صحیح و اعم

ثمره دومی که برای بحث صحیح و اعم ذکر شده است، عدم جواز تمسک به برائت در موارد شک در جزئیت و شرطیت بنابر قول به وضع الفاظ برای صحیح است. مرحوم آخوند این ثمره را نپذیرفتند و گفتند قاعده اشتغال تنها در صورتی جاری است که نسبت بین فعل مکلف و مامور به، نسبت سبب و مسبب باشد اما اگر نسبت بین آنها، نسبت عنوان و معنون باشد مجرای برائت است و چون جامع بنابر وضع الفاظ برای صحیح، منطبق بر فعل مکلف است پس در موارد شک در جزئیت و شرطیت مرجع اصل برائت خواهد بود.

مرحوم اصفهانی و نایینی و حائری کلام مرحوم آخوند را نپذیرفته‌اند و معیار جریان برائت را عنوان و معنون بودن مامور به و فعل مکلف نمی‌دانند. مرحوم اصفهانی فرمودند در کلام آخوند بین ضابطه احتیاط و برائت و سبب و مسبب خلط شده است. ضابطه برائت تردد تکلیف بین اقل و اکثر و انحلال تکلیف است و ضابطه اشتغال، عدم انحلال تکلیف است. فرقی ندارد نسبت بین فعل مکلف و مامور به نسبت سبب و مسبب باشد یا عنوان و معنون. صرف اینکه عنوان مامور به متحد با فعل مکلف است برای جریان برائت کافی نیست بلکه در همین فرض هم ممکن است مجرای اشتغال باشد. مرحوم اصفهانی فرمودند غرض و مصلحتی که مترتب بر فعل است گاهی در ذات مامور به است یعنی در خود متعلق امر با قطع نظر از امر به آن، مصلحت و غرض وجود دارد که در این صورت همان غرض و مصلحت، عنوان برای مامور به و فعل مکلف قرار می‌گیرد.

و گاهی غرض و مصلحت بر ذات مامور به نیست بلکه در اتیان مامور به، به عنوان اطاعت است در این صورت غرض و مصلحت امر است نه غرض و مصلحت مامور به که در این صورت غرض و مصلحت عنوان مامور به و فعل مکلف قرار نمی‌گیرد.

(اشکال نشود که در عبادات همیشه غرض مترتب بر اتیان مامور به به عنوان اطاعت است و هیچ گاه غرض بر ذات مامور به مترتب نیست، چون قبلا گفتیم نمی‌توان تصور کرد مامور به عنوانی متاخر از امر باشد پس حتما باید علاوه بر آن غرض مترتب بر عمل به عنوان اطاعت، غرض دیگری در عبادات باشد که بر ذات مامور به مترتب است)

آنچه محل بحث ما ست مصالح و اغراضی است که بر ذات مامور به مترتب است. این اغراض و مصالح به یک لحاظ عنوان فعل مکلف هستند و به یک لحاظ مسبب از فعل مکلفند. به لحاظ قیام این غرض و مصلحت به فعل مکلف، از فعل مکلف عنوانی منتزع می‌شود لذا به لحاظ قیام نهی از فحشاء به فعل مکلف و قیام مبدأ آن غرض به فعل مکلف به نحوی از انحاء قیام، موجب می‌شود که عنوان ناهی از فحشاء از فعل مکلف انتزاع شود و بر آن منطبق شود پس این عنوان متحد با فعل مکلف است. و از این حیث که این غرض بر فعل مکلف مترتب است، فعل مکلف سبب آن غرض خواهد بود و از این حیث آن عنوان، مسبب از فعل مکلف است.

پس این طور نیست که دو حقیقت داشته باشیم بلکه حقیقت واحدی است که به دو نگاه دیده شده است از یک نگاه مامور به و فعل مکلف عنوان و معنون هستند و از یک نگاه مامور به و فعل مکلف سبب و مسبب هستند.

از نظر مرحوم آخوند اگر شارع به وضو برای تحصیل طهارت امر کرده باشد مجرای احتیاط است و اگر به طهور امر کرده باشد (منظور از طهور یعنی مطهر که عنوان منتزع از وضوء است که عنوان انتزاعی از خود وضوء است و منطبق بر آن است) چون منطبق بر فعل مکلف است مجرای برائت است در حالی که لزوم احتیاط در این جا اولی است چون لزوم احتیاط در فرض اول هم از این جهت است که مرجع آن به دومی است یعنی مرجع امر به وضوء برای تحصیل طهارت، به امر به طهور است و چون ما نمی‌دانیم طهور بر این فعل منطبق است یا نه باید احتیاط کرد و گرنه اصلا احتیاط در آن معنا نداشت چون به امر به خود وضو تعلق گرفته است. به عبارت دیگر در صورتی در موارد سبب و مسبب می‌توان احتیاط را لازم دانست که ترتب غرض حیثیت تقییدیه باشد و امر به وضو در حقیقت امر به تحصیل طهارت و تطهر است (و الا اگر حیثیت تعلیلیه باشد احتیاط لازم نیست چون آنچه واجب است خود همان فعل مکلف است و امر دائر مدار ترتب غرض نیست) و این ملاک در امر به خود آن عنوان به طریق اولی وجود دارد چون شبهه‌ای نیست که در امر به طهور، تطهر حیثیت تقییدیه برای امر است و اصلا حیثیت تعلیلیه بودن آن محتمل نیست پس در این فرض باید به طریق اولی احتیاط کرد.

در امر به وضو، امر مستقیما به فعل مکلف تعلق گرفته است اما چون به غرض تحصیل طهارت به آن امر شده است و این حیث ترتب غرض حیثیت تقییدیه تعلق امر به وضو است از نظر مرحوم آخوند مجرای احتیاط است و این یعنی به طریق اولی جایی که خود عنوان غرض (از حیث قیام به فعل مکلف) متعلق امر قرار گرفته است (مثل اینکه به طهور امر کرده است) باید احتیاط کرد چون اگر چه طهور عنوان برای فعل مکلف است و با آن متحد است، اما انطباق آن بر فعل مکلف از حیث قیام مبدأ طهارت به فعل مکلف است و شک در ترتب غرض بر فعل مکلف به معنای شک در تطبیق مامور به بر فعل مکلف است و در اینجا به طریق اولی باید احتیاط کرد.

پس همان طوری که در لزوم احتیاط بین این دو صورت فرقی نیست و چه امر به وضو برای تحصیل طهارت تعلق گرفته باشد و چه امر به طهور تعلق گرفته باشد باید احتیاط کرد، بین اینکه به نماز امر کرده باشد برای تحصیل نهی از فحشاء و بین اینکه به ناهی از فحشاء امر کرده باشد تفاوتی نیست و در هر دو صورت باید احتیاط کرد و بلکه لزوم احتیاط در صورتی که به ناهی از فحشاء (عنوان منطبق بر فعل مکلف) امر کرده باشد اولی از صورتی است که به نماز برای تحصیل نهی از فحشاء امر کرده باشد.

نتیجه اینکه ملاک جریان برائت و اشتغال این نیست که نسبت فعل مکلف و مامور به، سبب و مسبب یا عنوان و معنون باشد و این دو از این جهت تفاوتی ندارند. معیار برائت و اشتغال این است که آیا علم اجمالی به تکلیف به وجوب اقل تفصیلا و شک در اکثر منحل می‌شود یا نه؟ اگر انحلال شکل بگیرد احتیاط لازم نیست حتی اگر مامور به، مسبب از فعل مکلف باشد و اگر انحلال شکل بگیرد احتیاط لازم است حتی اگر مامور به عنوان متحد بر فعل مکلف باشد.

ایشان در ادامه بر اساس این معیاری که بیان کرده‌اند پنج صورت تصویر کرده‌اند که چهار صورت آخر آن، چهار صورت از همان مواردی است که در کلام مرحوم شهید صدر ذکر شده بود و قبلا توضیح دادیم.

یک) اگر نماز برای عنوان ناهی از فحشاء وضع شده باشد یعنی نماز و ناهی از فحشاء مترادف باشند، شک در جزئیت و شرطیت مجرای احتیاط است هر چند ناهی از فحشاء عنوان متحد با فعل مکلف است چون آنچه مطلوب شارع است ناهی از فحشاء است و مکلف نمی‌داند عمل فاقد جزء و شرط مشکوک، ناهی از فحشاء هست یا نه پس تحقق مامور به شارع مشکوک است مثل جایی که شارع به پختن غذا امر کرده باشد که پختن عنوان همان فعل مکلف است اما در صورت شک در تحقق پختن (که یک عنوان روشن و مبین است) باید احتیاط کرد. این صورت در کلام مرحوم شهید صدر مذکور نبود.

دو و سه) اگر نماز برای واقعیتی وضع شده است (مثل مجموعه‌ای مرکب از آن اجزاء و شرایط) که اثر آن واقعیت، نهی از فحشاء است، یا اگر بگوییم نماز برای آن عنوان وضع شده است اما امر به عنوان از حیث فناء در معنون است یعنی مامور به واقعی همان معنون نماز (مجموعه اجزاء و شرایط) است اما امر به نماز از این جهت است که آن معنون بالفعل ناهی از فحشاء است یعنی آنچه باعث شده است معنون و آن مجموعه اجزاء و شرایط داخل در عهده مکلف بشوند همان حیث ناهی بودن از فحشاء است هر چند مامور به وجودا متحد با فعل مکلف و منطبق بر آن است، در این دو صورت هم باید احتیاط کرد. صورت سوم همان است که مرحوم شهید صدر به امر به «مولم» مثال زدند.

چهار) اگر نماز برای عنوان ناهی وضع نشده باشد و آنچه هم مامور به است ناهی بالفعل از فحشاء نیست بلکه ناهی اقتضایی مراد است در این صورت مجرای برائت است.

