا آبی که با حرارت خورشید گرم شده یا مرضعه کبیره و صغیره و ... محدود باشد و مطابق آنچه ما گفتیم شاید هیچ بابی در فقه نباشد که مساله مشتق در آن دارای ثمر و اثر است. به برخی از این موارد در کتاب جنایات اشاره کردیم و به برخی مسائل دیگر هم اشاره خواهیم کرد و مواردی هم که ما مثال زدیم فقط نمونه است مثلا مساله اختلاف دیه زن و مرد و تغییر جنسیت که مثال زدیم در هر کدام از اعضاء و منافع و ... یک ثمره برای مساله مشتق است.

یکی دیگر از ثمرات مساله اختلاف جانی و مجنی علیه در حریت است و اگر شخص آزاد بر عبد جنایتی وارد کند، قصاص ثابت نیست.

رَوَى حَمَّادٌ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِي رَجُلٍ قَتَلَ رَجُلًا مَمْلُوكاً مُتَعَمِّداً قَالَ يُغَرَّمُ قِيمَتَهُ وَ يُضْرَبُ ضَرْباً شَدِيداً ... (من لایحضره الفقیه، جلد ۴، صفحه ۹۶)

رَوَى عُثْمَانُ بْنُ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: يُقْتَلُ الْعَبْدُ بِالْحُرِّ وَ لَا يُقْتَلُ الْحُرُّ بِالْعَبْدِ وَ لَكِنْ يُغَرَّمُ‏ قِيمَتَهُ‏ وَ يُضْرَبُ ضَرْباً شَدِيداً حَتَّى لَا يَعُودَ. (من لایحضره الفقیه، جلد ۴، صفحه ۱۲۵)

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ نُعَيْمِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مِسْمَعِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِكِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أُمُّ الْوَلَدِ جِنَايَتُهَا فِي حُقُوقِ النَّاسِ عَلَى سَيِّدِهَا وَ مَا كَانَ مِنْ حُقُوقِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِي الْحُدُودِ فَإِنَّ ذَلِكَ فِي بَدَنِهَا قَالَ وَ يُقَاصُّ مِنْهَا لِلْمَمَالِيكِ وَ لَا قِصَاصَ‏ بَيْنَ‏ الْحُرِّ وَ الْعَبْدِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۰۶)

عنوان «مملوک» و «عبد» مشتق اصولی است و اگر کسی قبلا مملوک بوده باشد و بعد آزاد شده باشد و بر او جنایتی واقع شود ثبوت و عدم ثبوت قصاص از ثمرات مساله مشتق است.

همان طور که اگر کسی که قبلا عبد بوده و الان حر است و مرتکب جنایت بر عبد شود، آیا قصاص بر او ثابت است (بر اساس صدق عبد بر او به خاطر تلبس سابق او به مبدأ) یا قصاص ثابت نیست از ثمرات مساله مشتق است.

مساله دیگر جنایت مولی بر بنده خودش است.

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ‏ مَمْلُوكاً لَهُ قَالَ يُعْتِقُ رَقَبَةً وَ يَصُومُ‏ شَهْرَيْنِ مُتَتابِعَيْنِ‏ وَ يَتُوبُ إِلَى اللَّهِ.

عَلِيٌّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ فِي الرَّجُلِ يَقْتُلُ مَمْلُوكَهُ مُتَعَمِّداً قَالَ يُعْجِبُنِي أَنْ يُعْتِقَ رَقَبَةً وَ يَصُومَ‏ شَهْرَيْنِ مُتَتابِعَيْنِ‏ وَ يُطْعِمَ سِتِّينَ مِسْكِيناً ثُمَّ تَكُونَ التَّوْبَةُ بَعْدَ ذَلِكَ.

