مشهور اکراه بر قتل را مجوز قتل نمی‌دانند و لذا قصاص را بر مکرَه ثابت می‌دانند و مرحوم آقای خویی و میرزا محمدتقی شیرازی خلاف مشهور فتوا دادند. البته این دو به ملاک تزاحم به جواز قتل فتوا دادند و قصاص را بر مکرَه ثابت ندانستند.

عرض ما این بود که مقتضای صناعت و قاعده این است که اکراه در هر جا محقق شود موجب استناد فعل به مکرِه است و مقتضای استناد فعل، ترتب آثار آن فعل است و دلیل آن هم همان اطلاقات و عمومات ادله آن فعل خواهد بود.

بنابراین اگر فعل موضوع قصاص یا موضوع ضمان و ... قرار گرفته است، چنانچه فعل مستند به کسی باشد آن آثار مترتب است هر چند صدور فعل بالمباشرة نباشد. بر همین اساس قتل صادر از مکرَه چون به مکرِه مستند و منتسب است مقتضای قاعده ترتب قصاص بر مکرِه هم هست.

و گفتیم این حرف خلاف اجماع نیست و برخی از فقهاء هم در بعضی از فروع به ثبوت قصاص بر مکرِه فتوا داده‌اند هر چند مشهور فعل را به مکرِه منتسب نمی‌دانند.

دو مورد را از کلام مرحوم صاحب جواهر نقل کردیم. یک مورد دیگر:

اگر کسی را بر بالا رفتن از درخت یا کوهی اکراه کنند و بعد او بیافتد و بمیرد، آیا قصاص بر مکرِه ثابت است؟ مرحوم فاضل هندی و مرحوم صاحب جواهر قصاص را ثابت دانسته‌اند البته در جایی که بالارفتن از درخت یا کوه غالبا کشنده باشد یا فعل مکرِه به قصد قتل باشد.

اگر اکراه موجب استناد فعل به مکرِه نیست چرا باید او را قصاص کرد؟ و اگر قتل به او مستند است چه تفاوتی بین این مورد و سایر موارد وجود دارد که در آن موارد به ثبوت قصاص بر مکرِه حکم نکرده‌اید؟

خلاصه اینکه عرض ما این است که مقتضای صناعت استناد فعل به مکرِه و ثبوت قصاص بر او است مگر جایی دلیل معتبر خاصی بر عدم ثبوت قصاص داشته باشیم.

مرحوم شیخ انصاری هم در مکاسب عبارتی دارند که موافق با همین بیان است.

ایشان فرموده‌اند در موارد اکراه بر حرام، فعل به مکرِه مستند است.

و الحاصل، أنّ هنا أُموراً أربعة:

أحدها- أن يكون فعل الشخص علّة تامّة لوقوع الحرام في الخارج كما إذا أكره غيره على المحرّم و لا إشكال في حرمته و كون وزر الحرام عليه، بل أشدّ؛ لظلمه.

و ثانيها- أن يكون فعله سبباً للحرام، كمن قدّم إلى غيره محرّماً، و مثله ما نحن فيه، و قد ذكرنا أنّ الأقوى فيه التحريم؛ لأنّ استناد الفعل إلى السبب أقوى، فنسبة فعل الحرام إليه أولى، و لذا يستقرّ الضمان على السبب، دون المباشر الجاهل، بل قيل: إنّه لا ضمان ابتداءً إلّا عليه. (کتاب المکاسب، جلد 1، صفحه 75)

ایشان در موارد اکراه بر حرام، فعل را مستند به مکرِه دانسته‌اند و حتی در صورت دوم هم که مرتبه پایین‌تری است فعل را به سبب مستند دانستند.

نتیجه اینکه اکراه بر قتل یا امر به قتل محقق استناد است و لذا قصاص بر مکرِه و آمر ثابت است مگر اینکه دلیلی بر استثناء داشته باشیم که در موارد امر به قتل فرد حر، دلیل خاص از آمر نفی قصاص کرده بود.