پنج) گر مامور به ناهی بالفعل از فحشاء باشد، اما نهی از فحشاء دارای مراتب تشکیکی باشد، در شک در جزئیت و شرطیت برائت جاری خواهد بود که این همان صورت اول مذکور در کلام شهید صدر است.

صحیح و اعم

بحث در ثمره صحیح و اعم بود. ثمره دوم در کلام مرحوم آخوند این بود که بنابر قول به وضع الفاظ عبادات برای خصوص صحیح، در موارد شک در جزئیت و شرطیت، اصل برائت جاری نیست بلکه مجرای احتیاط است. مرحوم آخوند این ثمره را نپذیرفتند و جریان برائت یا احتیاط در اقل و اکثر ارتباطی را بی ارتباط با بحث وضع الفاظ برای صحیح یا اعم دانستند.

احراز اسم در تمسک به اطلاق لفظی رکن است اما در اصل عملی، احراز اسم ارزشی ندارد بلکه آنچه مهم است احراز تکلیف است. مقداری از تکلیف که محرز است باید امتثال شود و بیش از آن با اصل برائت نفی می‌شود. علم به اشتغال ذمه مجرای احتیاط است و عدم علم به اشتغال مجرای برائت است و صدق اسم یا عدم صدق آن مهم نیست. عقل می‌گوید آن مقدار از تکلیف که معلوم است باید امتثال شود چه اسم بر آن صدق کند یا نکند و آن مقدار از تکلیف که معلوم نیست لزوم امتثال ندارد.

کسانی که اقل و اکثر ارتباطی را مجرای برائت می‌دانند یعنی علم اجمالی به تکلیف را منحل دانسته‌اند و تکلیف به اقل را معلوم و بیش از آن را غیر معلوم می‌دانند و بر اساس آن به برائت حکم کرده‌اند اما اینکه بعد از جریان برائت، بر باقی مانده اسم صدق می‌کند یا نمی‌کند اصلا مهم نیست. البته این در صورتی است که عنوان مامور به بر فعل مکلف منطبق باشد یعنی فقط در این صورت است که شک در تکلیف زائد است چون در این صورت می‌توان گفت مامور به عنوان و اسم نیست بلکه واقع و معنون است (که همان فعل مکلف است) پس شک در حقیقت در این است که آیا آنچه بر عهده مکلف قرار گرفته است عمل فاقد آن جزء و شرط است یا عمل واجد آن جزء و شرط، در عهده بودن اقل روشن است و بیش از آن مشکوک است که با اصل برائت نفی می‌شود. درست است که انطباق عنوان مامور به بر فعل فاقد جزء و شرط مشکوک است اما ملاک جریان اصل برائت صدق اسم و عنوان نیست بلکه مهم مشکوک بودن تکلیف است.

اما اگر عنوان مامور به که بر عهده مکلف است مسبب از فعل مکلف باشد، شک در این خواهد بود که فعل اقل محقق مامور به است یا اکثر و این شک مجرای برائت نیست بلکه مکلف باید کاری کند که یقین کند مطلوب شارع و مامور به محقق شده است و با صرف احتمال فراغ ذمه و تحقق معلول با فعل مکلف نمی‌توان از عهده تکلیف خارج شد. در حقیقت در مواردی که مامور به عنوانی معلول فعل مکلف باشد، فعل مکلف اصلا مأمور به نیست بلکه علت و سبب برای مأمور به است و البته روشن است که قدرت بر سبب برای قدرت بر مسبب کافی است و لذا امر به مسبب و طلب آن، طلب غیر مقدور نخواهد بود و موجب این هم نیست که داخل در عهده را سبب بدانیم بلکه خود همان مسبب داخل در عهده است.

تفصیلی که مرحوم آقای صدر بیان کردند که در مواردی مسبب و معالیل شرعی که عرف نمی‌تواند مسبب را تشخیص بدهد و بفهمد و مسبب و معلول یک امر ناشناخته برای عرف است، امر به مسبب در حقیقت امر به سبب است و لذا امر به طهارت در حقیقت امر به وضو یا غسل است و بر اساس آن شک در جزئیت و شرطیت را مجرای برائت دانستند، نظر ایشان است و این تفصیل را ما نپذیرفته‌ایم و در لزوم احتیاط در موارد سبب و مسبب بین جایی که مسبب عرفی باشد یا شرعی باشد تفاوتی نیست. البته ما هم شک در جزئیت و شرطیت چیزی در وضو یا غسل را مجرای برائت می‌دانیم اما نه به این نکته بلکه چون آنچه مامور به است طهارت نیست بلکه همین شستن دست و صورت و ... مامور به است و در ادله شرعیه به همین کارها امر شده است نه به عنوان طهارت و گرنه چنانچه تحصیل طهارت مامور به بود احتیاط لازم بود و صرف اینکه سببیت بین طهارت و وضو شرعی است نه عرفی نمی‌توانست مانع احتیاط باشد.

خلاصه اینکه اگر آنچه که بر عهده مکلف است همان فعل مکلف است، شک در اقل و اکثر بعد از انحلال علم اجمالی مجرای برائت است و اگر آنچه بر عهده مکلف است مسبب از فعل مکلف باشد شک در اقل و اکثر مجرای احتیاط است.

مرحوم اصفهانی کلام آخوند را نپذیرفته‌اند و به آن اشکال کرده‌اند و اینکه ملاک وجوب احتیاط یا جریان برائت، سبب و مسبب بودن مامور به و فعل مکلف یا عنوان و معنون بودن آنها نیست و اگر مامور به، عنوان و منطبق بر فعل مکلف باشد اما مفهوم آن مبین باشد، باز هم مجرای احتیاط است نه برائت. مثلا اگر شارع به «الناهی عن الفحشاء و المنکر» امر کند که مامور به، منطبق بر فعل مکلف است نه اینکه مسبب از فعل مکلف باشد، چون مفهوم مامور به روشن و مبین است مجرای احتیاط است.

ایشان برای اثبات این مطلب فرموده‌اند دو عنوان در اینجا قابل تصویر است یعنی عنوان همان فایده و مصلحت است که معلول فعل مکلف است و یکی هم عنوان انتزاعی از فعل مکلف که بر اساس قیام مبدأ آن فایده بر فعل مکلف از فعل مکلف انتزاع می‌شود. پس در حقیقت یک واقعیت بیشتر نیست که به اعتبار معنای اسم مصدری از آن به مصلحت و فایده تعبیر می‌کنیم و به اعتبار قیام آن به فعل مکلف، یک عنوان اشتقاقی فاعلی بر فعل مکلف منطبق می‌شود. مثلا «الانتهاء عن الفحشاء و المنکر» همان فایده و مصلحت است که به لحاظ قیام آن به فعل مکلف از فعل مکلف به «الناهی عن الفحشاء و المنکر» تعبیر می‌کنیم.

پس حقیقت واحدی است که به دو اعتبار و دو حیثیت بیان می‌شود مثل اینکه وجود و ایجاد حقیقت واحدی است که یکی به لحاظ انتساب به فاعل است و یکی به لحاظ انتساب به معلول است. در اینجا هم یک حقیقت بیشتر وجود ندارد که به لحاظ حیث فاعلی مکلف از فعل مکلف انتزاع می‌شود و منطبق بر فعل مکلف است و به لحاظ خودش با قطع نظر از فاعلش، از آن به فایده و مصلحت تعبیر می‌کنیم پس این طور نیست که اگر شارع به «الانتهاء عن الفحشاء و المنکر» امر کند چون مامور به مسبب از فعل مکلف است مجرای احتیاط باشد و اگر شارع به «الناهی عن الفحشاء و المنکر» امر کند چون مامور به منطبق بر فعل مکلف است مجرای برائت باشد بلکه لزوم احتیاط در این فرض اولی است.

ضمائم:

کلام مرحوم اصفهانی:

قلت: الغرض: إن كان مترتّبا على ذات المأمور به- كإسهال الصفراء المترتّب على الأدوية الخاصة- فهو عنوان المأمور به، فكأنه أمر بمسهل‏ الصفراء.

و إن كان مترتبا على المأمور به- إذا قصد له إطاعة الأمر- فمثله لا يعقل أن يكون عنوانا لذات المأمور به، كيف؟! و مرتبته متأخرة عن الأمر، بل هو غرض من الأمر، و هو معنى: أن المصالح: إما هي عناوين للمأمور به، أو أغراض من الأوامر.

فظهر: أن عنوانية المصلحة و الفائدة- بلحاظ أنها مبدأ- عنوان منتزع عن الفعل بلحاظ قيامها به- بنحو من أنحاء القيام- و إلّا فكلّ فائدة من فوائد الفعل القائمة به- بنحو من أنحاء القيام- نسبتها إلى الفعل المحصّل لها، نسبة المسبّب إلى السبب، كما أن كل عنوان منتزع عن الفعل- بلحاظ تأثيره في وجود الفائدة- له نحو اتحاد مع الفعل، فإذا لوحظت الأفعال الصلاتية بالإضافة إلى نفس الفائدة- أعني النهي عن الفحشاء- كانت كالوضوء بالنسبة إلى الطهارة، و إذا لوحظت بالإضافة إلى العنوان المنتزع عنها- أعني عنوان (الناهي عن الفحشاء)- كانت كالوضوء بالنسبة إلى عنوان الطهور المنطبق عليه، فكما لا فرق في وجوب الاحتياط بين ما إذا تعلّق الأمر بالوضوء لغرض الطهارة، و بين ما إذا تعلّق بعنوان الطهور ابتداء- بل الثاني أولى؛ لرجوع الأوّل إليه أيضا، كما عرفت في مثال اسهال الصفراء، فالأمر يتعلّق بالعنوان في الأوّل بالواسطة، و في الثاني بلا واسطة- فكذلك لا فرق بين ما إذا أمر بالأفعال الخاصّة لتحصيل الانتهاء عن الفحشاء، و بين ما إذا أمر ابتداء بالناهي عن الفحشاء.