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ حُمْرَانَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع‏ فِي الرَّجُلِ يَقْتُلُ مَمْلُوكاً لَهُ قَالَ يُعْتِقُ رَقَبَةً وَ يَصُومُ‏ شَهْرَيْنِ مُتَتابِعَيْنِ‏ وَ يَتُوبُ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنْ أَبِي الْمَغْرَاءِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ قَتَلَ عَبْدَهُ مُتَعَمِّداً فَعَلَيْهِ أَنْ يُعْتِقَ رَقَبَةً وَ أَنْ يُطْعِمَ سِتِّينَ مِسْكِيناً وَ يَصُومَ‏ شَهْرَيْنِ مُتَتابِعَيْنِ‏.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنِ الْمُخْتَارِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْمُخْتَارِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ الْعَلَوِيِّ جَمِيعاً عَنِ الْفَتْحِ بْنِ يَزِيدَ الْجُرْجَانِيِّ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع‏ فِي رَجُلٍ قَتَلَ مَمْلُوكَتَهُ أَوْ مَمْلُوكَهُ قَالَ إِنْ كَانَ الْمَمْلُوكُ لَهُ أُدِّبَ وَ حُبِسَ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَعْرُوفاً بِقَتْلِ الْمَمَالِيكِ فَيُقْتَلُ بِهِ.

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ شَمُّونٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْأَصَمِّ عَنْ مِسْمَعِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِكِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع رُفِعَ إِلَيْهِ رَجُلٌ عَذَّبَ عَبْدَهُ حَتَّى مَاتَ فَضَرَبَهُ مِائَةً نَكَالًا وَ حَبَسَهُ سَنَةً وَ أَغْرَمَهُ قِيمَةَ الْعَبْدِ فَتَصَدَّقَ بِهَا عَنْهُ.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ يُونُسَ عَنْهُمْ ع قَالَ: سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ مَمْلُوكَهُ قَالَ إِنْ كَانَ غَيْرَ مَعْرُوفٍ بِالْقَتْلِ ضُرِبَ ضَرْباً شَدِيداً وَ أُخِذَ مِنْهُ قِيمَةُ الْعَبْدِ وَ يُدْفَعُ إِلَى بَيْتِ مَالِ الْمُسْلِمِينَ وَ إِنْ كَانَ مُتَعَوِّداً لِلْقَتْلِ قُتِلَ بِهِ.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي امْرَأَةٍ قَطَعَتْ ثَدْيَ وَلِيدَتِهَا أَنَّهَا حُرَّةٌ لَا سَبِيلَ لِمَوْلَاتِهَا عَلَيْهَا وَ قَضَى فِيمَنْ نَكَّلَ بِمَمْلُوكِهِ فَهُوَ حُرٌّ لَا سَبِيلَ لَهُ عَلَيْهِ سَائِبَةٌ يَذْهَبُ فَيَتَوَلَّى إِلَى مَنْ أَحَبَّ فَإِذَا ضَمِنَ جَرِيرَتَهُ فَهُوَ يَرِثُه‏ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۰۲)

عبد مضاف به مولی نیز از عناوین مشتق است و اگر مجنی علیه قبلا عبد جانی بوده و به ملک دیگری منتقل شده و در زمان جنایت در ملک دیگری بوده است، ترتب آثار جنایت مولی بر عبد خودش (مثل لزوم تصدق قیمت عبد، تعزیر و ...) بر مساله مشتق متوقف است.

دیه عبد قیمت او است و با دیه حر متفاوت است، کسی که قبلا عبد بوده و بعد آزاد شده است، دیه او بر اساس دیه ممالیک محسوب می‌شود یا دیه احرار است؟

ثمره دیگر که در باب شهادات مطرح است عدم پذیرش شهادت زنان است (مگر در مواردی که استثناء شده است)، حال اگر کسی که قبلا زن بوده است و بعدا تغییر جنسیت داده و به مرد تبدیل شده است آیا شهادت او مردود است؟ همان طور که عکس آن نیز قابل تصور است و کسی که قبلا مرد بوده و تغییر جنسیت داده و زن شده است آیا شهادت او مقبول است؟ کسی که تغییر جنسیت داده است، ذاتش عوض نمی‌شود بلکه یک ذات است که قبلا زن بوده است و بعدا مرد شده است یا بر عکس (و لذا اگر قبلا بدهی داشته است با تغییر جنسیت بدهی او ساقط نمی‌شود و ...) این مساله از ثمرات مساله مشتق است.