مرحوم آقای خویی در موارد اکراه صبی غیر ممیز به ثبوت قصاص بر مکرِه حکم کردند و در مواردی که اکراه بر صبی ممیز باشد فرمودند مکرِه حبس می‌شود.

و ما قبلا گفتیم ایشان به فحوای دلیل حبس آمر تمسک کرده‌اند. سوالی مطرح است که دلیل حبس آمر در جایی بود که مردی را به قتل دیگری امر کند. در حالی که در محل بحث اکراه صبی ممیز است و در اینجا نمی‌توان به فحوی تمسک کرد. ایشان فرموده‌اند چون ما علم به عدم فرق داریم مهم این است که کسی را به قتل دیگری امر کند حال مامور مرد باشد یا زن باشد یا بچه باشد و ...

البته ما قبلا گفتیم فرض روایت حبس آمر جایی است که مباشر قصاص می‌شود و در مواردی که مباشر قصاص نمی‌شود، روایت شامل آن موارد نیست و لذا طبق قاعده قصاص بر آمر ثابت است. در اینجا هم همین طور است و لذا موضوعی برای حبس مکرِه باقی نیست.

بله در جایی که آمر حبس می‌شود و بگوییم مکرِه قصاص نمی‌شود، در آن موارد مکرِه هم حبس می‌شود اما قائل به قتل مکرِه مطابق با قاعده شدیم جایی برای تمسک به فحوای دلیل حبس آمر باقی نمی‌ماند.

و لو أكرهه على صعود شجرة مثلًا فزلق رجله و مات وجب الضمان على المكره، و هل عليه القصاص أو الدية؟ استقرب الدية في التحرير و استشكل في القصاص. و التحقيق أنّه إن كان الغالب في مثل هذا الإنسان إذا صعد مثل تلك الشجرة السقوط و الغالب في السقوط الموت فالإكراه عليه كالإكراه على تناول السمّ، و إلّا فإن لم يقصد به القتل فلا إشكال في سقوط القصاص عنه، و ان قصد فبناءً على ما تقدّم عليه القصاص. و يحتمل الفرق بين فعل ما يقتل نادراً و الإكراه عليه.

(کشف اللثام، جلد 11، صفحه 39)

الرابع لو أكرهه على صعود شجرة مثلا فزلق رجله و مات وجب‌ الضمان على المكره، و لكن الأقرب ثبوت الدية لا القصاص كما عن التحرير، نعم إن كان الغالب في مثل الفرض السقوط المهلك فالإكراه عليه كالإكراه على تناول السم، و إلا فان لم يقصد به القتل فلا إشكال في سقوط القصاص عنه، و إن قصد فبناء على ما تقدم عليه القصاص، و يحتمل الفرق بين فعل ما يقتل نادرا و الإكراه عليه، و الله العالم.

(جواهر الکلام، جلد 42، صفحه 55)

بحث در جایی بود که اثر بر نفس عدم یک حادث در زمان حادث دیگر مترتب بود. در جایی که تاریخ هر دو حادث مجهول باشد، مرحوم آخوند قائل به عدم جریان استصحاب شدند و مقتضی استصحاب را تمام ندانستند. ایشان فرمودند چون اتصال زمان یقین به زمان شک محرز نیست استصحاب جاری نیست.

مرحوم نایینی کلام آخوند را به این بیان تقریر کردند و بعد به آن اشکال کردند که آنچه در جریان استصحاب معتبر است عدم انتقاض به یقین است. مرحوم عراقی به کلام نایینی اشکال کردند که از آن می‌توان بیان دومی برای عدم جریان استصحاب برداشت کرد. مرحوم عراقی به نایینی اشکال کردند که حاصل آن این است که استصحاب عدم حادث تا زمان حادث دیگر مقتضی ندارد چون حالت متیقن در زمان اول اگر تا زمان دوم استصحاب شود، استمرار معنا دارد اما این استمرار موضوع اثر نیست چون آنچه موضوع اثر است عدم حادث تا زمان حادث دیگر است نه عدم حادث در زمان دوم. بله عدم حادث در زمان دوم احتمال دارد موضوع حکم شرعی باشد اما در جریان استصحاب شرط است که احراز کنیم مستصحب موضوع حکم شرعی است.