و من هذا البيان تبين: أن ما ذكره المقرّر (رحمه اللّه) إنما يصحّ في مثل عنوان (الناهي عن الفحشاء)- من العناوين المنتزعة عن الأفعال بلحاظ قيام مبادئها التي هي من فوائدها بها- لا في مثل عنوان المطلوب، فإنّ مبدأه ليس من فوائد ذات المأمور به، و لا من فوائد إتيان المأمور به بقصد الإطاعة، فلا يجري فيه ما ذكرنا من تعلّق الأمر به حقيقة من طريق الغرض، و إن كان بلحاظ الوضع لعنوان المطلوب كذلك.

و بالجملة: كون النسبة اتحادية أو بنحو السببية و المسببية، لا دخل له بلزوم الاحتياط و عدمه، بل الملاك أنّ ما هو مأمور به بالحمل الشائع: إذا كان مجملا ينحلّ إلى معلوم و مشكوك، فهو محل الخلاف من حيث البراءة و الاحتياط. و إذا كان مبيّنا كان الاحتياط معيّنا، [و] كان الاجمال في سببه و محققه، أو في مطابقه و مصداقه؛ حيث إنّ المأمور به لا ينحلّ إلى معلوم يتنجز، و مشكوك يجري فيه البراءة.

و عليه فإن كان مسمّى لفظ الصلاة عنوان (الناهي عن الفحشاء)- كما هو الظاهر ممن يأخذ الجامع عنوانا بسيطا منتزعا عن الأفعال الصلاتية- فلا مناص عن الاحتياط؛ لأنّ المسمّى عنوان مبيّن وقع في حيّز الأمر؛ لمكان القدرة على إيجاده بالقدرة على ايجاد معنونه، و لا ينحلّ إلى معلوم و مجهول، و انحلال مطابقه إلى معلوم و مجهول أجنبي عن انحلال متعلّق التكليف.

و إن كان المسمّى ما هو بالحمل الشائع ناه عن الفحشاء- على الوجه الذي أشكلنا عليه- أو قلنا بالوضع للعنوان، لكنه لوحظ في مقام التكليف فانيا في معنونه، فما هو مأمور به بالحمل الشائع إن كان الناهي فعلا، فهو غير قابل للانحلال بلحاظ حيثيّة الانتهاء عن الفحشاء، و إن كان الناهي اقتضاء فكل مرتبة ناهية كذلك، فمرجع الشك إلى أن المقتضي بتلك المرتبة مطلوب أم لا، مع القطع بمطلوبية المقتضي بمرتبة الأقل.

نعم إن كان الانتهاء عن الفحشاء فعلا ذا مراتب- كما هو كذلك قطعا- أمكن الانحلال؛ نظرا إلى أنّ هذه المرتبة من الانتهاء عن الفحشاء متحققة بالأقلّ، و إنما الشك في مطلوبية مرتبة اخرى لا تتحقق إلا بإتيان الأكثر، فافهم و تدبّر.

(نهایة الدرایة، جلد ۱، صفحه ۱۱۰)

تعیین قاضی

گفتیم از نظر ما قضای غیابی صحیح نیست و روایتی که به عنوان دلیل ذکر شده است چنین دلالتی ندارد و فقط موارد نکول و امتناع یکی از متخاصمین از حضور در هر دادگاه و نزد هر قاضی است که قضای غیابی جایز است و توضیح آن بعدا خواهد آمد.

اما بر فرض که از این اشکال رفع ید کنیم و قضای غیابی را هم جایز بدانیم، فقط در موارد تداعی است و در موارد مدعی و منکر قضای غیابی اصلا قابل تصور نیست چون رکن قضا در موارد مدعی و منکر، این است که اگر مدعی بینه نداشته باشد، باید مدعی از منکر بخواهد که قسم بخورد و اگر منکر قسم نخورد حق مدعی ثابت می‌شود (بنابر یک قول و بنابر قول دیگر بعد از نکول منکر و قسم مدعی، حق او ثابت می‌شود) و با فرض غیاب منکر اصلا اثبات حق مدعی بدون بینه قابل تصور نیست.

در هر صورت راه حل از نظر ما به قرعه منتهی شد (چه در فرض تداعی و چه در فرض مدعی و منکر) و بر همین اساس شروع به بررسی ادله قرعه کردیم. گفتیم از نظر ما قرعه مختص به مواردی است که هیچ دلیل دیگری که حکم مساله را مشخص کرده باشد وجود نداشته باشد حتی اگر آن دلیل اصل عملی باشد. (لذا وضعیت قرعه در مقابل سایر ادله حتی از وضعیت اصل در مقابله اماره هم ضعیف‌تر است) و از طرف دیگر نه به شبهات موضوعیه اختصاص دارد بلکه در شبهات حکمیه هم جاری است و نه به مواردی که واقع متعینی باشد اختصاص دارد بلکه حتی در مواردی که واقع متعینی هم نباشد قرعه جاری است.

اشکال شد که آنچه در ادله قرعه آمده است عنوان «مجهول» است و این عنوان فقط در جایی است که واقع متعینی وجود دارد که معلوم نیست بلکه مجهول است اما جایی که اصلا واقع متعینی وجود ندارد، اصلا عنوان مجهول صدق نمی‌کند و در محل بحث ما هم همین طور است و هیچ کدام از دو قاضی منتخب متخاصمین به حسب ادله، تعین ندارد که برای ما مجهول باشد بلکه هر دو قاضی شرائط نفوذ حکم را دارند به طوری که اگر هر دو نفر به رجوع به یکی راضی بودند حکم او نافذ بود اما مشکل الان این است که هر کدام به یک قاضی مراجعه کرده‌اند و حاضر نیستند در نزد قاضی دیگر حاضر شوند و قضای غیابی هم جایز نیست.

جواب این اشکال این است که اگر چه روایت محمد بن حکیم به عنوان «مجهول» اختصاص دارد اما دلیل قرعه به این روایت منحصر نیست بلکه برخی از روایات قرعه در فرض عدم تعین واقعی است. از جمله:

صحیحه حلبی:

الحسین بن سعید عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ‌ ع فِي رَجُلٍ قَالَ أَوَّلُ مَمْلُوكٍ أَمْلِكُهُ فَهُوَ حُرٌّ فَوَرِثَ سَبْعَةً جَمِيعاً قَالَ يُقْرِعُ بَيْنَهُمْ وَ يُعْتِقُ الَّذِي قُرِعَ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۸، صفحه ۲۲۵)

در فرض این روایت هیچ تعین واقعی وجود ندارد چون همه هفت مملوک در زمان واحد و رتبه واحد به ملکیت او درآمده‌اند و اول از آنها هیچ تعین واقعی ندارد و با این حال امام علیه السلام به قرعه دستور داده‌اند.

الحسین بن سعید عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سُلَيْمَانَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ قَالَ أَوَّلُ مَمْلُوكٍ أَمْلِكُهُ فَهُوَ حُرٌّ فَلَمْ يَلْبَثْ أَنْ مَلَكَ سِتَّةً أَيَّهُمْ يُعْتِقُ قَالَ يُقْرِعُ بَيْنَهُمْ ثُمَّ يُعْتِقُ وَاحِداً (تهذیب الاحکام، جلد ۸، صفحه ۲۲۵)

و روایت دیگر:

الحسین بن سعید عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ سَيَابَةَ وَ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عُمَرَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلٍ قَالَ أَوَّلُ مَمْلُوكٍ أَمْلِكُهُ فَهُوَ حُرٌّ فَوَرِثَ ثَلَاثَةً قَالَ يُقْرَعُ بَيْنَهُمْ فَمَنْ أَصَابَتْهُ الْقُرْعَةُ أُعْتِقَ قَالَ وَ الْقُرْعَةُ سُنَّةٌ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۳۹)

این روایت هم از نظر سندی صحیح است چون ابراهیم بن عمر ثقه است.

برخی روایات دیگر هم هست که شاید در دلالت آنها اشکالی باشد:

الحسین بن سعید عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الرَّجُلِ يَكُونُ لَهُ الْمَمْلُوكُونَ فَيُوصِي بِعِتْقِ ثُلُثِهِمْ قَالَ كَانَ عَلِيٌّ ع يُسْهِمُ بَيْنَهُمْ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۴۰)

و دیگری هم:

الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ لَهُ الْمَمْلُوكُونَ فَيُوصِي بِعِتْقِ ثُلُثِهِمْ قَالَ كَانَ عَلِيٌّ ع يُسْهِمُ بَيْنَهُمْ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۸، صفحه ۲۳۴)

الحسین بن سعید عَنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبَانٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ عَنِ الشَّيْخِ قَالَ إِنَّ أَبَا جَعْفَرٍ ع مَاتَ وَ تَرَكَ سِتِّينَ مَمْلُوكاً وَ أَوْصَى بِعِتْقِ ثُلُثِهِمْ فَأَقْرَعْتُ بَيْنَهُمْ فَأَعْتَقْتُ الثُّلُثَ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۴۰)

ممکن است گفته شود در این دو روایت هم هیچ تعین واقعی وجود ندارد و با این حال امام علیه السلام به قرعه حکم کرده‌اند اما اشکالی که در دلالت این دو روایت به نظر می‌رسد این است که در فرض این دو روایت اگر قرعه نبود، حکم روشن است چون وقعی به عتق ثلث عبیدش وصیت کرده است یعنی جامع را بر عهده وصی قرار داده است و اختیار با وصی خواهد بود مثل اینکه وصیت کند یک میلیون تومان از اموال من را صدقه بدهید که اختیار با وصی است و لذا در این روایت اگر قرعه هم وضعیت و حکم مساله مشخص بود و حکم امام علیه السلام به قرعه در این مورد تعبد است و از آن نمی‌توان به مورد دیگری تعمیم داد.

