بحث به کلام مرحوم نایینی رسید. کلام ایشان و اشکال آن گذشت. آنچه باید در مقام در تحقیق ضابطه جمع بین مطلق و مقید گفت این است که بحث در جمع بین مطلق و مقید باید با توجه به سه نکته دنبال شود:

۱. محل بحث در جمع بین مطلق و مقید با قطع نظر از بحث مفهوم است یعنی اینکه قضیه ای که مشتمل بر قید و خصوصیت است دارا بودن مفهوم در آن نقشی ندارد و حتی با انکار مفهوم بحث قابل طرح است.

۲. بحث باید با قطع نظر از مناسبات حکم و موضوع و خصوصیات مورد تعقیب شود.

۳. بحث در غیر ارشادیات است و ارشادیات محل بحث ما نیستند.

با فرض این سه نکته بحث در جمع بین مطلق و مقید واقع می شود. و کلام در دو صورت واقع می شود:

الف - جایی که حکم در مطلق و مقید به نحو کل وجود و جمیع وجودات است چه حکم مطلق باشد و چه حکم مقید باشد بر مکلف رعایت تکلیف نسبت به کل حصص به نحو الزام لازم است مثل حرمت کذب که اختصاص به حصه خاص و وجود واحدی ندارد و اگر گفت کذب حرام است یعنی تمام وجودات و مصادیق کذب حرام است و اگر حکم مقید باشد تمام حصص مقید حرام است.

ب - جایی که مطلوب به حکم صرف الوجود باشد. چه حکم مطلق باشد و چه مقید باشد مطلوب صرف الوجود است یعنی امتثال با یک حصه از وجود حاصل می شود حال یا یک حصه از مقید یا یک حصه از مطلق. و این مورد محل اصلی بحث است.

و بحث واقع می شود که جمع بین مطلق و مقید به تقیید است یا نه؟

اما قسم اول مثلا گفته است یحرم الکذب و در دلیل دیگر گفته است یحرم الکذب من غیر توریة. آیا مقتضی قاعده در اینجا تقیید مطلق است؟ یعنی کذب در خصوص غیر توریه حرام است یا اینکه بر اطلاق تحفظ می کنیم و کذب را مطلقا حرام بدانیم. تقریبا متسالم در بین کلمات این است که در این جا موجبی برای حمل مطلق بر مقید نداریم. اینکه کذب غیر توریه حرام است منافاتی ندارد با اینکه کذب توریه هم حرام باشد.

پس اگر مطلوب به حکم کل وجودات است نه صرف الوجود در اینجا تقریبا تسالم است که موجبی برای جمع مطلق و مقید به حمل مطلق بر مقید نیست. و خصوصیت ذکر قید در اینجا یا اهتمام مولی است یا بیشتر محل ابتلا بوده است. نتیجه اینکه مطلق و مقید موافق در اثبات و نفی تنافی ندارند تا نیاز به جمع باشد.

دلیلی که می گوید کذب غیر توریه حرام است اقتضای حرمت کذب توریه را ندارد اما مانع از دلیل حرمت مطلق کذب نیست. و لذا اینجا اخذ به مطلق می شود و مقید را حمل بر اهتمام و امثال آن می کنند یا از قبیل موصوف است و هیچ قابلیتی ندارد.

پس در قسم اول که مطلوب همه وجودات است صرف وجود مقید مانع از اعمال مطلق و اعتبار آن نخواهد بود. بله اگر مفهوم فرض شد یا مناسبات حکم و موضوع باشد همان متبع است و این موارد خارج از محل بحث ما ست.

و اما قسم دوم که مطلوب به حکم صرف الوجود است. حصه ای از جامع اگر محقق شد تکلیف امتثال شده است حال حصه ای از جامع مطلق یا جامع مقید که تابع این است که حکم بر روی چه چیزی رفته است.

عمده بحث اینجا ست. مثلا در یک دلیل گفته است صلوات بر پیامبر بفرستید و در یک دلیل دیگر گفته است در نماز صلوات بر پیامبر بفرستید. اینجا تکلیف بدلی است و با اتیان یک فرد امتثال محقق می شود در اینجا باید چگونه جمع کرد؟

اطلاق و تقیید گاهی در موضوع حکم است و گاهی در متعلق حکم است. عمده محل بحث هم در متوافقین در اثبات و نفی است و اگر متخالف باشند متسالم این است که جمع به تقیید است. مشهور بین اصولیین این است که در این موارد جمع به تقیید است از جمله مختار مرحوم نایینی. و عده ای هم گفته اند جمع به حمل مطلق بر مقید نمی شود و هر دو اعمال می شوند.

اگر اطلاق و تقیید در موضوع باشد مثل اینکه گفته باشد یجب العتق علی المظاهر و در دلیل دیگر گفته است یجب العتق.

و اگر اطلاق و تقیید در متعلق حکم باشد مثلا گفته باشد یجب علی المظاهر عتق رقبة و در دلیل دیگر گفته باشد یجب علی المظاهر عتق رقبة مومنة.

اما صورت اول یعنی جایی که اطلاق و تقیید در موضوع حکم است. اگر قائل به تقیید شویم معنایش این است که بر غیر مظاهر عتقی واجب نیست و اگر گفتیم تقیید نکنیم باید دلیل داشته باشیم. مرحوم نایینی اینجا تصریح کرده اند که در این جا حمل مطلق بر مقید می شود.

مرحوم نایینی فرموده اند باید جمع به تقیید کرد چون این دلیلی که گفته است من افطر فی شهر رمضان فعلیه العتق مفادش این است که اگر کسی ذقبل از افطار عتق کرد امتثال آن حکم محقق نمی شود و هر حکمی بر موضوع خودش بار می شود و وقتی موضوع حکم مفطر است فقط حکم در جایی متبع است که موضوع صدق بکند. و جایی که هنوز موضوع محقق نشده است امر به مقید نداریم. اما دلیل مطلق می گوید عتق مطلقا واجب است و فرقی ندارد قبل از افطار باشد یا بعد از افطار باشد.

مرحوم نایینی می گوید دلیل مطلق می گوید چه عتق رقبه مومن بکنی و چه مطلق رقبه را عتق کنی صحیح است اما دلیل مقید می گوید اگر عتق رقبه مومنه کردی کافی است و عتق رقبه غیر مومن کافی نیست در حقیقت مرحوم نایینی تنافی به اثبات و نفی ایجاد می کند تا حمل مطلق بر مقید معنا پیدا کند. یک دلیل بگوید اعتق رقبة و دلیل دیگر می گوید لا تعتق رقبة کافرة این در بطن دلیل مقید نهفته است.