هم چنین احکام متعددی که برای زن و مرد یکسان نیستند از ثمرات این مساله محسوب می‌شوند.

نگاه کردن به زن نامحرم جایز نیست، کسی که قبلا زن بوده و الان در اثر تغییر جنسیت مرد شده است آیا نگاه به او جایز است؟ و قبلا هم گفتیم چون مساله تغییر جنسیت از مسائل مستحدث است نمی‌توان در مسائل مرتبط اجماع ادعا کرد.

مساله مشتق در ابواب معاملات نیز ثمرات متعددی دارد. مثلا ربای معاوضی در معدود اشکالی ندارد اما در مکیل و موزون حرام است. چیزی که قبلا مکیل و موزون بوده است و الان معدود است یا بر عکس، جواز و عدم جواز ربای معاوضی در آن متوقف بر مساله مشتق است و مساله هم اجماعی نیست تا بر اساس اجماع حکم در مساله روشن و واضح باشد. درست است که بر فرض حقیقت بودن مشتق در آنچه تلبسش به مبدأ زائل شده است، بر این شیء هم مکیل صدق می‌کند و هم معدود، اما این منشأ تعارض بین ادله جواز ربا در معدود و حرمت ربا در مکیل خواهد بود و اگر حرمت ربا در مکیل و موزون و جواز ربا در معدود در دلیل واحد مذکور باشد، موجب اجمال دلیل و تعارض داخلی خواهد بود.

مساله جواز ربای بین مسلم و ذمی هم ثمره دیگر این مساله است که اگر کسی قبلا ذمی بوده و بعد مسلمان شده، آیا مسلمان می‌تواند از او ربا بگیرد؟

جواز ربای بین زن و شوهر از ثمرات دیگر است. کسی که قبلا همسر این شخص بوده و الان طلاق گرفته‌اند، آیا ربا گرفتن از او جایز است؟

مساله مشتق در محرمیت و محرمات نکاح هم ثمرات متعددی دارد. مثلا مادر زن یکی از محارم و محرمات نکاح است، کسی که قبلا مادر زن بوده است و بعد علقه زوجیت بین مرد و دختر آن زن زائل شده است و دیگر مادر زن نیست آیا نگاه به او جایز است؟ (بنابر اینکه موضوع جواز نظر، مادر زن و ام الزوجة باشد) و چون شبهه حکمیه است جریان استصحاب در آن هم اختلافی است همان طور که مجرای اصل برائت نیست و مقتضای اطلاقات حرمت نظر به زن نامحرم، حرمت نظر است و جواز نظر بعد از زوال زوجیت هم اجماعی نیست تا بر اساس آن بتوان حکم را اثبات کرد.

البته تذکر این نکته لازم است که مساله حرمت نکاح بر مساله مشتق مترتب نیست و حدوث تلبس برای حکم کافی است و بعد از زوال تلبس حکم باقی است نه بر اساس بقای صدق مشتق بلکه بر اساس بقای موضوع حکم که حدوث تلبس بوده است. به عبارت دیگر موضوع حکم حرمت نکاح حدوثا و بقائا، حدوث تلبس است و لذا مادر زن حرام ابدی است حتی اگر عنوان مادر زن هم زائل شود مثل اینکه مرد دختر او را بعدا طلاق بدهد یا دختر او بعدا بمیرد و ... در حقیقت موضوع حرمت نکاح، مادر کسی است که مرد با او ازدواج کرده باشد حتی اگر ازدواج یک لحظه بوده باشد و این عنوان (اشتقاقی و حدثی فعل) حتی بعد از زوال عنوان زوجیت، صدق می‌کند. موضوع حرمت نکاح مادرِ زنی است که با او ازدواج کرده باشد نه مادر زن و ام الزوجة. و بین محرمیت و حرمت نکاح تلازم نیست و ممکن است ازدواج با او حرام باشد اما محرم هم نباشد. (مثل خواهر زن یا زنی که نه بار طلاق داده شده و ...)