خلاصه اینکه روایات حلبی و عبدالله بن سلیمان و ابراهیم بن عمر و سیابة بر قرعه در جایی که تعین واقعی وجود ندارد دلالت می‌کنند خصوصا که در روایت سیابة و ابراهیم بن عمر، به صورت عام گفته شده است قرعه سنت است.

روایت دیگر:

عَنْهُ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ سَأَلَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ مَسْأَلَةٍ فَقَالَ لَهُ هَذِهِ تُخْرَجُ فِي الْقُرْعَةِ ثُمَّ قَالَ وَ أَيُّ قَضِيَّةٍ أَعْدَلُ مِنَ الْقُرْعَةِ إِذَا فُوِّضَ الْأَمْرُ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَ لَيْسَ اللَّهُ يَقُولُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى- فَسٰاهَمَ فَكٰانَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ‌ (المحاسن، جلد ۲، صفحه ۶۰۳)

اگر چه صدر این روایت اطلاقی ندارد چون راوی از مساله خاصی سوال کرده است که معلوم نیست چیست و امام علیه السلام هم در آن مساله به قرعه حکم کرده‌اند اما مفاد تعلیل ذیل آن این است که در جایی که هیچ راه دیگری وجود ندارد قرعه معتبر است و شاید مفاد این روایت همان «القرعة لکل امر مشکل» باشد.

صحیح و اعم

بحث در ثمره صحیح و اعم است. مرحوم آخوند فرمودند بنابر قول به وضع الفاظ عبادات برای خصوص صحیح، خطابات و ادله، مجمل خواهند بود و اطلاق نخواهند نداشت. البته منظور شکل نگرفتن اطلاق بر اساس اسامی است و گرنه اطلاق مقامی محل بحث نیست. در نتیجه در شک در جزئیت و شرطیت چیزی در عبادات، نمی‌توان برای نفی آن به اطلاق دلیل تمسک کرد چون اطلاق فرع صدق تسمیه است و اینجا با شک در دخالت چیزی در جزئیت و شرطیت، صدق اسم بر عمل فاقد آن جزء یا شرط محتمل، مشکوک است بر خلاف قول به وضع الفاظ عبادات برای اعم از صحیح و فاسد که قابلیت شکل گیری اطلاق بر اساس اسامی وجود دارد و در صورتی که سایر مقدمات حکمت تمام باشند اطلاق شکل گرفته و بر اساس آن می‌توان جزء یا شرط محتمل را نفی کرد که نتیجه آن عدم دخالت جزء و شرط مشکوک در صحت عمل و مامور به است همان طور که بالوجدان در صدق اسم دخالت نداشتند.

به این ثمره اشکال شده است که اگر چه بنابر وضع الفاظ برای اعم، لفظ مجمل نیست اما دلیل به لحاظ مراد مجمل است چون حتما مراد شارع از امر به نماز، اعم از نماز صحیح و فاسد نیست بلکه مراد شارع حتما امر به نماز صحیح است. پس اگر چه موضوع له الفاظ عبادات عام است، اما مستعمل فیه آنها خصوص صحیح است. تنها تفاوت قول صحیح با اعم این است که بنابر قول به صحیح، الفاظ اجمال ذاتی خواهند داشت اما بنابر قول به اعم، الفاظ اجمال ذاتی ندارند بلکه معنای لغوی و موضوع له آن معلوم است اما هر دو قول در این جهت مشترکند که دلیل مشتمل بر آن الفاظ، مجمل و فاقد اطلاق است. پس مامور به هم بنابر قول به صحیح مجمل است و هم بنابر قول به اعم. اینکه اجمال در یکی ذاتی است و در دیگری عرضی است در عمل تفاوتی نخواهد کرد.

با آنچه گفتیم جواب این اشکال هم روشن است. توضیح بیشتر:

این اشکال مغالطه است. اینکه مامور به، نماز صحیح است یعنی عملی که می‌دانیم فاسد است مورد امر نیست و مطلوب شارع نیست اما اینکه عمل صحیح چیست؟ بنابر قول به وضع الفاظ برای اعم، خود اطلاق امر، اثبات کننده صحت عمل فاقد جزء یا شرط مشکوک است یعنی از اطلاق امر به «ما یسمی بالصلاة» صحت شرعی عمل هم کشف می‌شود. بنابراین درست است که مامور به نماز صحیح است، اما مامور به عنوان صحیح نیست تا مجمل باشد بلکه مامور به واقع صحیح است که واقع صحیح بر اساس امر، تعیین شده و تشخیص داده می‌شود و از تعلق امر به مسمای نماز و با فرض صدق نماز بر عمل فاقد آن جزء یا شرط مشکوک، صحت عمل فاقد آن جزء و شرط کشف می‌شود.

به عبارت دیگر، عمل صحیح آن چیزی است که مامور به است و صحت بر اساس تعلق امر کشف می‌شود. پس از تعلق امر به «ما یصدق علیه الاسم»، صحت عملی که اسم بر آن صدق می‌کند ثابت می‌شود و فرض این است که بنابر قول به وضع الفاظ برای اعم، اسم بر این عمل فاقد جزء یا شرط محتمل، صدق می‌کند و امر هم به آنچه این اسم بر آن صدق کند تعلق گرفته است پس با خود این امر صحت همان عمل فاقد جزء یا شرط محتمل ثابت می‌شود.

مغالطه آنجا شکل گرفته است که تصور شده است عنوان و مفهوم صحت در مامور به دخیل است در حالی که مراد شارع واقع صحیح است و صحیح آن چیزی است که امر به آن تعلق گرفته است.

اینکه ما از اول می‌دانیم شارع برخی امور را علاوه بر صرف صدق اسم در مامور به دخیل می‌داند مانع شکل گیری اطلاق نمی‌شود بلکه آنچه بر اعتبار آنها دلیل وجود دارد از اطلاق خارج خواهند شد اما بیش از آن اطلاق محکم است.

یکی از آیات شریفه در عبادات که اطلاق هم دارد آیه مرتبط با روزه است. «أَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلَى اللَّيْلِ» که آیه شریفه در مقام بیان هم هست و فقط چند امر را استثناء کرده است و لذا بنابر قول به اعم در موارد شک در اعتبار چیزی در روزه می‌توان به اطلاق این آیه تمسک کرد و اینکه گفته شده است این آیات اطلاق ندارند بلکه در مقام اصل تشریعند خلاف ظاهر است و در مقام بیان بودن و اطلاق، مطابق اصل عقلایی است.

نتیجه اینکه ثمره اول بحث صحیح و اعم تمام است و تنها ثمره اصولی این بحث همین مساله است.

ثمره دومی که در کلام مرحوم آخوند ذکر شده است، تاثیر قول به صحیح و اعم در جریان اصل در بحث اقل و اکثر ارتباطی است و مرحوم آخوند این ثمره را انکار کردند و فرمودند هم بنابر وضع الفاظ برای خصوص صحیح و هم بنابر وضع الفاظ برای اعم، در بحث اقل و اکثر ارتباطی هم برائت قابل تصور است و هم احتیاط و این طور نیست که بنابر قول به صحیح برائت قابل تصویر نباشد.

علت هم همان است که قبلا در توضیح کلام مرحوم آخوند گذشت که ایشان فرمودند جامع بین افراد صحیح که موضوع له لفظ و مامور به است، با فعل مکلف متحد است و نسبت آنها، نسبت عنوان و معنون است نه علت و معلول و سبب و مسبب، مامور به بر فعل مکلف منطبق است. انطباق به همان معنا که تفاوت مامور به و فعل مکلف، به اجمال و تفصیل است و گرنه مامور به عین فعل مکلف است (نه به این معنا که متعلق امر وجود خارجی فعل مکلف است بلکه به این معنا که آن وجود خارجی فعل مکلف مصداق همان مامور به است) پس التزام به وضع الفاظ برای خصوص صحیح، تعیین کننده سرنوشت بحث در اقل و اکثر ارتباطی نیست و التزام به برائت در آن مساله با التزام به وضع الفاظ عبادات برای خصوص صحیح منافاتی ندارد و لذا مشهور با اینکه وضع الفاظ برای صحیح را پذیرفته‌اند اما مساله اقل و اکثر ارتباطی را مجرای برائت می‌دانند. بله اگر کسی مامور به را مسبب از فعل مکلف بداند، باید به احتیاط قائل شود و برائت تصویر ندارد.

تعیین قاضی

بحث در فرض تعیین قاضی در فرض تداعی بود. مرحوم آقای خویی و سید یزدی تعیین قاضی در این فرض را بر اساس قرعه دانستند اما مرحوم نراقی در مساله تفصیل داد و فرمود در صورت فقد مرجحات مذکور در مقبوله عمر بن حنظلة و تساوی هر دو قاضی، هر قاضی که زودتر حکم کند نافذ است و این فقط در صورتی متصور است که هر دو قاضی یا یکی از آنها حکم بر غایب را جایز بداند پس ملاک در نفوذ حکم سبق در حکم کردن است نه قرعه و بعد فرمودند اگر هر دو قاضی متقارن با یکدیگر حکم کنند هر دو حکم باطل است، و چنانچه هیچ کدام از دو قاضی، قضای بر غایب را جایز ندانند (تا سبق یک حکم ممکن و متصور باشد)‌ و یا حکم سابق مشتبه باشد باید بر اساس قرعه مشکل را حل کرد.