بسم الله الرحمن الرحیم

بحث در جمع بین مطلق و مقید بود و اینکه باید در مقام جمع بین مطلقات و مقیدات چه کرد؟ عمده بحث در جایی است که مطلق و مقید متوافق در اثبات و نفی باشند چرا که اگر مختلف در اثبات و نفی باشند مرحوم آخوند فرمود شکی نیست که جمع بین مطلق و مقید به تقیید است و سر آن هم این است که تنافی بین مطلق و مقید ما را ناگزیر از جمع بین آنها می کند. اما در جایی که مخالف در نفی وا ثبات نباشند تنافی وجود ندارد. اساس بحث جایی است که تنافی بین مطلق و مقید شکل بگیرد و لذا عنوان بحث جمع بین مطلق و مقید متنافی است و لذا باید تنافی ابتدا احراز شود و دید کجا تنافی هست و کجا نیست؟

اگر تنافی احراز شد نوبت به جمع می رسد یا به تقیید و یا به برخی وجوه دیگر که مذکور است و این تنافی هم منوط به مفهوم وصف نیست. و حتی منکرین مفهوم وصف هم در جمع بین مطلق و مقید به تقیید مشترک با قائلین ثبوت مفهوم وصف هستند. ملاک بحث جمع بین مطلق و مقید عبارت است از وحدت حکمین متنافیین و این غیر از ملاک مفهوم وصف است یعنی اگر دو حکمی که فرض شده است بین آنها تنافی است بر اساس این است که چون حکم واحد دارند تنافی است و حکم واحد یا مطلق است و یا مقید است و نمی شود هم مطلق صحیح باشد و هم مقید صحیح باشد با فرض احراز وحدت حکم بین مطلق و مقید تنافی شکل می گیرد و نوبت به جمع می رسد و این ملاکی غیر از ملاک مفهوم وصف است که مقتضی نفی حکم از مورد انتفای صفت است چه فرض شود حکم واحد باشد و چه متعدد باشد. یعنی حتی در مورد تعدد حکم مثل تکالیف انحلالی که هر مومنی را اکرام کن و بعد گفت اکرام با وصف خاصی باید اکرام شود آن دلیل اول را به مفهوم وصف مقید می کنیم و این غیر از ملاک جمع بین مطلق و مقید است. ملاک جمع بین مطلق و مقید جایی است که حتی اگر وصف هم مفهوم نداشت باز هم ناچار به جمع باشیم و این جایی است که حکم واحد فرض شود و حکم واحد با اطلاق و تقیید هر دو سازگار نیست و فقط یکی باید باشد یا مطلق باشد یا مقید.

پس جمع بین مطلق و مقید حتی در مفهوم لقب که احدی قائل نیست جاری است و آنجا هم به تقیید بین مطلق و مقید جمع می کنیم.

نکته بعدی این است که از کجا کشف کنیم حکم مطلق و مقید واحد است تا منشا لزوم جمع باشد.

یکی از طرق احراز وحدت حکم این است که دلیل مقید از اوامر ارشادی باشد یعنی به حسب ظهور دلیل حکم ارشادی باشد. مثلا امر به خصوصیتی در ضمن مرکب یا مقید شود یا نهی از خصوصیتی در ضمن مرکب باشد ظهور این امر و نهی ارشاد به جزئیت و شرطیت و مانعیت است. در این موارد هر چند به حسب حکم عقل این اوامر و نواهی قابلیت حکم مستقل دارند و مثلا ممکن است نماز واجب باشد و رکوع یک واجب دیگر باشد همان طور که نماز واجب است و جواب سلام در نماز واجب است اما ظهور در این موارد و متفاهم عرفی از اوامر و نواهی در ضمن مرکبات ارشاد به جزئیت و شرطیت و مانعیت است و در این موارد حکم واحد است و لذا بین آنها به حمل مطلق بر مقید جمع می کنند.

مرحوم آخوند فرمود اگر جایی مطلق و مقید معلق بر سبب واحد باشند ظاهر این است که حکم واحد است.

مرحوم نایینی در مقام تحقیقی را تعقیب فرموده اند که اگر کلام ایشان تمام باشد مدعای ایشان احراز وحدت حکم به تفصیل است. ایشان می فرمایند بین مطلق و مقید وحدت حکم به حسب مقام اثبات احراز می شود.

مرحوم نایینی تقسیم کرده اند که مطلق و مقید چهار صورت دارد:

۱. مطلق و مقید هر دو معلق بر سبب واحد باشند. همان که در کلام آخوند هم به آن اشاره شد. مثلا اذا افطرت فی شهر رمضان فاعتق و در دلیل دیگر می گوید اذا افطرت فی شهر رمضان فاعتق رقبة مومنة

ایشان می فرمایند در این موارد ظاهر این است که هر دو مشیر به حکم واحدند و لذا وحدت حکم در این موارد کشف می شود و جمع بین آنها به تقیید است.

۲. هر دو دلیل که یکی مطلق است و دیگری مقید است یکی معلق بر سببی باشد و دیگری معلق بر سبب دیگر باشد. مثلا اذا افطرت فی شهر رمضان فاعتق رقبة و دلیل دیگر می گوید اذا قتلت مومنا فاعتق رقبة مومنة در این موارد ایشان می فرمایند ظاهر این دو این است که دو حکم متعدد هستند و بین این دو تنافی نیست.

۳. یکی معلق بر سبب باشد و دیگری مطلق باشد. مثلا اذا افطرت فی شهر رمضان فاعتق رقبة و دلیل دیگر می گوید اعتق رقبة مومنة یا بر عکس. ایشان فرمودند این جا بحث دارای اشکال است و روشن نیست.

۴. آن که غالبا در روایات پیش می آید جایی است که هر دو از نظر ذکر سبب مطلقند و در هیچ کدام تعلیق بر سبب ذکر نشده است. مثلا اعتق رقبة و در دلیل دیگر آمده است اعتق رقبة مومنة.

مرحوم نایینی اینجا تفصیل داده اند و فرموده اند اگر واجب و حکم بدلی باشد و اتیان به جامع واجب باشد در این موارد اقتضای جمع عرفی این است که از ظهور دو دلیل وحدت حکم استفاده می شود و باید جمع به تقیید کرد.

پس اگر واجب بدلی نبود و تکلیف شمولی است جمع به تقیید نیست و هر دو اعمال می شوند و این همان است که می گویند بین مثبتین تنافی نیست یک دلیل می گوید هر مومنی را اکرم کن و دلیل دیگر می گوید زید را اکرام کن.

دلیل این حرف هم این است که ایشان می فرمایند بین اطلاق و تقیید تنافی است. و ما احراز وحدت حکم را از تنافی بین اطلاق و تقیید نه به لحاظ ذات آنها بلکه به لحاظ وجوب مطلق و وجوب مقید فهمیده ایم و لذا بین استحباب مطلق و استحباب مقید تنافی نیست و تنافی را از وجوب مطلق و از وجوب مقید استفاده می کنیم.