مساله مشتق در ابواب عبادات هم دارای ثمره است. مثلا زن نمی‌تواند امام جماعت باشد (خصوصا برای مردان)، زن باید در نماز خودش را بپوشاند و ... مساله تغییر جنسیت و مساله مشتق در این جا هم ثمره پیدا می‌کند.

ثمرات مساله مشتق

بحث در ذکر برخی از ثمرات مساله مشتق در فقه بود. گفتیم مساله مشتق ثمرات بسیاری در فقه دارد و سرنوشت خیلی از مسائل به مبنای فقیه در مساله مشتق بستگی دارد و این طور نیست که ثمره مشتق فقط در اضافه کردن یک دلیل یا کم کردن آن در مساله خلاصه شود به طوری که اگر آن دلیل هم نباشد حکم مساله فقهی بر اساس اجماع و ... روشن باشد بلکه بسیاری از مسائل یا اجماعی نیستند یا اگر هم در آنها اجماعی شکل گرفته است ممکن است بر اساس مبنای اصولی فقهاء در مساله مشتق باشد.

یکی از مثال‌هایی که بیان کردیم جایی بود که شخص عاقل، دیوانه‌ای را بکشد که اگر چه قصاص ثابت نیست اما در بعضی موارد دیه بر عهده خود جانی است و در بعضی موارد دیه بر عهده بیت المال است و گفتیم اگر کسی جنون ادواری داشته باشد و در زمانی که عاقل است، کشته شود، آیا قصاص ثابت است یا از مواردی است که عاقل، مجنونی را کشته است؟ گفتیم این مساله مبتنی بر مبنای فقیه در مساله مشتق است و این مساله اجماعی نیست و اگر اجماعی هم باشد بر اساس مبنای فقهاء در بحث مشتق (وضع مشتق برای خصوص ذات متلبس بالفعل) است.

عکس این مساله هم مثال دیگری برای ثمره مساله مشتق است یعنی اگر مجنون، عاقلی را بکشد، قصاص بر او ثابت نیست و عمد او خطا ست. اگر کسی که به جنون ادواری مبتلا ست بعد از زوال جنون و در دورانی که عاقل است کسی را بکشد آیا قصاص بر او ثابت است یا چون مجنون بر او حقیقتا صدق می‌کند قصاص بر او ثابت نیست؟ و اگر ظهور این ادله در ثبوت قصاص بر قاتل عاقل حتی با فرض سبق جنون، نبود از نظر فقهی ثبوت قصاص بر چنین شخصی مسلم نبود.

ثمره دیگر مشتق جایی است که اگر مردی زنی را بکشد، مشهور به ثبوت قصاص با رد فاضل دیه معتقدند و البته ولی مقتول می‌تواند دیه زن را مطالبه کند. حال اگر مقتول، تغییر جنسیت داده باشد (بنابر امکان تغییر جنسیت) مثلا قبلا زن بوده است و در هنگام قتل مرد بوده، آیا اینجا قصاص بدون رد فاضل دیه ثابت است یا هم چنان رد نصف دیه برای قصاص لازم است؟ مبنای فقیه در بحث مشتق در این مساله موثر است.

همین مساله در مورد قاتل هم قابل تصویر است یعنی اگر قاتل قبلا زن بوده ولی در هنگام قتل تغییر جنسیت داده باشد، آیا قصاص او متوقف بر رد نصف دیه است؟

و البته آنچه ما عرض کردیم مرتبط با این نیست که معیار زمان وقوع جنایت است یا زمان قصاص و در هر دو مبنا آنچه ما عرض کردیم قابل تصویر است.