ما به تبع مرحوم سید گفتیم قضای بر غایب جایی جایز است طرف دیگر نزاع در شهر حاضر نباشد یا اینکه از اصل حضور در هر دادگاهی نکول کند و محل بحث ما این طور نیست چون طرف دیگر نزاع در شهر حاضر است و از حضور در هر دادگاهی هم نکول ندارد بلکه از حضور در نزد قاضی منتخب خصمش امتناع می‌کند و در اینجا قضای بر غایب جایز نیست.

و ما علاوه بر مرحوم سید گفتیم حتی اگر دو طرف نزاع در دو شهر باشند باز هم قضای غیابی جایز نیست چون جواز قضای غیابی بر کسی که در شهر حاضر نیست مخصوص به شبهات موضوعیه است و بر جواز قضای بر غایب در شبهات حکمیه دلیلی نداریم. عمده دلیل جواز قضای غیابی، صحیحه محمد بن مسلم است که آن هم در فرض اقامه بینه است و روشن است که اقامه بینه فقط در نزاع بر اساس شبهات موضوعیه است و در آن روایت اطلاقی وجود ندارد تا در شبهات حکمیه هم به آن تمسک کرد.

بلکه بالاتر از آن ادعا می‌کنیم روایت حتی نسبت به شبهات موضوعیه هم اطلاق ندارد و روایت مختص به فرض بینه است و حتی در شبهات موضوعیه به غیر بینه هم (مثل قسامه یا یک شاهد و قسم) نمی‌توان به جواز قضای غیابی فتوا داد و الغای خصوصیت هم مشکل است.

روایت که قبلا هم ذکر کردیم این بود:

عَنْهُ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ نَهِيكٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ جَمَاعَةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْهُمَا ع قَالا الْغَائِبُ يُقْضَى عَلَيْهِ إِذَا قَامَتْ عَلَيْهِ الْبَيِّنَةُ وَ يُبَاعُ مَالُهُ وَ يُقْضَى عَنْهُ دَيْنُهُ وَ هُوَ غَائِبٌ وَ يَكُونُ الْغَائِبُ عَلَى حُجَّتِهِ إِذَا قَدِمَ قَالَ وَ لَا يُدْفَعُ الْمَالُ إِلَى الَّذِي أَقَامَ الْبَيِّنَةَ إِلَّا بِكُفَلَاءَ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۹۶)

روایت از نظر سندی معتبر است و مرسله هم نیست و فرض آن خصوص جایی است که بینه‌ای بر غایب اقامه شده باشد و حتما هم منظور از بینه مطلق حجت نیست چون «بینه» در روایات در مقابل «یمین» قرار گرفته است و حتما منظور از آن مطلق حجت نیست.

و این روایت به سند دیگری هم نقل شده است:

عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ حَكِيمٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ الْغَائِبُ يُقْضَى عَنْهُ إِذَا قَامَتِ الْبَيِّنَةُ عَلَيْهِ وَ يُبَاعُ مَالُهُ وَ يُقْضَى عَنْهُ وَ هُوَ عَنْهُ غَائِبٌ وَ يَكُونُ الْغَائِبُ عَلَى حُجَّتِهِ إِذَا قَدِمَ وَ لَا يُدْفَعُ الْمَالُ إِلَى الَّذِي أَقَامَ الْبَيِّنَةَ إِلَّا بِكُفَلَاءَ إِذَا لَمْ يَكُنْ مَلِيّاً‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۱۹۱)

هم چنین روایت مختص به مساله دین است و اینکه اگر در دین و بدهکاری بینه اقامه شد در غیاب طرف مخاصمه حکم می‌شود نه اینکه در هر پرونده‌ و نزاعی می‌توان به صورت غیابی حکم کرد و ذیل روایت هم در مورد اینکه باید کفیل معین شود که اگر بعدا برگشت و معلوم شد بدهی را ادا کرده بوده است مالش را تضمین کند شاهد بر همین مساله است.

علاوه که حتی ممکن است کسی ادعا کند این روایت اصلا به باب قضاء ارتباط ندارد بلکه در مورد قیام بینه بر بدهکاری فرد است و همان طور که اگر بینه به رویت هلال شهادت داد، قول آنها حجت است و اصلا ربطی به قضا ندارد اینجا هم اقامه بینه بر بدهکاری فرد است نه قضای غیابی، خصوصا که در برخی از نسخ روایت «يُقْضَى عَنْهُ» است نه «يُقْضَى عَلَيْهِ» که مفاد آن این است که ادای دین غایب، منوط به حضور او نیست بلکه می‌توان در غیاب او هم دین او را ادا کرد و اینکه فروش مالش هم جایز دانسته شده است شبیه به تقاص است که از نظر فقهاء منوط به حکم قاضی نیست بلکه در صورت مماطله بدهکار، طلبکار می‌تواند طلبش را از اموال او تقاص کند و طلبش را از اموال او استیفاء کند.

هم چنین هر دو نقل، نقل یک روایتند که در یکی از آنها تعبیر «يُقْضَى عَنْهُ» آمده است و در دیگری «يُقْضَى عَلَيْهِ» و روشن است که تعبیر اول ارتباطی به باب قضا ندارد همان طور که مرحوم کلینی و مرحوم شیخ هم روایت آن را در کتاب دیون ذکر کرده‌اند و تعبیر دوم اگر چه مرتبط با باب قضاء است اما چون اصل نسخه ثابت نیست لذا تمسک به این روایت برای جواز قضای غیابی در هیچ جا صحیح نیست.

علاوه بر این روایت دیگری هم هست:

وَ عَنْهُ، عَنْ جَعْفَرٍ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ عَلِيٍّ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ: «لَا يُقْضَى عَلَى غَائِبٍ» (قرب الاسناد، صفحه ۱۴۱)

که اگر چه از نظر سندی مشکل دارد اما با وجود چنین روایتی الغای خصوصیت از روایت قبل مشکل‌تر خواهد شد.

نتیجه اینکه در صورت فقد مرجحات مذکور در روایت عمر بن حنظلة و تساوی دو قاضی از نظر ما سبق حکم محقق نخواهد شد تا بر اساس سبق حکم بتوان مشکل را حل کرد و نوبت فقط به قرعه می‌رسد. باید بررسی کرد آیا قرعه در این موارد جا دارد؟ ما گفتیم در مسائلی که هیچ راه حلی ندارد مرجع قرعه است حتی اگر شبهه حکمیه باشد. بله اگر اصول عملی که در شبهات حکمیه جاری است مشکل را حل کند نوبت به قرعه نمی‌رسد اما اگر حتی آن اصول عملیه یا احکام خاصی که در آن مساله هست مشکل را حل نمی‌کند، چاره‌ای جز رجوع به قرعه نیست.

حال باید بررسی کرد آیا ادله قرعه با این مساعد است؟ اینکه فقهاء گفته‌اند «القرعة لکل امر مشکل» در روایات نیامده است و آنچه در روایات مذکور است این است:

مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُوسَى بْنِ عُمَرَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَكِيمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ شَيْ‌ءٍ فَقَالَ لِي كُلُّ مَجْهُولٍ فَفِيهِ الْقُرْعَةُ قُلْتُ لَهُ إِنَّ الْقُرْعَةَ تُخْطِي وَ تُصِيبُ فَقَالَ كُلُّ مَا حَكَمَ اللَّهُ بِهِ فَلَيْسَ بِمُخْطٍ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۴۰)

ممکن است گفته شود تعبیر مجهول در جایی است که واقع متعینی وجود دارد و لذا در جایی که واقع متعینی وجود ندارد، دلیلی بر اعتبار قرعه وجود ندارد.

جواب از این اشکال خواهد آمد.

صحیح و اعم

یکی از مقدماتی که مرحوم آخوند قبل از استدلال مطرح کرده‌اند این است که وضع الفاظ عبادات از قسم وضع عام و موضوع له عام است و خیلی بعید است که از قبیل وضع عام، موضوع له خاص باشد چون اگر موضوع له الفاظ عبادات خاص باشد، استعمالاتی مثل «الصلاة عمود الدین» یا «الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر» یا مجاز خواهند بود (اگر لفظ در جامع استعمال شده باشد) و یا اینکه «الصلاة» در مطلق و جامع استعمال نشده باشد بلکه منظور شخص خاصی از نماز باشد مثلا نماز بالغ عاقل مختار حاضر ... و هر دو احتمال خیلی بعید است و ظاهر از این تعابیر، استعمال لفظ «الصلاة» در جامع است نه خصوص یک نماز، و از طرف دیگر در این استعمال در جامع هم عنایت و مؤونه‌ای احساس نمی‌شود نتیجه اینکه هم مستعمل فیه عام است و هم مجازی نیست و این فقط در صورتی ممکن است که وضع آن عام و موضوع له هم عام باشد.

این کلام آخوند در حقیقت تبیین همان مطلبی است که قبلا هم در لزوم تصویر جامع گفتیم که الفاظ عبادات مشترک لفظی‌ نیستند و وضع عام موضوع له خاص مثل موارد اشتراک لفظی است.

مقدمه بعدی که مرحوم آخوند به آن پرداخته‌اند بیان ثمره بین قول صحیح و اعم است. ایشان سه مورد را ذکر کرده‌اند و فقط یکی از آنها را به عنوان ثمره پذیرفته است.