ایشان می گوید مقتضای وجوب مطلق این است که این طبیعت در ضمن هر حصه ای محقق شد کافی است ولی مقتضای امر به مقید این است که طبیعتی که در حکم هست فقط در ضمن حصه مقید مجزی است و در ضمن غیر آن کافی نیست. تکلیف محدود به طبیعت دارای این قید است. نمی شود هم طبیعت مطلق و بدون قید واجب باشد و هم طبیعت مقید واجب باشد.

مقتضای اطلاق علاوه بر لزوم یک حکم ترخیصی در تطبیق طبیعت در ضمن هر یک از حصص است در حالی که مقتضای مقید این است که شما ترخیص در تطبیق بر حصه غیر مقید ندارید.

روشن می شود که در مستحبات این بحث جاری نیست چون امر به مقید در مستحبات لزوم انجام طبیعت در ضمن قید نیست و لذا تنافی بین آن و بین اطلاق و ترخیص در ضمن آن به وجود نمی آید.

پس با این بیان وحدت حکم احراز می شود. تا اینجا کلام منقول از اجود و فوائد یکی است. و مرحوم آقای روحانی اشکال کرده است که این حرف از عجایب است و این کلام دوری است. چون شما می خواهید وحدت حکم را احراز کنید تا جمع به تقیید کنید و وحدت را به خاطر تنافی بین دو حکم احراز کرده اید که یک حکم مطلق است و یک حکم مقید است. اما تنافی بین مطلق و مقید فرع احراز وحدت حکم است و اگر بنا شد مطلق و مقید دو حکم باشند تنافی بین آنها نیست. پس تنافی فرع احراز وحدت حکم است در حالی که شما از این تنافی می خواستید کشف وحدت حکم بکنید. پس گرفتار دور شده اید. و لذا ایشان می فرمایند این کلام عجیب است.

اما من احتمال می دهم که این مراد مرحوم نایینی نیست. و در کلام فوائد ضمیمه ای ذکر شده است. اگر مطلق و مقید فرض شد اگر فرد مقید را امتثال کند حتما مطلق هم در ضمن آن امتثال شده است پس اگر تکلیف این گونه است امر به مطلق چه فایده ای دارد؟

همین که متکلم علاوه بر امر مطلق امر به مقید هم کرده است کشف می شود که حکم واحد دارند. و گرنه اگر حکم واحد نبودند با امتثال مقید یقینا مطلق هم امتثال می شد و دیگر فایده ای در ذکر آن نبود. و این همان بیانی است که خود مرحوم روحانی به عنوان ابداع خودشان ذکر کرده اند و با آن حل مشکل کرده اند. این مانند اکرم عالما و اطعم هاشمیا است که هر دو در ضمن یک فرد قابل تحقق هستند. همین که انجام مقید کفایت از انجام مطلق می کند کاشف از این است که وحدت حکم دارند و گرنه ذکر مطلق لغو خواهد بود.

و السلام علیکم

بحث در جمع بین مطلق و مقید بود که به حسب ثبوت دو احتمال در کلام آخوند مطرح شد که یکی از آن دو جمع به تقیید مطلق بود و دیگری جمع به حمل مقید بر افضل افراد و استحباب بود. مشهور احتمال اول بود و مطلق را حمل بر مقید می کردند. دو استدلال برای این وجه در کلام آخوند آمده است. وجه اول این بود که جمع به تقیید اولی است که مرحوم آخوند جواب دادند و فرمودند جمع به تقیید اولی نیست و تعینی ندارد.

وجه دوم این بود که ظهور امر در وجوب اقوی است از ظهور اطلاق و لذا مقدم بر آن است.

ما گفتیم ملاک تقدم قرینیت است هر چند اضعف تصور بشود و مقید مقدم بر اطلاق است به ملاک تقدم قرینه بر ذی القرینة.

اگر اشکال شود که لازمه تقدیم مقید بر مطلق و حمل مطلق بر مقید این است که حتی در ادله مستحبات نیز قائل به تقیید شویم. اگر مقید به خاطر قوت ظهور مقدم بر مطلق باشد تفاوتی نیست که قوت ظهور در واجبات باشد یا در مستحبات باشد. مثلا امر به نماز مستحبی شده است و بعد در امر دیگری گفته است در رکعت اول سوره خاصی خوانده شود و در رکعت دوم سوره دیگر.

یا مثلا امر به زیارت شده است و بعد امر به زیارت با نماز زیارت شده است و رویه فقها در مستحبات این نیست که حمل مطلق بر مقید کنند بلکه حمل بر تعدد مراتب و افضلیت می کنند. مثلا می گویند نماز جعفر طیار با هر سوره ای استحباب دارد و با سوره های خاص استحباب بیشتری دارد و فضیلت بیشتری دارد. زیارت مستحب است و زیارت با نماز فضیلت بیشتری دارد.

اگر ملاک تقدیم مقید بر مطلق قوت ظهور باشد تفاوتی در موارد واجب و مستحب نیست و در مستحبات نیز باید چنین کاری می کردند. همان طور که در ادله شرطیت یا جزئیت تفاوتی بین واجب و مستحب نیست و اگر گفت لاصلاة الا بطهور هم در مورد نماز واجب هست و هم در مورد نماز مستحب است و شرطیتی که از این جمله استفاده می شود در واجب و مستحب متفاوت نیست. این جمله ارشاد به شرطیت طهارت است و در این بین تفاوتی بین نماز واجب و مستحب نیست و نمی توان گفت در واجبات ارشاد به شرطیت است و در مستحبات تفاوت فضیلت است. بله مستحب را می توان از اساس انجام نداد اما نه اینکه می توان هر طور که خواست انجام دهد اگر بخواهد انجام دهد باید طبق ضوابط و شرایط انجام داد.

مرحوم آخوند دو جواب به این اشکال می دهند:

۱. درست است که جمع بین مطلق و مقید بر اساس قوت ظهور است اما این قوت ظهور فقط در واجبات هست و در مستحبات این قوت ظهور نیست. در واجبات ظهور مقید در تقیید اقوی از ظهور اطلاق در سریان و شمول است اما در مستحبات این گونه نیست به این خاطر که در واجبات معمولا تقیید غالب است اما در مستحبات غالبا تعدد مراتب مطلوبیت است. یعنی به دلیل خارجی می دانیم در واجبات معمولا تقیید غالب است و در مستحبات تعدد مطلوب است و اگر شک کردیم جایی که از کدام مورد است به غلبه عمل می کنیم. در واجبات طبق ظهور عمل می کنیم و در مستحبات چون قیود به نحو تعدد مطلوب صادر شده اند دیگر قوت ظهوری نسبت به اطلاق شکل نمی گیرد. یعنی به واسطه غلبه وجود انصراف پیدا می کند. بعد می فرمایند فتامل.