و استصحاب عدم حادث نسبت به حادث دیگر در زمان سوم معنا ندارد چون در زمان سوم به انتقاض آن حالت متیقن زمان اول علم داریم.

و اگر هم عدم حادث متصف به زمان حادث دیگر هم یقینا موضوع حکم شرعی نیست.

به عبارت دیگر زمان حادث دیگر عنوان مشیر است به زمان دوم یا سوم که به نسبت به هیچ کدام از آن دو، استصحاب مقتضی ندارد و جاری نیست. پس در هر صورت استصحاب مقتضی ندارد.

و ما از اشکال ایشان جواب دادیم. گفتیم در همان مثال، ما استصحاب را به لحاظ عنوان زمان ملاقات جاری می‌کنیم البته نه زمان مقید به ملاقات بلکه منظور واقع زمان و نفس زمان است به نحوی که اگر عدم کریت را تا آن موقع اثبات کنیم، موضوع حکم به نجاست محقق شده است.

و فرض این است که عنوان زمان ملاقات مجرای استصحاب است یعنی می‌توان عدم کریت زمان اول را تا زمان ملاقات استصحاب کرد و اشکال عدم اتصال زمان یقین و شک اینجا وارد نیست چون گفتیم منظور از اتصال زمان یقین و شک این است که یقین به انتقاض متخلل نشده باشد و آنچه باعث انفصال است تخلل یقین به انتقاض حالت سابق است.

بین عدم کریت در زمان اول و شک در کریت تا زمان ملاقات، یقین به تحقق کریت متخلل نشده است و چنین یقینی بالوجدان وجود ندارد پس اتصال معتبر در جریان استصحاب محفوظ است و لذا استصحاب مقتضی جریان دارد.

شبهه مصداقیه استصحاب جایی است که ما احتمال دهیم یقین به انتقاض متخلل شده باشد نه جایی که انتقاض را احتمال می‌دهیم. و در محل بحث ما احتمال تخلل یقین به انتقاض حالت سابق وجود ندارد بلکه به عدم یقین، یقین داریم بله احتمال انتقاض حالت سابق را می‌دهیم.

و جواب نقضی به مرحوم عراقی بیان کردیم که خود ایشان در بحث تاثیر علم اجمالی، بنابر مسلک اقتضاء، مانعی در جریان اصول ترخیصی در اطراف علم اجمالی در یک عنوان علی البدل و عنوان احدهما به شرط تحرز از طرف دیگر، ندیدند در حالی که اصل ترخیصی در عناوین تفصیلی اطراف جاری نمی‌شود.

مرحوم نایینی برای توضیح و بیان شبهه مصداقیه استصحاب و جایی که شبهه مصداقیه نقض یقین به یقین باشد موردی را به عنوان مثال ذکر کرده‌اند.

اگر مکلف به نجاست دو ظرف علم تفصیلی دارد و بعد خودش یک ظرف را تطهیر کرد و بعد نداند که کدام را تطهیر کرده است. ایشان فرموده است این مثال از موارد شبهه مصداقیه تخلل یقین است و وقتی مکلف یک ظرف را تطهیر کرد و بعد مشتبه شد، استصحاب نجاست در هر دو ظرف جاری نیست چون در یکی از این دو ظرف علم به طهارت پیدا شده است و نسبت به آن استصحاب نجاست جاری نیست و چون الان آن مورد مشتبه شده است، پس شبهه مصداقیه استصحاب است چون هر کدام از دو طرف، احتمال دارد همان موردی باشد که تطهیر شده است و استصحاب در آن جاری نباشد.