آنچه مرحوم آخوند پذیرفته‌اند این است که بنابر قول به وضع الفاظ عبادات برای خصوص صحیح، در موارد شک در جزئیت و شرطیت خطاب مجمل است و اطلاقی ندارد تا بتوان با تمسک به آن جزئیت و شرطیت مشکوک را نفی کرد. چون فرض این است که صحت در خود معنای لفظ ملحوظ است پس «الصلاة» به معنای نماز صحیح است یعنی نماز تام الاجزاء و الشرائط که مسقط اعاده و قضاء است و با شک در جزئیت یا شرطیت چیزی در نماز، اصل صدق عنوان «صلاة» بر فاقد جزء و شرط مشکوک، معلوم نیست تا بتوان برای نفی آنها به اطلاق «الصلاة» تمسک کرد چون معنای اطلاق نفی قیود زائد بعد از صدق اصل ماهیت و اسم است و اگر الفاظ عبادات برای خصوص صحیح وضع شده باشند در صورت شک در جزئیت و شرطیت چیزی در آن عبادت، یعنی در صدق آن حقیقت و اسم شک داریم و در این فرض دلیل اطلاقی ندارد تا بتوان به آن تمسک کرد و تمسک به اطلاق دلیل بر نفی جزئیت و شرطیت شیء مشکوک، تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه خود دلیل خواهد بود.

اما بنابر وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد، تمسک به اطلاق دلیل برای نفی جزئیت و شرطیت شیء مشکوک ممکن است. البته بنابر قول به اعم هم مقداری از اجزاء در اصل صدق تسمیه معتبر است به طوری که اگر آن مقدار از اجزاء نباشند اسم و عنوان صدق نخواهد کرد اما مازاد بر آن، نقشی در تسمیه ندارد و لذا حتی اگر آن شیء مشکوک جزء یا شرط عمل و دخیل در صحت آن هم باشد باز هم بر عمل فاقد آن، اسم صدق می‌کند، پس در صورت شک در جزئیت یا شرطیت چیزی در عمل، می‌توان به اطلاق دلیل (با فرض تحقق مقدمات حکمت و شکل گیری اطلاق) تمسک کرد و جزئیت و شرطیت شیء مشکوک را در صحت عمل نفی کرد. در نتیجه اگر کسی اصل تحقق مقدمات حکمت در برخی ادله را نفی کند نمی‌تواند به اطلاق آنها تمسک کند اما این با وضع الفاظ عبادات برای اعم مرتبط نیست بلکه مربوط به عدم تحقق مقدمات حکمت و اطلاق است اما در بنابر قول به وضع الفاظ برای صحیح، هیچ گاه برای لفظ اطلاقی شکل نمی‌گیرد تا بتوان به آن تمسک کرد حتی اگر سایر مقدمات حکمت هم محقق باشند.

پس بنابر قول وضع الفاظ عبادات برای صحیح و بنابر عدم تحقق مقدمات حکمت بنابر قول وضع الفاظ عبادات برای اعم از صحیح و فاسد، تمسک به اطلاق لفظی ممکن نخواهد بود و در موارد شک در جزئیت و شرطیت، باید به اصل عملی رجوع کرد. ثمره دوم در همین جا ذکر شده است که برخی معتقدند اگر الفاظ برای خصوص صحیح وضع شده باشند، در این موارد مرجع اصل احتیاط است نه برائت، چون اشتغال ذمه معلوم است و اصل صدق اسم بر عمل فاقد مشکوک است و لذا از موارد شک در فراغ است و نمی‌توان با اصل برائت صدق اسم یا صحت عمل را اثبات کرد اما بنابر وضع الفاظ برای اعم از صحیح و فاسد، مرجع اصل برائت است چون صدق اسم بر عمل فاقد جزء و شرط محرز است و چون علم اجمالی منحل است، مجرای اصل برائت است و اصل برائت وظیفه‌ بیشتر را نفی می‌کند.

مرحوم آخوند این ثمره را نپذیرفته‌اند و فرموده‌اند مساله مرجعیت برائت یا اشتغال در موارد شک در اقل و اکثر ارتباطی،‌ ارتباطی به بحث وضع الفاظ برای خصوص صحیح یا اعم ندارد و هر دو قول (مرجعیت اشتغال یا برائت) بنابر هر دو نظر در صحیح و اعم محتمل است یعنی ممکن است الفاظ عبادات برای خصوص صحیح وضع شده باشند اما در صورت شک در جزئیت و شرطیت، مرجع اصل برائت باشد چون گفتیم مجرای اشتغال موارد شک در محصّل است و گفتیم حتی بنابر قول به وضع الفاظ برای صحیح نسبت مامور به با فعل مکلف، نسبت عنوان با معنون است نه مسبب و سبب. پس حتی بنابر قول به صحیح، ممکن است گفته شود اگر چه صدق عنوان و اسم مشکوک است، اما چون امر به واقع تعلق گرفته است نه به عنوان و از آنجا که شک در حد مطلوب و خود خواسته مولی است، مجرای برائت خواهد بود و لذا مشهور با اینکه موضوع له الفاظ عبادات را خصوص صحیح می‌دانند اما در مساله اقل و اکثر ارتباطی، مرجع را برائت می‌دانند.

ضمائم:

کلام مرحوم آخوند:

و منها أن الظاهر أن يكون الوضع و الموضوع له في ألفاظ العبادات عامين‏ و احتمال كون الموضوع له خاصا بعيد جدا لاستلزامه كون‏ استعمالها في الجامع في مثل‏ الصَّلاةَ تَنْهى‏ عَنِ الْفَحْشاءِ و (: الصلاة معراج المؤمن و عمود الدين‏) و (: الصوم جنة من النار) مجازا أو منع استعمالها فيه في مثلها و كل منهما بعيد إلى الغاية كما لا يخفى على أولي النهاية.

و منها أن ثمرة النزاع إجمال الخطاب على القول الصحيحي‏ و عدم جواز الرجوع إلى إطلاقه في رفع ما إذا شك في جزئية شي‏ء للمأمور به أو شرطيته أصلا لاحتمال دخوله في المسمى كما لا يخفى و جواز الرجوع إليه في ذلك على القول الأعمي في غير ما احتمل دخوله فيه مما شك في جزئيته أو شرطيته نعم لا بد في الرجوع إليه فيما ذكر من كونه واردا مورد البيان كما لا بد منه في الرجوع إلى سائر المطلقات و بدونه لا مرجع أيضا إلا البراءة أو الاشتغال على الخلاف في مسألة دوران الأمر بين الأقل و الأكثر الارتباطيين.

و قد انقدح بذلك أن الرجوع إلى البراءة أو الاشتغال في موارد إجمال الخطاب أو إهماله على القولين فلا وجه لجعل الثمرة هو الرجوع إلى البراءة على الأعم و الاشتغال على الصحيح‏ و لذا ذهب المشهور إلى البراءة مع ذهابهم إلى الصحيح.

و ربما قيل‏ بظهور الثمرة في النذر أيضا.

قلت و إن كان تظهر فيما لو نذر لمن صلى إعطاء درهم في البر فيما لو أعطاه لمن صلى و لو علم بفساد صلاته لإخلاله بما لا يعتبر في الاسم على الأعم و عدم البر على الصحيح إلا أنه ليس بثمرة لمثل هذه‏ المسألة لما عرفت من أن ثمرة المسألة الأصولية هي أن تكون نتيجتها واقعة في طريق استنباط الأحكام الفرعية فافهم.

(کفایة الاصول، صفحه ۲۷)

تعیین قاضی

بحث در تعیین قاضی بود. گفتیم یک صورت، فرض مدعی و منکر است و یک صورت فرض تداعی است و ما اگر چه اصل تفاوت را قبول نکردیم اما در کلام مشهور بین این دو صورت تفاوت گذاشته شده است. مرحوم نراقی فرمودند در صورت تداعی و اختلاف در تعیین قاضی، ابتداء باید بر اساس مرجحات مذکور در مقبوله عمر بن حنظله قاضی را مشخص کرد و در صورت تساوی در آن صفات، چنانچه هر دو قاضی یا یکی از آنها قضای بر غایب را جایز بداند، حکم هر قاضی زودتر صادر شود، همان حکم نافذ است و در صورت اقتران، حکم هر دو قاضی غیر نافذ است. اما اگر هر دو قاضی حکم بر غایب را جایز ندانند و لذا از صدور حکم بدون مراجعه خصم امتناع می‌کنند، یا اگر سابق مشتبه شود یعنی بدانیم حکم یک قاضی سابق بوده است اما ندانیم کدام است مرجع قرعه است و در این دو مورد فقط با قرعه می‌توان قاضی را تعیین کرد و بر اساس حکم او خصومت را فیصله داد.

ایشان سه مثال بیان کردند. یکی مساله تخاصم دو نفر در ازدواج با دختر باکره رشیده که یکی از آنها را پدر بدون رضایت دختر به ازدواج دختر درآورده است و دیگری با دختر و بدون اذن پدر ازدواج کرده است که نزاع بر اساس شبهه حکمیه (ولایت پدر بر شوهر دادن دختر باکره رشیده بدون اذن دختر که مثل مرحوم آقای تبریزی به آن معتقد بودند و جواز ازدواج دختر باکره رشیده بدون اذن پدر که مثل مرحوم آقای بهجت به آن معتقد بودند) است.

دیگری مساله حبوه است که آنجا هم نزاع بر اساس شبهه حکمیه است.

و سوم هم نزاع دو نفر بر سر یک مال و ادعای مالکیت آن که هیچ کدام بر آن ید ندارند که نزاع بر اساس شبهه موضوعیه است.