وجه این تامل نیز روشن است چون خود ایشان گفتند غلبه وجود منشا انصراف نیست و لذا اینجا هم نمی تواند باعث انصراف باشد.

۲. اینکه احدی از فقهاء جمع به تقیید نکرده است نه از باب اینکه مقتضای جمع عرفی این نیست بلکه مقتضای جمع عرفی حمل بر تقیید است اما اینکه فقهاء حمل بر تعدد مراتب فضیلت می کنند به خاطر نصوص تسامح در ادله سنن است بعد می فرمایند بناء علی صدق البلوغ فی مثل هذا.

مقتضای قاعده جمع به تقیید است اما اطلاق دلیل من بلغ مطلق را شامل است و لذا با تمسک به آن حکم به تعدد مراتب فضیلت کرده اند.

اما این حرف مرحوم آخوند مبنی بر مبنای خودشان در اخبار من بلغ است که از آن استفاده استحباب کرده اند. بحثی است که از اخبار من بلغ استحباب استفاده می شود تا در نتیجه هر عملی که به صورت روایت به دست آمده باشد هر چند راوی واقعا دروغ گفته باشد می شود مستحب واقعی. یعنی یک عنوان ثانوی موجب استحباب واقعی آن می شود همان طور که واقعا انقیاد است. ایشان می گوید یکی از السنه بیان استحباب بیان ثواب است و لذا از اخبار من بلغ استحباب فهمیده می شود. طبق این مبنا مرحوم آخوند می گوید دلیل مطلق که بدون قید وارد شده است هم مستحب است و دلیل مقید حمل بر فضیلت بیشتر می شود.

مرحوم آخوند در حاشیه اشکالی مطرح کرده است که اگر جمع عرفی به تقیید است دیگر اخبار من بلغ موضوع ندارد. عرف وقتی جمع می کند می گوید آن چه قبلا به صورت مطلق آمده است مراد جدی نیست و مراد جدی همین مقید است و بعد از اینکه مراد جدی مقید باشد دیگر تمسک به اخبار من بلغ معنا ندارد چون اصلا عنوان بلوغ صدق نمی کند. مثل اینکه اول روایتی بگوید نماز مستحب بخوانید و بعد بگوید لاصلاة الا بطهور در این جا کسی نمی گوید مقتضای اخبار من بلغ این است که نماز بدون وضو هم مستحب است. اینجا بلوغ به مراد استعمالی معیار نیست بلکه باید به مراد جدی برسد و اینجا مراد جدی همان مقید است.

شاید دیگران این اشکال آخوند را ندیده اند که خودشان مستقیما همین اشکال را به آخوند وارد دانسته اند.

تا اینجا مرحوم آخوند نتوانست توجیهی برای فرق بین واجبات و مستحبات ارائه کند و چون کسی قائل به یکسانی نشده است پس اصل کلام آخوند مشکل دار می شود.

بعد مرحوم آخوند می فرمایند در اینجا که مطلق و مقید در اثبات و نفی موافق هستند تفاوتی بین مثبتین و نافیین نیست و اگر قرار است جمع به تقیید شود در هر دو باید باشد. بعد می فرمایند جمع بین مطلق و مقید فقط در جایی که حکم واحد باشد جمع به تقیید است. اگر احراز بشود که مطلق و مقید به صدد حکم واحدند جمع بین مطلق و مقید به تقیید است ولی اشکال در همین است که از کجا بفهمیم که مطلق و مقید در صدد حکم واحد هستند ممکن است در صدد بیان دو حکم باشد. اینکه جمع به تقیید رواج دارد چون فرض کرده اند این دو ناظر به یک حکمند و لذا به حسب ثبوت حکم یا مطلق است یا مقید است و نمی تواند هر دو باشد. اما اگر این فرض را اثبات نکنیم و احراز نکنیم هر دو در مقام بیان حکم واحد وارد شده اند جایی برای جمع به تقیید نیست. جمع مطلق و مقید به تقیید فرع احراز وحدت حکم است و مرحوم آخوند هیچ توضیحی در چگونگی احراز وحدت حکم نمی دهند و فقط می گویند ممکن است وحدت حکم به خاطر وحدت سبب محرز باشد یا اینکه مقتضای قرینه حالیه یا مقالیه است.

پس از نظر آخوند هر جا احتمال تعدد حکم باشد نمی توان جمع به تقیید کرد.

به نظر ما نیز جمع به تقیید متوقف بر کشف وحدت حکم است اما این وحدت حکم اصل اولی است که مرحوم نایینی می گوید یا باید از راه دیگری احراز کرد و راه های احراز آن چیست خواهد آمد.

و السلام علیکم

بعد از آنکه ظهور ادوات اطلاق در شمول روشن شد حال چه بر اساس وضع یا بر اساس مقدمات حکمت بحث در این واقع می شود که اگر کلامی مطلق صادر شد و کلامی دیگر مشتمل بر قید صادر شود جمع بین مطلق و مقید آیا به تصرف در اطلاق است یا به حمل قید بر استحباب و یا اینکه بین موارد تفصیل است.

مرحوم آخوند ابتدا تقسیم کرده اند که گاهی اطلاق و تقیید هر دو در اثبات و نفی مشترک و متحدند مثل احل الله البیع و احل الله البیع غیر الغرر و فرض دیگر این است که در اثبات و نفی مخالف باشند مثلا مطلق مثبت باشد و قید منفی باشد مثلا اعتق رقبة و دلیل دیگر لا تعتق رقبة کافرة باشد.

مرحوم آخوند می گوید اگر مطلق و مقید مخالف در اثبات و نفی باشند شکی نیست که جمع بین آنها به تقیید اطلاق است چون دلالت مطلق بر شمول به اطلاق و مقدمات حکمت است و شان مطلق و مقید مخالف در اثبات و نفی، شان عام و خاص مخالف در اثبات و نفی است و هر آنچه در آنجا جمع شود در اینجا نیز جمع خواهد بود. و در این میان فرقی نیست که هر دو مطلق باشند بدون تعلیق بر چیزی با اینکه معلق بر چیزی واحد باشند.

اما در جایی که هر دو مثبت باشند به حسب ثبوت وجوهی برای جمع ممکن است از جمله اینکه بگوییم مطلق حمل بر مقید می شود و از اطلاق رفع ید می شود و شاید معروف همین باشد ولی مرحوم آخوند جزم به این پیدا نمی کند و لذا می فرمایند گفته شده است که جمع به تقیید است و اگر اخذ به مطلق بکنید و آن را قید نزنید قید لغو خواهد بود. اشکال به این حرف شده است که جمع اولی از طرح است اما این در صورتی است که جمع منحصر به تقیید باشد اما جمع دیگری نیز ممکن است و آن حمل قید بر استحباب است. مثل وجوب نماز یومیه و استحباب نماز در اول وقت یا در مسجد که به تقیید جمع نکرده اند بلکه مقید را حمل بر استحباب کرده اند و با وجود این احتمال حمل بر تقیید معین نیست.