به خلاف جایی که اگر مکلف به نجاست دو ظرف علم تفصیلی دارد و بعد اماره معتبری که مفید علم باشد گفت یکی از آن دو ظرف تطهیر شده است اما نمی‌داند کدام بوده است. در این مثال استصحاب نجاست در هر دو ظرف جاری است چون در هیچ زمانی علم تفصیلی به طهارت در هیچ کدام از این دو ظرف محقق نشده است بلکه علم اجمالی محقق شده است و علم اجمالی مانع از جریان استصحاب نیست چون علم اجمالی مستبطن شک تفصیلی است و خود علم اجمالی موکد موضوع استصحاب و مقتضی جریان آن است.

محل بحث ما هم که شک در عدم حدوث یک حادث تا زمان حادث دیگر است، از قبیل مثال دوم است یعنی به عدم تخلل یقین به حدوث، یقین داریم.

عرض ما این است که این مثال‌های مرحوم نایینی اشتباه است هر چند اصل کلام ایشان در مورد جریان استصحاب در محل بحث صحیح است.

این دو مثالی که ایشان بیان کردند هر دو مجرای اصل است چه جایی که مکلف به طهارت یکی علم تفصیلی پیدا کرد و بعد ظرف پاک مشتبه شد و چه جایی که به طهارت یکی از آنها علم اجمالی پیدا شود.

در همان جایی که مکلف به طهارت یکی علم تفصیلی پیدا کرد و بعد علم تفصیلی از بین رفت و ظرف پاک مشتبه شد، در زمان جریان استصحاب علم تفصیلی وجود ندارد و استصحاب همان طور که با فرض انعدام موضوعش در زمانی جاری نمی‌شود، با فرض تجدد موضوعش در زمانی جاری است. در همین مثال در هر کدام از دو طرف، احتمال نقض وجود دارد و استصحاب جاری است.

مثل موارد شک ساری که مکلف به نجاست یک ظرف یقین داشت و بعد به طهارت آن یقین پیدا کرد و بعد در طهارت آن شک کرد، استصحاب جاری است چون اگر چه موضوع استصحاب در ابتداء نبود اما در ادامه موضوعش محقق شد.

بله مثال مرحوم نایینی از موارد شک ساری نیست اما غرض بیان این بود که مانعی از جریان استصحاب در مثل این موارد نیست و اگر چه ما در عنوان اجمالی احدهما به انتقاض یقین داریم اما در عنوان تفصیلی هر کدام از اطراف یقین به انتقاض نداریم لذا مجرای استصحاب است.

بحث در اکراه بر قتل به اینجا رسید که در جایی که مکرَه صبی ممیز باشد، محقق و مرحوم آقای خویی قصاص را نه بر مکرَه و نه بر مکرِه ثابت ندانستند چون قتل به مکرِه مستند نیست و مباشر هم چون صبی است از او قصاص نمی‌شود و عاقله او باید دیه بپردازند.

مرحوم صاحب جواهر فرمودند در این فرض، قصاص بر مکرِه ثابت است چون سبب اقوی از مباشر است و ما گفتیم اگر در صبی ممیز فعل به مکرِه مستند است در بالغ عاقل هم فعل به مکرِه استناد خواهد داشت پس در آن موارد هم باید قصاص را بر مکرِه ثابت دانست، و اگر در جایی که مباشر بالغ عاقل است قتل به مکرِه مستند نیست در جایی هم که مباشر صبی ممیز باشد قتل به مکرِه مستند نیست. مجرد عدم ثبوت قصاص بر صبی، باعث استناد فعل به مکرِه نیست.

گفتیم مرحوم شیخ هم فرموده‌اند: و أمّا قوّة السبب على المباشر، فليست بنفسها دليلًا على رجوع المغرور، إلّا إذا كان السبب بحيث استند التلف عرفاً إليه، كما في المُكْرَه و كما في الريح العاصف الموجب للإحراق، و الشمس الموجبة لإذابة الدهن و إراقتها. (کتاب المکاسب، جلد 3، صفحه 500)

 قوت سبب بر مباشر‌ فقط در فرض استناد فعل به سبب معنا دارد و گرنه اگر فعل به سبب مستند نباشد دلیلی بر قاعده قوت سبب بر مباشر نداریم.