مرحوم سید یزدی کلام مرحوم نراقی را نپذیرفت و فرمود حکم غیابی در فرض بحث ما جا ندارد (چه شبهه حکمیه باشد و چه موضوعیه) چون حکم غیابی در جایی است که فرد در شهر حاضر نباشد و در محل بحث ما هر دو متخاصم حاضرند ولی هر کدام از حضور در نزد قاضی مورد نظر خصمش امتناع می‌کند و لذا فرض سبق حکم یکی از آنها متصور نیست و تعیین قاضی باید بر اساس قرعه باشد. البته ایشان دو صورت را استثناء کردند یکی آن جایی بود که اگر متخاصمین در دو شهر باشند و هر کدام در شهر خودش به قاضی رجوع کند، اینجا قضای غیابی قابل تصور است و لذا هر کدام از دو قاضی که زودتر حکم کنند، حکم او نافذ است و دیگری جایی که خصم از حضور در هر دادگاهی نکول و امتناع کند، که در این صورت هم قضای غیابی جایز است و اگر قاضی حکم کند نافذ است و بعد از آن حکم قاضی دیگر نافذ نیست.

پس جواز قضای غیابی مختص به صورتی است که یکی از دو متخاصم غایب باشد چون عمده دلیل آن صحیحه محمد بن مسلم بود که در آن عنوان «غائب» و «اذا قدم» مذکور است و این عنوان در محل بحث ما که هر دو حاضرند اما حاضر نیستند قضای قاضی منتخب خصمش را بپذیرد صادق نیست.

ما اشکال مرحوم سید به مرحوم نراقی را پذیرفتیم و علاوه بر آن عرض کردیم جواز قضای غیابی در صورتی که یکی از متخاصمین در شهر حاضر نباشد مختص به نزاع در شبهات موضوعیه است و در شبهات حکمیه حتی در این صورت هم قضای غیابی جایز نیست چون فرض روایت حکم با بینه است که به شبهات موضوعیه اختصاص دارد و اطلاقی هم ندارد که شامل شبهات حکمیه و موضوعیه باشد.

صحیح و اعم

بحث به تصویر جامع بنابر قول به اعم رسیده است. گفتیم عدم تصور جامع نشانه بطلان آن قول است چون لازمه آن اشتراک لفظی است که حتما باطل است. مرحوم آخوند پنج وجه برای تصویر جامع بنابر قول به اعم ذکر کرده‌اند که همه آنها را رد کرده‌اند و در حقیقت در همین جا بطلان قول به اعم را اثبات کرده‌اند. وجوهی که ایشان ذکر کرده است عبارتند از:

اول: موضوع له الفاظ را تعدادی از اجزاء بدانیم مثلا ارکان در نماز که زائد بر آنها داخل در مسمی نیستند بلکه داخل در مامور به هستند و لذا اسم بر عمل واجد آن تعداد اجزاء صدق می‌کند هر چند به خاطر نبود باقی امور معتبر در صحت، آن عمل فاسد هم باشد.

مرحوم آخوند از این وجه دو جواب ذکر کرده‌اند. اول اینکه این طور نیست که وجود ارکان به تنهایی برای صدق اسم کافی باشد بلکه حتی ممکن است عملی با تعدادی از اجزاء دیگر باشد اما اسم بر آن صدق کند. علاوه که لازمه این وجه مجاز بودن استعمال لفظ در غیر ارکان است یعنی اگر لفظ نماز برای ارکان وضع شده باشد استعمال آن در ارکان به ضمیمه غیر آنها، مجاز خواهد بود و این خلاف وجدان لغوی است و استعمال لفظ در عمل واجد بر غیر ارکان مجاز نیست.

دوم: اسم برای عمل واجد معظم اجزاء وضع شده است به نحو کلی فی المعین. یعنی مهم نیست این اجزاء کدام باشند مهم این است که عمل واجد معظم اجزاء باشد در این صورت اسم صدق می‌کند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اشکال دوم به وجه اول در اینجا هم وارد است یعنی باید استعمال لفظ در عمل تام الاجزاء و الشرائط مجاز باشد و این هم خلاف وجدان است. و ما استعمال لفظ مثلا نماز را بر عمل شامل بر معظم اجزاء و زائد بر آن، مجاز نمی‌دانیم.

علاوه که لازمه این وجه این است که در صورت تحقق همه اجزاء، مشخص نباشد کدام یک از آنها در تسمیه دخیل است و این یعنی دخالت آنها در تسمیه به نحو تردید باشد در حالی که تحقق ماهیت به نحو مردد غیر ممکن است چون فرد مردد هیچ واقعیت و حقیقتی ندارد. تحقق مساوی با تعین است و تردید در آن معنا ندارد معنا ندارد چیزی در صورت وجودش جزو ماهیت باشد و در صورت عدمش ماهیت محقق باشد.

هم چنین لازمه آن تبادل اجزاء مقوم ماهیت است یعنی جایی که مثلا معظم اجزاء با هفت جزء اول محقق شده است، مقوم ماهیت یک چیزی است و اگر با هفت جزء آخر محقق شده باشد مقوم ماهیت چیزی دیگر باشد و آنها که در فرض قبل مقوم ماهیت بودند دیگر دخیل در ماهیت نباشند و این هم غیر معقول است.

سوم: وضع آنها مانند وضع اسامی اعلام باشد. همان طور که اسم زید بر او صدق می‌کند هر چند احوال و عوارض او متفاوت شود. یعنی این فرد چه لاغر بشود یا چاق بشود، رنگ پوستش تغییر کند، سن او زیاد شود و ... باز هم زید است. نماز هم همین طور است یعنی برای آن چیزی وضع شده است که اگر آن باشد نماز صدق می‌کند و اجزاء و شرایط زائد بر آن مثل همان احوال و عوارض اشخاص در اعلام است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در اعلام لفظ برای شخص وضع شده است که خصوصیات او دخیل در تسمیه نیست بلکه آن عوارض صرفا مجامع با حقیقت آن شخص است در حالی که در مثل نماز، اجزاء اگر باشند دخیل در تسمیه‌اند.

چهارم: لفظ برای تام الاجزاء و الشرائط وضع شده است و بعد در فاقد برخی از اجزاء و شرائط به نحو مجاز استعاره استعمال شده است یعنی تام الاجزاء و الشرائط از نظر مصداقی توسعه پیدا کرده است و بر عمل فاقد برخی از اجزاء و شرایط هم ادعائاً اطلاق شده است مثل اسامی معاجین که برای یک ترکیب خاص از تعداد مشخصی از امور وضع شده است اما در ادامه بر آن اموری که فاقد آن ترکیب یا تعداد هم باشد اطلاق می‌شود از باب مجاز ادعائی و حتی ممکن است در اثر کثرت استعمال در آن فاقد هم حقیقت شده باشد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند همان عمل تام الاجزاء و الشرائط نسبت به اشخاص مختلف در حالات مختلف متفاوت است و یک چیز مشخصی نیست که لفظ برای آن وضع شده باشد.

پنجم: الفاظ عبادات از قبیل الفاظ مقادیر و اوزان باشد همان طور که یک کیلوگرم بر ۹۹۰ گرم هم صدق می‌کند و هم بر ۱۱۰۰ گرم صدق می‌کند. حال از این باب که یک کیلوگرم از اول برای زائد و ناقص وضع شده است یا اینکه از اول برای هزار گرم وضع شده است اما به صورت مجازی در کمتر و بیشتر استعمال شده است و در اثر کثرت استعمال در آنها هم حقیقت شده است.

مرحوم آخوند همان جواب وجه چهارم را اینجا هم ذکر می‌کنند که همان عمل تام که لفظ برای آن وضع شده باشد تعینی ندارد و عمل تام نسبت به افراد مختلف در حالات مختلف متفاوت است.

پس تصویر جامع بنابر قول به اعم از نظر آخوند غیر ممکن است. اما قبلا گفتیم بیان مرحوم اصفهانی برای تصویر جامع حتی بنابر قول به اعم، بیان تمامی است. علاوه که ایشان به آخوند اشکال کرد که اگر جامع متصور مرحوم آخوند در بین افراد صحیح تمام باشد به همان بیان در بین افراد صحیح و فاسد هم قابل تصویر است که توضیح آن قبلا گذشت.

ضمائم:

کلام مرحوم آخوند:

و أما على الأعم فتصوير الجامع في غاية الإشكال فما قيل في تصويره أو يقال وجوه‏.

أحدها أن يكون عبارة عن جملة من أجزاء العبادة كالأركان في الصلاة مثلا و كان الزائد عليها معتبرا في المأمور به لا في المسمى.

و فيه ما لا يخفى فإن التسمية بها حقيقة لا تدور مدارها ضرورة صدق الصلاة مع الإخلال ببعض الأركان بل و عدم الصدق عليها مع الإخلال بسائر الأجزاء و الشرائط عند الأعمى مع أنه يلزم أن يكون الاستعمال فيما هو المأمور به بأجزائه و شرائطه مجازا عنده و كان من باب استعمال اللفظ الموضوع للجزء في الكل لا من باب إطلاق الكلي على الفرد و الجزئي كما هو واضح و لا يلتزم به القائل بالأعم فافهم.

ثانيها أن تكون موضوعة لمعظم الأجزاء التي تدور مدارها التسمية عرفا فصدق الاسم كذلك يكشف عن وجود المسمى و عدم صدقه عن عدمه.

و فيه مضافا إلى ما أورد على الأول أخيرا أنه عليه يتبادل ما هو المعتبر في المسمى فكان شي‏ء واحد داخلا فيه تارة و خارجا عنه أخرى بل مرددا بين أن يكون هو الخارج أو غيره عند اجتماع تمام الأجزاء و هو كما ترى سيما إذا لوحظ هذا مع ما عليه العبادات من الاختلاف الفاحش بحسب الحالات.

ثالثها أن يكون وضعها كوضع الأعلام الشخصية كزيد فكما لا يضر في التسمية فيها تبادل الحالات المختلفة من الصغر و الكبر و نقص بعض الأجزاء و زيادته كذلك فيها.