مرحوم آخوند در جواب این اشکال می فرمایند که برخی گفته اند جمع به تقیید متعین است چون اینجا دوران بین دلالت وضعی و دلالت اطلاقی است و دلالت اطلاقی همیشه معلق است به اینکه دلالت وضعی بر خلاف آن نباشد. مثلا اگر گفت لاتکرم الفاسق که مطلق است و در مقابلش گفت اکرم کل عالم با اینکه نسبت عموم و خصوص من وجه است اما تعارض را محکم نمی دانند و عموم را مقدم می دانند چون دلالت آن بر اساس وضع است و دلالت وضعی مقدم بر دلالت بر اساس مقدمات حکمت است. در محل بحث ما دلالت مقید بر خاص وضعی است مثلا دلالت امر بر وجوب عتق رقبه مومنه وضعی است اما دلالت مطلق بر اساس مقدمات حکمت است و هر وقت امر دائر بین دلالت وضعی و دلالت اطلاقی باشد دلالت وضعی مقدم است.

باید در یکی از مطلق و مقید تصرف کنیم و مستشکل می گوید باید در اطلاق تصرف کنیم چون دلالت اطلاقی یا نیست بر اساس مقدمات حکمت چون یکی از مقدمات این بود که بر خلاف اطلاق بیانی نباشد و اینجا بر خلاف اطلاق بیانی هست هر چند اجمالا.

اگر رفع ید از اطلاق بکنیم هیچ مشکلی پیش نمی آید اما اگر از مقید رفع ید بکنیم باید مرتکب مجاز شویم.

بعد از این مرحوم آخوند به این اشکال اشکال می کنند و دو وجه در رد این می فرمایند:

۱. این حرف طبق مسلک شیخ تصویر دارد اما طبق مبنای ما صحیح نیست. چون از نظر ما مقید منفصل مانع از شکل گیری اطلاق نیست و اطلاق با عدم وجود قید منفصل ظهور در اطلاق پیدا خواهد کرد و قید منفصل مانع از حجیت است. در اینجا امر دائر بین رفع ید از ظهور وضعی و بین رفع ید از ظهور اطلاقی است و معلوم نیست در دوران بین دو ظهور، ظهور وضعی مقدم باشد. اگر به مرحله ظهور رسید تفاوتی در ظهور اطلاقی و وضعی نیست. بله طبق مسلک شیخ که ظهور اطلاقی را منوط به عدم قید منفصل می دانست این حرف درست است.

۲. اگر جمع به تقیید بکنید خلاف ظاهر پیش می آید اما اگر قید را بر استحباب حمل کنید خلاف ظاهری پیش نمی آید. و لذا تحفظ بر اطلاق و حمل قید بر استحباب اولی است. چون در اینجا اگر مطلق را بر اطلاق باقی بگذاریم و مقید را حمل بر استحباب کنیم امر را در وجوب استعمال کرده ایم چون این امری است که ملاک وجوب در آن هست به علاوه یک زیاده ای که استحباب است. پس حمل مطلق بر مقید خلاف ارتکاب خلاف ظاهر است اما حمل مقید بر استحباب خلاف ظاهر نیست. یا لا اقل کلام مجمل می شود و هیچ کدام بر دیگری برتری ندارد.

بله اگر ظهور اطلاقی بر اساس اصالة البیان شکل گرفته باشد یعنی شک کنیم متکلم در مقام بیان است یا اجمال و طبق اصل عقلایی گفتیم متکلم در مقام بیان است در این جا ممکن است گفته شود که جمع به تقیید متعین است چون جمع عرفی است. امر دائر بین رفع ید از اصالة البیان و بین رفع ید از ظهور امر در وجوب است و جمع عرفی در اینجا این است که از اصالة البیان رفع ید کنیم و بگوییم متکلم در مقام بیان نبوده است و در مقام اجمال بوده است.

تا اینجا مرحوم آخوند نتیجه نگرفته است که جمع بین مطلق و مقید به تقیید است. و از این به بعد می خواهند استدلال دیگری برای لزوم تقیید بیان کنند. ایشان می فرمایند درست است که در محل بحث ما دو ظهور داریم یکی ظهور اطلاقی است و یکی ظهور وضعی است ولی ظهور امر در وجوب تعیینی اقوی است از ظهور اطلاق در شیوع و سریان. نظیر جمع بین عام و خاص به تخصیص که چون ظهور خاص اقوی از ظهور عام است خاص عام را تخصیص می زند. البته عبارت مرحوم آخوند متقن نیست و ایشان جازم نیست و هنوز تردید دارند.

باید توجه داشت که تقدیم مقید بر مطلق به نکته اقوی بودن ظهور نیست بلکه مانند تقدم خاص بر عام به ملاک تقدم قرینه بر ذی القرینه است هر چند ظهور آن ضعیف تر باشد مثل بحث حاکم و محکوم که حاکم مقدم است حتی اگر ضعیف تر باشد.

و السلام علیکم

بحث در مناشئ انصراف بود. اموری به عنوان منشا و سبب انصراف در کلمات بزرگان عنوان شده است از این امور سه امر صحیح است و ادعای انصراف به سبب این سه امر صحیح است. اما غیر از این سه امر نمی تواند منشا انصراف باشد و اگر منشا باشد می تواند منشا انصراف بدوی باشند.

اما آن سه منشا صحیح و مقبول:

یک) کثرت استعمال. سببیت کثرت استعمال برای انصراف در کلمات عده ای از بزرگان بیان شده است و شاید محل خلاف هم نباشد.

کثرت استعمال به دو معنا قابل طرح است:

الف - که معنای مقبول است و همه قبول دارند استعمال مجازی است یعنی لفظ در حصه خاص استعمال بشود اما نه از قبیل تعدد دال و مدلول بلکه مستقیما لفظ در همان حصه خاص استعمال شود. استعمال در حصه و برخی مصادیق ممکن است از باب تعدد دال و مدلول باشد که هیچ عنایت و تجوزی در آن نیست مثل عالم عادل که در اینجا عالم در همان معنای خودش استعمال شده است و خصوصیت حصه از کلمه عادل فهمیده می شود. آنچه مراد است مثل اینکه عالم بگویند و مراد از آن عالم عادل باشد که این یقینا مجاز است.

تمام آنچه از اقسام انصراف گذشت در این قسم قابل تصور است.

ب - معنایی که چندان مورد قبول نیست و آن کثرت استعمال به نحو تعدد دال و مدلول است و این منشا انصراف نیست و اگر هم اتفاقی موجب انصراف بشود از باب دیگر انصراف پدید آمده است و کثرت استعمال از قسم اول شدت انصرافی که پدید می آورد بیش از انصرافی است که قسم دوم ایجاد می کند.