مواردی که مباشر صبی غیر ممیز باشد از نظر مشهور چون مباشر فاقد اراده مستقل است و مثل آلت محسوب می‌شود، فعل به سبب مستند است. هم چنین از نظر مشهور، موارد غرور هم این چنین است و فعل به سبب هم مستند است.

و ما گفتیم موارد استناد فعل به سبب به این دو مورد منحصر نیست بلکه در موارد امر و موارد اکراه هم فعل به سبب مستند است و هر چند مشهور این دو را نپذیرفته‌اند اما در برخی موارد کلماتی دارند که نشان می‌دهد آنها هم در عمق ذهنشان به این مساله اعتقاد داشته‌اند هر چند به آن ملتفت نبوده‌اند.

در همین محل بحث ما، صاحب جواهر بر خلاف محقق، قتل را به مکرِه مستند دانسته است و این نشان می‌دهد ارتکاز ذهنی ایشان هم استناد فعل به مکرِه است و گرنه اگر با وجود عدم استناد فعل به سبب قائل به ثبوت قصاص بر مکرِه شده‌اند، حرف بی دلیلی خواهد بود چطور کسی که قتل به او مستند نیست را قصاص کنیم؟ صرف اینکه در مقام قاتلی که قصاص بر او ثابت باشد وجود ندارد دلیل نمی‌شود دیگری را قصاص کنیم.

خلاصه اینکه در محل بحث ما مقتضای قاعده ثبوت قصاص بر مکرِه است و این فقط منحصر به موارد صبی ممیز نیست بلکه در مواردی که مباشر بالغ عاقل باشد هم باید به ثبوت قصاص بر مکرِه حکم کنند مگر اینکه دلیلی بر استثناء داشته باشیم که نداریم. بله در موارد امر دلیل داشتیم که اگر چه فعل به آمر هم مستند است اما آمر قصاص نمی‌شود و بلکه حبس می‌شود. اما در موارد اکراه چنین دلیلی نداریم و لذا اگر به نحو طولی اکراه محقق شود، مقتضای قاعده ثبوت قصاص بر همه آنها ست چون همه آنها قاتل تمام هستند و مقتضای قاعده ثبوت قصاص بر قاتل است.

بله اگر آن روایت عامی را بپذیریم که مفادش عدم قتل دو نفر در مقابل یک نفر بود اینجا هم مطابق آن باید حکم کرد و ما آن روایت را نپذیرفتیم.

و آیه شریفه وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَاناً فَلاَ يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ (الاسراء، آیه 33) نیز به این معنا ست که غیر قاتل را نباید کشت و نباید به غیر قاتل تعدی کرد نه اینکه هر کسی قاتل بود را نکشید و فقط یک نفر را بکشید.

و اینکه در آیه شریفه هم گفته است وَ كَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ (المائدة، آیه 45) منظور این نیست که نفس واحد به نفس واحد بلکه یعنی نفس قاتل در مقابل نفس مقتول یا بر عکس اما اینکه مقتول یکی باشد یا قاتل چند تا باشد در آیه مورد بحث نیست.

و روایات معتبر داشتیم که حضرت حجت بعد از ظهور حتی کسانی را که به قتل امام حسین علیه السلام راضی بوده‌اند را خواهند کشت و این کار هم مشمول اسراف در قتل نیست. بله از نظر فقهی از مساله رضایت اعراض کرده‌اند اما اعراض در مساله اکراه معلوم نیست بلکه در بعضی موارد مطابق آن فتوی داده‌اند که یکی همین کلام صاحب جواهر بود.