و همین مباحث در مورد جنایت بر اعضا و جوارح هم متصور است و به قتل اختصاص ندارد. علاوه که در مساله تساوی دیه زن و مرد تا ثلث دیه و تنصیف دیه زن در بیش از آن، باز هم مساله مشتق (در مثل تغییر جنسیت) تاثیر گذار است. همین طور در جنایت بر اعضاء هم رد فاضل دیه در صورت مرد بودن جانی و زن بودن مجنی علیه لازم است و آن مساله هم به این بحث گره خورده است.

و عدم وجود اجماع در مثل مساله تغییر جنسیت روشن است و این طور نیست که حکم فقهی با قطع نظر از نصوص و روایات، روشن باشد تا مساله مشتق در آن موثر نباشد.

آنچه تا کنون عرض کرده‌ایم (در مورد همین اختلاف جانی و مجنی علیه در ذکورت و انوثت) بر اساس فروعات مختلفی که در آنها قابل تصور است شامل ده‌ها مساله می‌شود.

ثمرات مساله مشتق

یکی از مسائل مهم اصول که ثمرات متعددی در سرتاسر فقه دارد بحث مشتق است. عنوان این بحث از این قرار است: «آیا مشتق برای خصوص متلبس به مبدأ وضع شده است یا اطلاق آن بر ذاتی که قبلا به مبدأ متلبس بوده است و الان تلبس به مبدأ از آن منقضی شده است هم حقیقی است؟» مشتقاتی مثل مسلم، مجنون، کافر، عادل و ... در تلبس ذات به مبدأ به لحاظ زمان جری و اطلاق ظاهرند و اطلاق آن بر ذاتی که تلبسش به مبدأ منقضی شده است مجازی است یا اگر ذات در گذشته هم به مبدأ متلبس بوده باشد (هر چند در زمان جری به مبدأ متلبس نباشد) مشتق بر آن حقیقتا اطلاق می‌شود؟ مرحوم آخوند می‌فرمایند در مساله اقوال مختلفی وجود دارد و تفصیلاتی متعددی ذکر شده است و این طور نیست که فقط دو قول وجود داشته باشد. و البته همه قبول دارند اطلاق مشتق بر ذاتی که نه فعلا به مبدأ متلبس است و نه در گذشته به آن متلبس بوده است بلکه در آینده به آن متلبس می‌شود مجازی و عنایی است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند قبل از ذکر تحقیق در مساله، مقدماتی را باید بیان کرد. قبل از اینکه بررسی کلام مرحوم آخوند را شروع کنیم به برخی ثمرات مساله اشاره می‌کنیم و البته تذکر این نکته لازم است که ثمرات این مساله در فقه بسیار زیاد است و ما برای نمونه فقط به برخی آنها اشاره خواهیم کرد:

مثلا در بحث قصاص در روایت صحیحه محمد بن قیس آمده است:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَا يُقَادُ مُسْلِمٌ بِذِمِّيٍّ فِي الْقَتْلِ وَ لَا فِي الْجِرَاحَاتِ وَ لَكِنْ يُؤْخَذُ مِنَ الْمُسْلِمِ جِنَايَتُهُ‏ لِلذِّمِّيِ‏ عَلَى قَدْرِ دِيَةِ الذِّمِّيِّ ثَمَانِمِائَةِ دِرْهَمٍ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۱۰)

مطابق این روایت اگر مسلمان بر ذمی جنایتی وارد کند قصاص نمی‌شود هر چند کار او حرام است و این مساله بین مسلمین اجماعی است و فقط به یکی از علمای اهل سنت خلاف نسبت داده شده است.