قدر متیقن از کثرت استعمالی که منشا انصراف است کثرت استعمال قسم اول است و قسم دوم اگر منشا انصراف هم تصور شود مانند قسم اول نخواهد بود.

دو) مناسبات حکم موضوع است چه عرفی باشد چه عقلایی باشد. لفظ مستعمل قرینه ای ندارد اما مناسبات حکم و موضوع اقتضای تقیید دارد مثلا گفته اند الماء مطهر. اگر چه ماء قیدی ندارد اما مناسبات حکم و موضوع اقتضا می کند که آب پاک مطهر است و آب نجس نمی تواند مطهر باشد. و لذا از آب اینجا آب طاهر فهمیده می شود به لحاظ مناسبات حکم و موضوع.

سه) آنچه در کلام مرحوم آخوند آمده است و آن همان قدر متیقن در مقام تخاطب است. قدر متیقن در مقام تخاطب یک مرحله دارد و آن مرحله اول است که از آن حد معنا فهمیده نمی شود. و لفظ به واسطه قدر متیقن در مقام تخاطب اجمال پیدا می کند یعنی دلالتی بر بیش از قدر متیقن ندارد اما نفی زائد هم نمی کند و احتمال دارد بیش از آن مراد استعمالی باشد.

این معنایش این است که اگر قدر متیقنی بود لفظ انصراف پیدا می کند و این قدر میقن مانع از انعقاد ظهور اطلاقی است و لفظ را منصرف از اطلاق می کند.

این سه منشا به نظر ما تمام است و با این سه منشا لفظ از معنای اطلاقی یا حقیقی اش انصراف پیدا می کند. و غیر از این سه مورد منشا انصراف محکم و مقبول نخواهد بود از جمله این مناشئ:

الف) کثرت وجود و غلبه وجود است. حق این است که کثرت وجود منشا انصراف نیست و اطلاق به اطلاقش باقی است و کثیری از موارد ادعای انصراف از این قبیل است چرا که کثرت وجود منشا انصراف بدوی است نه انصراف محکم. بله اگر کثرت وجود باعث کثرت استعمال شود از باب کثرت استعمال منشا انصراف است.

ب) سهولت آن فرد خاص. مثلا اگر گفت سر را مسح کنید گفته شود که مسح انصراف به مسح با کف دست دارد چون آنچه سهل است مسح با کف دست است و مسح با پشت دست سختی و صعوبت دارد. ولی حق این است که این نیز از مناشئ انصراف نیست.

ج) اکمل بودن فرد خاص. در موارد مختلفی در اصول می گویند لفظ منصرف به اکمل افراد است مثل بحث مفهوم شرط که می گفتند شرط منصرف به علت منحصره است چون اکمل افراد است. یا مثلا در بحث اوامر می گویند لفظ امر منصرف به وجوب است چون اکمل افراد است. و این حرف نیز باطل است و اکملیت موجب انصراف نیست.

د) شدت و کثرت حاجت. مثلا نهی شده است از شرب آب و مردم نیاز شدیدی به قسم خاصی از آب دارند گفته اند این آب انصراف به همان قسم دارد و منظور نهی از همان قسم آب است. و حق این است که این طور نیست و این نیز نمی تواند سبب انصراف باشد.

حق این است که غیر از آن امور سه گانه چیز دیگری منشا انصراف نیست و مساعدت عرفی و عقلایی بر طبق آن ها نیست.

و السلام علیکم

سه مطلب دیگر نسبت به کلام آخوند باقی مانده است. مطلب اول این است که اگر شک کنیم متکلم در مقام بیان است یا خیر چه باید کرد؟ مطلب دوم این است که متکلم ممکن است از برخی جهات در مقام بیان باشد و از برخی جهات نباشد. و مطلب سوم بحث انصراف است.

مطلب اول

مبنای آخوند وفاقا با مشهور متاخرین این شد که اطلاق ثبوتا متقوم به این است که متکلم در مقام بیان مرادش با همان کلام باشد بحث در این واقع می شود که چگونه احراز کنیم متکلم در مقام بیان است؟

مرحوم آخوند می فرمایند احراز اینکه متکلم در مقام بیان است به اصل عقلایی و بنای عقلا در مقام محاوره است. بیش از این در اطلاق لازم نیست و احتیاجی نیست یقین به اینکه در مقام بیان است پیدا کنیم. همین که قرینه ای بر اینکه در مقام بیان نیست نصب نکند کافی است برای اینکه حکم شود که در مقام بیان است. عقلا فقط جایی که احراز کنند متکلم در مقام بیان نیست به کلام استناد نمی کنند.

مرحوم آخوند می فرمایند این تمسک عقلا به اطلاقات از باب وضع نیست تا گفته شود اصل این نیست که متکلم در مقام بیان باشد. اگر عقلا استناد به اطلاق می کنند چون اطلاق را بر اساس وضع می دانند و لذا احتیاجی به مقدمات حکمت ندارند و لازم نیست احراز کنند متکلم در مقام بیان باشد اما کسانی که دلالت وضعی را قبول ندارند باید احراز کنند متکلم در مقام بیان باشد و نمی توانند با تمسک به عمل عقلا حکم به در مقام بودن بکنند.

مرحوم آخوند می فرمایند بعید است عمل عقلا مستند به وضع باشد و اصلا نسبت به قبل از سلطان العلماء ثابت نیست و لذا آنها نیز از باب مقدمات حکمت تمسک به اطلاق می کنند.

اگر این اصل را از امثال آخوند بگیریم و احراز را لازم بدانیم تمام اطلاقات از بین خواهند رفت چون در هر اطلاقی احتمال دارد در مقام بیان نباشد.

عرض ما به آخوند این است که می توان ادعای قطع کرد که سابقین بر سلطان العلماء اطلاق را وضعی می دانسته اند و لذا هیچ اثری از مقدمات حکمت قبل از سلطان العلماء در کلمات هیچ یک از اصولیین و علماء نیست و سلطان العلماء این ابتکار را انجام داده اند.

از این ادعای قطع که عقب نشینی کنیم باز هم احتمالش وجود دارد و با وجود این احتمال نمی توان اصل عقلایی را احراز کرد و همین که احتمال بدهیم عقلا از باب وضع به اطلاق عمل می کنند دیگر نمی توان ادعا کرد اصل عقلایی این است که متکلم در مقام بیان است.

و این به نظر ما از مفاسد قول به مقدمات حکمت است چرا که بدون احراز مقام بیان تمسک به اطلاق جایز نیست و اگر احراز مقام بیان در هر مورد خاص باشد بسیار نادر اتفاق خواهد افتاد و اگر به قاعده کلی و اصل عقلایی باشد باید بتوان این بنای عقلا را اثبات کرد که ممکن نیست.