و فيه أن الأعلام إنما تكون موضوعة للأشخاص و التشخص إنما يكون بالوجود الخاص و يكون الشخص حقيقة باقيا ما دام وجوده باقيا و إن تغيرت عوارضه من الزيادة و النقصان و غيرهما من الحالات و الكيفيات فكما لا يضر اختلافها في التشخص لا يضر اختلافها في التسمية و هذا بخلاف مثل ألفاظ العبادات مما كانت موضوعة للمركبات و المقيدات و لا يكاد يكون موضوعا له إلا ما كان جامعا لشتاتها و حاويا لمتفرقاتها كما عرفت في الصحيح منها.

رابعها أن ما وضعت له الألفاظ ابتداء هو الصحيح التام الواجد لتمام الأجزاء و الشرائط إلا أن العرف يتسامحون كما هو ديدنهم و يطلقون تلك الألفاظ على الفاقد للبعض تنزيلا له منزلة الواجد فلا يكون مجازا في الكلمة على ما ذهب إليه السكاكي‏ في الاستعارة بل يمكن دعوى صيرورته حقيقة فيه بعد الاستعمال فيه كذلك دفعة أو دفعات من دون حاجة إلى الكثرة و الشهرة للأنس الحاصل من جهة المشابهة في الصورة أو المشاركة في التأثير كما في أسامي المعاجين الموضوعة ابتداء لخصوص مركبات واجدة لأجزاء خاصة حيث يصح إطلاقها على الفاقد لبعض الأجزاء المشابه له صورة و المشارك في المهم أثرا تنزيلا أو حقيقة.

و فيه أنه إنما يتم في مثل أسامي المعاجين و سائر المركبات الخارجية مما يكون الموضوع له‏ فيها ابتداء مركبا خاصا و لا يكاد يتم في مثل العبادات التي عرفت أن الصحيح منها يختلف حسب اختلاف الحالات و كون الصحيح بحسب حالة فاسدا بحسب حالة أخرى كما لا يخفى فتأمل جيدا.

خامسها أن يكون حالها حال أسامي المقادير و الأوزان مثل المثقال و الحقة و الوزنة إلى غير ذلك مما لا شبهة في كونها حقيقة في الزائد و الناقص في الجملة فإن الواضع و إن لاحظ مقدارا خاصا إلا أنه لم يضع له بخصوصه بل للأعم منه و من الزائد و الناقص أو أنه و إن خص به أولا إلا أنه بالاستعمال كثيرا فيهما بعناية أنهما منه قد صار حقيقة في الأعم ثانيا.

و فيه أن الصحيح كما عرفت في الوجه السابق يختلف زيادة و نقيصة فلا يكون هناك ما يلاحظ الزائد و الناقص بالقياس عليه كي يوضع اللفظ لما هو الأعم فتدبر جيدا.

(کفایة الاصول، صفحه ۲۵)

صحیح وا عم

بحث در بیان مرحوم عراقی در تصویر جامع بین افراد صحیح بود. ایشان فرمودند مثلا آنچه موضوع له لفظ نماز است آن وجودی است که هم در وجود مقولات متعدد هست و هم در وجودات متعدد از مقوله واحد. جهت جامع و اشتراک همه آنها همان حیث وجودی آنها ست. درست است که در جهت مقولی جهت اشتراک و جامعی ندارند اما از حیث وجودی مشترکند و جامع دارند.

به طور کلی هر امر مادی که وجود پیدا کند دو حیث دارد یک حیث مقولی آن است که همان جهت و حیثیت ماهیت آن است که بر اساس آن مثلا انسان با درخت متفاوت است و دیگری حیث وجودی آن است که هم انسان و هم درخت در آن مشترکند بلکه همه موجودات عالم حتی امر مادی و غیر مادی در آن جهت مشترکند.

کسانی که نتوانسته‌اند بین افراد صحیح جامع تصویر کنند چون به دنبال تصویر جامع مقولی بین آنها بوده‌اند و روشن است که از جهت مقولی بین افراد مختلف کمی و کیفی صحیح که مرکب از مقولات متعدد است جهت مشترک وجود ندارد در حالی که از جهت وجودی آنها به راحتی می‌توان جامع و جهت اشتراک بین آنها تصویر کرد و همان جهت جامع از حیث وجود آنها موضوع له لفظ است که این جامع حتی در افرادی که از نظر قلت و کثرت متفاوتند صدق می‌کند چون وجود مشکک است که بر همه آنها صدق می‌کند.

اشکال: با این حساب لفظ نماز باید بر هر موجودی صدق کند و این خلاف وجدان است.

جواب: نماز برای وجود توأم با آن مقولات وضع شده است نه اینکه آن مقولات قید آن وجود باشند بلکه آن وجود همراه با آن مقولات مطلوب است که در غیر فرض تحقق آنها آن محقق نمی‌شود.

در کلمات ایشان نسبت به حداقلی که وجود آنها در صدق مرکب شرط است اختلافی وجود دارد که البته متهافت نیستند مثلا در برخی موارد فرموده‌اند وجود ارکان در موضوع له اخذ شده است به طوری که بر عمل بدون ارکان، اصلا آن اسم صدق نمی‌کند در برخی موارد دیگر فرموده‌اند همان هم به نحو کلی فی المعین اخذ شده‌اند یعنی مثلا سه جزء از ده جزء باید باشند تا اسم صدق کند حال اینکه این سه جزء کدام سه تا باشند مهم نیست. و در موارد دیگری فرموده‌اند سایر اجزاء و شرایط به نحو لابشرط در مسمی اخذ شده‌اند به این معنا که اگر باشند داخل در مسمی هستند و اگر نباشند به صدق اسم ضربه‌ای نمی‌زند.

از نظر ایشان موضوع له یک امر بسیط است که چون مشکک است قابلیت صدق بر قلیل و کثیر را دارد و بر مرکب خارج انطباق پیدا می‌کند.

اولین اشکالی که مرحوم آقای خویی به ایشان دارند همان اشکال مرحوم اصفهانی به آخوند است و آن اینکه لازمه این حرف این است که مقولات متعدد، وجود واحد داشته باشند چون ایشان جامع را امر بسیط تصویر کرده‌اند که بر مرکب خارجی متحد است پس امر بسیط با مقولات متباین متحد است و لازمه این حرف هم اتحاد بسیط و مرکب است و هم اینکه مقولات متعدد به وجود واحد تحقق پیدا کرده باشند و هر دو مورد خلاف بداهت است. حتی اگر اعراض را از توابع جوهر بدانیم که اعراض متعدد جوهر واحد را در وجود متباین هم ندانیم با این حال نمی‌توان جواهر متعدد را وجود واحد دانست و روشن است که مثل نماز جوهر واحد همراه اعراض متعدد نیست.

به نظر ما هم این اشکال صحیح است. درست است که ایشان گفتند جهت مقولی در آن جامع لحاظ نشده است اما وقتی آن جامع وجودی بسیط را منطبق بر امر مرکب از مقولات متعدد می‌داند یعنی باید مقولات متعدد را موجود به وجود واحد بداند و روشن است که مقولات متباین در وجود هم متحد نیستند چون لازمه آن این است که مثلا نماز وجود واحدی باشد که هم مثلا کیف مسموع است و هم وضع است و ...

اشکال دوم مرحوم آقای خویی به ایشان این است که به وجدان لغوی درک می‌کنیم که نماز حیث وجودی این مقولات نیست و نماز اسم برای همین جهت مقولی آنها ست. این نیست که نماز برای آن وجود توأم با این مقولات وضع شده باشد. یعنی حتی اگر تصویر ایشان ثبوتا هم معقول باشد (که نبود چون مستلزم اتحاد بسیط و مرکب و وجود واحد مقولات متعدد است) با این حال خلاف وجدان است و اثباتا غلط است چون نماز همان رکوع و سجده و ... است نه آن وجود توأم با رکوع و سجده.

اشکال سوم ایشان هم این است که لازمه حرف ایشان استعمال لفظ در وجود خارجی است در حالی که واضح است لفظ برای مفهوم با قطع نظر از حیث وجودی وضع شده است که هم صلاحیت وجود خارجی دارد و هم صلاحیت وجود ذهنی.

اما مرحوم شهید صدر از این اشکال سوم جواب داده‌اند که منظور ایشان وضع لفظ برای وجود خارجی نیست بلکه منظورشان وضع لفظ برای همان مهفوم وجود است که از همان جهت جامع بین وجودات خارجی منتزع شده است.

نتیجه اینکه تصویر مرحوم عراقی از جامع بین افراد صحیح غلط است و ظاهر کلام ایشان هم این است که ایشان قصد دفاع از مرحوم آخوند را دارند یعنی با این بیان می‌خواهند همان بیان مرحوم آخوند را توضیح بدهند به نحوی که اشکالات مرحوم نایینی و مرحوم اصفهانی به آن وارد نباشد.

نتیجه اینکه تنها بیان صحیح از تصویر جامع بین افراد صحیح همان بیان مرحوم اصفهانی است که از نظر ما بیان مرحوم شهید صدر هم توضیح همان بیان مرحوم اصفهانی است و بیان دیگری محسوب نمی‌شود.

و البته در کلمات برخی بزرگان دیگر مثل مرحوم آقای بروجردی و ... جامع به بیان‌های دیگری تصویر شده است که از نظر ما اصل همه آنها همان بیان مرحوم اصفهانی است لذا از ذکر آنها خودداری می‌کنیم.

مرحوم آخوند تصویر جامع بنابر قول به اعم را مشکل می‌دانند و وجوهی را ذکر کرده‌اند که آنها را رد کرده‌اند و توضیح آنها خواهد آمد.