منظور از ذمی یعنی کسی که بالفعل کافر است یا بر کسی که قبلا کافر بوده است و بعدا مسلمان شده است ذمی اطلاق می‌شود؟ که در این صورت قصاص مختص به موارد جنایت بر کسی است که از ابتدا مسلمان بوده باشد و جنایت بر غیر چنین کسی موضوع قصاص نیست. و لزوما این طور نیست که قتل مسلم موضوع قصاص باشد و لذا اگر مقتول عبد مسلمان باشد و قاتل حر باشد قصاص نمی‌شود و ...

در بحث دیه هم همین طور است و دیه مسلمان با ذمی متفاوت است و این بحث در آنجا هم تاثیر گذار است. اگر کسی قبلا کافر و ذمی بوده است و الان مسلمان باشد آیا دیه او با دیه کسی که سابقه کفر ندارد برابر است؟ این طور نیست که لزوما دیه همه مسلمین باید برابر باشد تا گفته شود مساله روشن است بلکه محتمل است دیه مسلمانی که قبلا مسلمان نبوده و کافر بوده است کمتر از مسلمانی باشد که سابقه کفر ندارد.

قاعده‌ای نداریم که همه مسلمین در همه احکام با یکدیگر مشترکند و لذا ولد الزنا اگر مسلمان هم باشد با این حال در برخی احکام با سایر مسلمین متفاوت است، یا فاسق اگر چه مسلمان است اما در برخی احکام با سایر مسلمین متفاوت است و ...

یا مثلا اگر عاقل دیوانه‌ای را بکشد، قصاص نمی‌شود و در روایت گفته شده است

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع- عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ رَجُلًا مَجْنُوناً فَقَالَ إِنْ كَانَ الْمَجْنُونُ أَرَادَهُ‏ فَدَفَعَهُ‏ عَنْ نَفْسِهِ فَقَتَلَهُ فَلَا شَيْ‏ءَ عَلَيْهِ مِنْ قَوَدٍ وَ لَا دِيَةٍ وَ يُعْطَى وَرَثَتُهُ دِيَتَهُ مِنْ بَيْتِ مَالِ الْمُسْلِمِينَ قَالَ وَ إِنْ كَانَ قَتَلَهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَكُونَ الْمَجْنُونُ أَرَادَهُ فَلَا قَوَدَ لِمَنْ لَا يُقَادُ مِنْهُ فَأَرَى أَنَّ عَلَى قَاتِلِهِ الدِّيَةَ مِنْ مَالِهِ يَدْفَعُهَا إِلَى وَرَثَةِ الْمَجْنُونِ وَ يَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ يَتُوبُ إِلَيْهِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۹۴)

اگر عاقل به عنوان دفاع از خودش مجنون را نکشته باشد بلکه ابتدائا مجنون را کشته باشد دیه مجنون بر عهده خود او است اما اگر عاقل برای دفاع از خودش مجنون را کشته باشد، چیزی بر عهده قاتل نیست ولی از بیت المال دیه مجنون پرداخت می‌شود. آیا مجنون حقیقت در خصوص کسی است که بالفعل مجنون باشد یا کسی که قبلا به جنون مبتلا بوده ولی در حال قتل عاقل بوده باشد (مثل کسی که جنون ادواری دارد) هم بر او مجنون حقیقتا صادق است؟ این طور نیست که عدم ثبوت قصاص در جایی که مقتول قبلا مجنون بوده محذور عقلی داشته باشد و لذا اگر مشتق در اعم از متلبس و من انقضی عنه المبدأ حقیقت باشد، و به کسی که قبلا مجنون بوده هر چند در زمان مرگ عاقل هم بوده باشد،‌ هم حقیقتا مجنون گفته شود مشمول این روایت خواهد بود و در صورتی که کسی او را بکشد قصاص نمی‌شود. عکس این مساله هم قابل تصور است و بحث مشتق در آن هم تاثیر گذار است.

به برخی ثمرات دیگر در جلسه بعد اشاره خواهیم کرد ان شاء الله تعالی.