مطلب دوم

اطلاق می توان از برخی جهات در مقام بیان باشد و از برخی جهات در مقام بیان نباشد و مثال آن هم آیه شریفه صید کلب است که فقط از حیث تذکیه در مقام بیان است و از حیث طهارت و نجاست در مقام بیان نیست. و شان اثبات صغروی آن در فقه است.

مرحوم آخوند بحث کبروی را ثبوتا مطرح کرده اند اما بحث اثباتی را بیان نکرده اند. یعنی اگر معلوم شد کلامی از حیثی در مقام بیان است اما نمی دانیم در سایر حیثیات در مقام بیان هست یا نه؟ از نظر ثبوتی می شود که از برخی جهات در مقام بیان باشد و از برخی جهات در مقام بیان نباشد اما در مقام اثبات اگر نسبت به یک جهت احراز کردیم متکلم در مقام بیان هست و در دیگر جهات شک کردیم چه باید کرد؟

مرحوم خویی گفته است اصلی که با آن احراز کنیم متکلم از همه جهات در مقام بیان است نداریم. یعنی اگر احراز کردیم متکلم از جهتی خاص در مقام بیان است و از سایر جهات شک کرد نمی توان احراز کرد از سایر جهات در مقام بیان است.

به نظر می رسد حرف مرحوم آخوند نیز همین است چون اگر بناشد به نظر مرحوم آخوند قدر متیقن در مقام تخاطب مانع شکل گیری اطلاق باشد یکی از مصادیق قدر متیقن در مقام تخاطب این است که احراز شود متکلم از یک جهت در مقام بیان هست. قدر متیقن از کلام بیان همین جهتی است که احراز شده است متکلم در مقام بیان آن است و ممکن است در مقام بیان از سایر جهات باشد و ممکن است نباشد و نمی توان با وجود قدر میتقن اطلاق را استفاده کرد. و نوبت به اصل عقلایی هم نمی رسد چون اصل عقلایی جایی است که کلام یا در مقام بیان باشد یا در مقام اجمال باشد ایشان فرمود اصل عقلایی این است که در مقام اجمال نیست و در مقام بیان است اما جایی که در مقام بیان از یک حیثیتی است اگر ما جمله را محدود به آن بکنیم نه به معنای ظهور در آن بحده بلکه یعنی ظهوری بیش از آن ندارد محذوری پیش نمی آید و لذا مرحوم آخوند اثباتا اینجا بحث نکرده اند.

مرحوم آخوند می فرمایند اگر فرض شد متکلم از یک جهت در مقام بیان باشد از دیگر جهات اطلاق نخواهد داشت مگر اینکه یک جهت دیگر از ملازمات شرعی یا عرفی یا عقلی این جهتی باشد که متکلم از ناحیه آن در مقام بیان باشد. مثلا گفته اند سور گربه پاک است و کسی بگوید این از جهت گربه بودن در مقام بیان است اما از این جهت که دهان آن قبلا آلوده به نجاست نشده نیست در مقام بیان نیست مرحوم آخوند می فرمایند این از ملازمات عادی است که گربه بودن ملازم با این است که دهانش به نجاست هر چند خون باشد آلوده می شود.

مطلب سوم

بحث انصراف بحث مهمی است و نادرا مساله ای اتفاق می افتد که در آن ادعای انصراف نشده باشد. مرحوم آخوند بحث انصراف را بر اساس مقدمه دوم از مقدمات حکمت دنبال می کنند. یکی از مناشی تقییدات بحث انصراف است. البته بحث انصراف در بحث عام نیز جاری است اما معمولا در بحث اطلاق مطرح می شود.

بحث اول این است که ماهیت انصراف چیست و بعد باید اقسام انصراف را بررسی کرد و در نهایت باید مناشی انصراف را برشمرد و دید که کدام قابل اعتماد است و کدام قابل اعتماد نیست.

اما ماهیت انصراف عبارت است از این که لفظی که به حسب وضع شامل یک مفهوم باشد بخواهد بر حسب استعمال از شمول همه آن مفهوم قاصر باشد و بعضی از آن مفهوم اراده شده باشد. مثلا رقبة که شامل مومن و فاسق است و ادعا شود انصراف به خصوص مومن دارد. مسح سر با تمام دست از نظر وضعی قابل صدق است اما در مقام استعمال منصرف به مسح با انگشتان دست است.

برای انصراف اقسامی ذکر کرده اند و در کلام آخوند به پنج قسم اشاره شده است که یک قسم را معتبر نمی داند و چهار قسم را معتبر می داند. از مرحوم شیخ شش قسم نقل شده است.

اما اقسامی که در کلام آخوند آمده است:

اول) انصراف بدوی که انصرافی است که با ادنی تاملی زایل می شود. ممکن است ابتداء به ذهن خطور کند که این معنا متعینا مراد باشد اما با تامل از بین می رود. هیچ کس این انصراف را مانع از تحقق اطلاق نمی داند.

بحث در تبیین مقدمه دوم از مقدمات حکمت بود که مورد نزاع و اختلاف بین مرحوم شیخ و مرحوم آخوند بود. از شرایط تکون اطلاق عدم تقیید بود آیا قیدی که مخل به اطلاق است و مانع از شکل گیری ظهور اطلاق می شود خصوص قید متصل است و قید منفصل مانع از شکل گیری اطلاق نیست و مانع از حجیت اطلاق خواهد بود که مبنای مرحوم آخوند است یا علاوه بر قید متصل، مقید منفصل نیز مانع از اطلاق خواهد بود؟ که مبنای منسوب به شیخ است.

گفتیم اساس این نزاع در مقدمه اول نهفته است و اینکه متکلم در مقام بیان تمام غرضش با کلام واحد است آخوند می فرمایند در مقام تفهیم و بیان غرض خودش به داعی قانون و قاعده است و مرحوم شیخ می گویند در مقام بیان واقع و غرض واقعی است.

مرحوم آخوند معتقد است نبود قید متصل برای شکل گیری ظهور کافی است و نبود قید منفصل برای اطلاق لازم نیست و به شیخ گفتند لازمه کلام شما این است که اگر مطلق یک قید منفصل پیدا کند دیگر اطلاق از بین برود و قابل تمسک نباشد.

مرحوم اصفهانی در مقام دفاع از شیخ برآمده است و گفته است اگر کسی نبود قید منفصل را دخیل دانست می تواند به اطلاق تمسک کند و لازمه آن این نیست که مطلقات با یک قید منفصل از بین بروند. و قید منفصل اگر وارد شد به مقدار قید منفصل اطلاق از بین می رود نه بیشتر و در ما عدای قید منفصل اطلاق محکم است.

چون همه قبول دارند که ممکن است اطلاق از یک جهت در مقام بیان باشد و از سایر جهات در مقام بیان نباشد و مثال معروف آن آیه صید کلب است که از جهت تذکیه در مقام بیان است اما از جهت تطهیر در مقام بیان نیست. پس نهایت چیزی که قید منفصل بر آن دلالت می کند این است که مطلق از ناحیه این قید در مقام بیان نبوده است و ما فکر می کردیم در مقام بیان است اما از جهات دیگر در مقام بیان است و کاشفی که از آن جهات در مقام بیان نبوده است نداریم. اطلاق به لحاظ قیود منحل است و به لحاظ مقام بیان هم منحل است یعنی به لحاظ بیان هر قید مقامی را می طلبد. اصل این است که متکلم در مقام بیان از تمام جهات و حیثیات است به هر مقدار که قرینه داشتیم از این رفع ید می کنیم اما در باقی موارد کاشفی از عدم بیان نداریم. پس اشکال آخوند وارد نیست.

مرحوم روحانی کلام دقیقی را در مقام در رد مرحوم اصفهانی بیان فرموده اند که حاصل آن این است هر چند به عبارت دیگر باشد: ایشان می فرمایند تمسک به اطلاق نسبت به موضوعی است که جدای از آن قید محتمل موضوعیتش برای حکم مفروض باشد یعنی اعتق رقبة اگر فرض شد می خواهیم بگوییم ایمان شرط نیست یعنی جدای از این قید ایمان رقبة موضوع حکم است به حیثی که اگر این قید ایمان نباشد تمام موضوع حکم رقبة خواهد بود در این موارد تمسک به اطلاق معنا دارد جایی اطلاق معنا دارد که اگر قید نبود ما عدای آن موضوع حکم باشد و با اطلاق نفی آن قید محتمل را می کنیم. ما عدای این قید موضوعی فرض شده است که اگر آن قید نباشد تمام آن موضوع بدون قید موضوع حکم خواهد بود.

اما اگر شما فرض کردید که می دانید جدای از آن قید محتمل که با اطلاق نفی می شود آنچه ذکر شده است موضوع حکم نیست نمی توان با تمسک به اطلاق در مورد آن موضوع حکم کرد. مثلا اگر گفت اعتق رقبة و بعد گفت لاتعتق رقبة فاسقة در این صورت باید قید منفصل را در ناحیه موضوع که می دانیم موضوع حکم است در نظر بگیریم و بعد موضوع را نسبت به قیود محتمل مثل بلوغ و عدم آن در نظر بگیریم. نه اینکه موضوع را بدون در نظر گرفتن قید منفصل در نظر بگیریم. موضوع را باید با قید منفصل در نظر گرفت یعنی گفت رقبه غیر فاسق که موضوع حکم است آیا قید بلوغ در آن شرط است یا نه؟ اما معنا ندارد بلوغ و غیر بلوغ را به ذات رقبة و لو فاسق باشد سنجید. بعد از آنکه می دانیم عدم فسق شرط است معنا ندارد شرط بلوغ را در رقبة فاسق سنجید. جایی که می دانیم متکلم نخواسته است قید را نسبت به آن بسنجیم.

مرحوم اصفهانی گفت ممکن است کلام از جهاتی اطلاق داشته باشد و از حیث قید اطلاق نداشته باشد. و این اشتباه است و اگر کلام مولی از یک جهت اطلاق نداشت نمی توان کلام متکلم را با قطع نظر از آن در نظر گرفت. باید قیود را در طول یکدیگر به کلام متکلم وارد دانست نه اینکه قیود در عرض یکدیگر باشند. یعنی بعد از آنکه مولی در مقام بیان از جهت یک قید نبود قید محتمل بعدی را نمی توان به ذات موضوع سنجید بلکه باید به ذات موضوع با قید منفصل سابق سنجید چون قید باید به لحاظ موضوع حکم شرعی سنجیده شود.

در این صورت اطلاق را به لحاظ چه می خواهید بسنجید؟ اطلاق اعتق رقبة را از حیث بلوغ و عدم بلوغ بسنجید در ذات رقبة که موضوع حکم شرعی نیست و در رقبة به قید عدالت و عدم فسق می خواهید جاری کنید متکلم در مقام بیا این جهت نبوده است تا اطلاق استفاده کنید.

آنچه را اطلاق را در آن باید جاری کرد که ذات موضوع با قید منفصل است اطلاق معنا ندارد چون در مقام بیان این جهت نبوده است و در ذات موضوع اطلاق جاری نیست چون ذات، موضوع حکم شرعی نیست.

پس طبق مسلک شیخ نمی توان به اطلاق تمسک کرد.

ان قلت لازمه این حرف این است که اگر از همان اول مولی در مقام بیان از برخی جهات نبود از هیچ جهت نباید در مقام بیان باشد.

قلت که چنین لازمه ای ندارد و بین این دو مقام فرق است که توضیح آن خواهد آمد.

اما جوابی که به مرحوم اصفهانی ذکر کرد این است که بله مقام بیان تبعیض بردار است اما اینکه قید منفصل دلالت کند متکلم در مقام بیان از این حیث نبوده است عرفی نیست. قید منفصل موجب نمی شود از ابتدا ظهور منقلب شود. قید منفصل تاثیر در سقوط ظهور از حجیت دارد نه در سقوط اصل ظهور موثر باشد. وزان مقید منفصل وزان مخصص منفصل است.

علاوه بر اشکال مرحوم آخوند به نظر ما اوسع از آن به مرحوم شیخ وارد است. اگر مرحوم شیخ نبود قید منفصل را مقوم اطلاق دانست حتی به اطلاقاتی که قید منفصل ندارد هم نمی تواند تمسک کند. چون از نظر ایشان اطلاق مشروط به شرط متاخر است و شرط آن عدم وجود قید منفصل است نه عدم وصول قید شرط باشد. پس هر جا احتمال وجود قید منفصل باشد دیگر اطلاقی نخواهد بود و برای تمسک به اطلاق باید عدم وجود قید منفصل را احراز کرد. ما در اطلاقی باید احتمال قید را بدهیم تا تمسک به اطلاق برای نفی آن کنیم و طبق مبنای شیخ به مجرد احتمال وجود قید منفصل دیگر اطلاق نخواهد بود.

اصل عدم قید یا باید بگویید استصحاب است یا اصالة الاطلاق است. اگر استصحاب باشد که از عجایب است و با اصل عملی که نمی توان ظهور درست کرد و این از اوضح مصادیق اصل مثبت است و اگر اصالة الاطلاق باشد که خود شیخ می گوید اطلاق مبتنی بر نبود قید منفصل است و با وجود احتمال قید منفصل اطلاقی نیست تا با تمسک به آن نفی قید منفصل کرد.

و السلام علیکم