مثال دیگر مساله اکراه بر خودکشی است. مرحوم محقق در شرایع فرموده‌اند جریان اکراه مشکل است و صاحب جواهر فرموده‌اند منظور محقق این است که اکراه موضوعا محقق نمی‌شود و بعد فرموده‌اند

لكن في المسالك و كشف اللثام «نعم لو كان التخويف بنوع من القتل أصعب من النوع الذي قتل به نفسه فدفعه به اتجه حينئذ تحقق الإكراه، و ترتب القصاص حينئذ على المكره الذي هو أقوى من المباشر».

و قد يناقش بأن ذلك لا يقتضي جواز قتله لنفسه المنهي عنه، فلا حكم لاكراهه المزبور، و حينئذ يكون المباشر أقوى من السبب، و احتمال الجواز باعتبار شدة الأمر المتوعد به مناف لإطلاق دليل المنع، و إلا لجاز للعالم بأنه يموت عطشا مثلا أن يقتل نفسه بالأسهل من ذلك، فتأمل جيدا. (جواهر الکلام، جلد 42، صفحه 54)

مرحوم شهید ثانی و کاشف اللثام گفته‌اند اگر وعید به قتل اشد باشد اکراه محقق می‌شود و مکرِه قصاص می‌شود.

ثبوت قصاص بر مکرِه به چه دلیلی است؟ اگر اراده مستقل مباشر قاطع استناد است نباید قصاص بر مکرِه ثابت باشد و اگر در این مورد فعل را به سبب و مکرِه مستند می‌دانند این مورد خصوصیتی ندارد و در سایر موارد هم باید فعل به مکرِه مستند باشد.

و بعد صاحب جواهر فرموده‌اند این فتوا از شهید ثانی و کاشف اللثام خلاف مبنای خودشان است چون اکراه را در قتل جاری نمی‌دانستند و اگر به این حرفشان ملتزم باشند باید اگر شخص مبتلا به درد شدیدی است که تحمل آن خیلی سخت است، باید خودکشی را جایز بدانند چون فرد درد شدیدی دارد که مضطر است و این خلاف ادله حرمت قتل نفس است.

عرض ما این است که اطلاقات محکوم ادله اضطرار هستند و اگر اضطرار اینجا موضوعا محقق می‌شود مشمول دلیل اضطرار خواهد بود که حاکم بر اطلاقات ادله محرمات است و لذا مقتضای قاعده باید جواز خودکشی در این موارد باشد و لذا مرحوم آقای خویی هم به جواز خودکشی فتوا داده‌اند.

البته به نظر ما این حرف تمام نیست چون هر چند اطلاق ادله اضطرار حاکم بر اطلاقات است اما دلیل حرمت خودکشی از باب اطلاق بر حرمت خودکشی در موارد حرج و اضطرار دلالت ندارد بلکه به خصوص بر این موارد دلالت دارد چون قتل نفس در جایی که هیچ ضرورت و حرج و اضطراری وجود ندارد فرد نادر است و حمل دلیل بر فرد نادر صحیح نیست لذا ادله حرمت قتل نفس، به خصوص بر حرمت خودکشی در موارد اضطرار دلالت می‌کند و لذا محکوم ادله اضطرار نیست بلکه بر آنها مقدم است.

بحث در جایی بود که اثر بر نفس عدم یک حادث در زمان حادث دیگر مترتب باشد. مرحوم عراقی هر چند بیان دیگری برای تقریر کلام آخوند دارند اما به بیانی که از مرحوم نایینی در تقریر کلام آخوند ذکر شده است اشکال داشتند.

مرحوم اصفهانی هم کلام آخوند را مانند مرحوم نایینی تقریر کرده‌اند و همان اشکال موجود در کلام نایینی در کلام ایشان هم به آخوند هست.

مرحوم نایینی گفتند در محل بحث استصحاب عدم یک حادث تا زمان حادث دیگر اشکالی ندارد. در همان مثال سابق هر چند زمان ملاقات نجاست با آب بین زمان دوم و سوم مردد است اما ما به لحاظ عمود زمان استصحاب را جاری نمی‌کنیم چون عمود زمان موضوع اثر نیست. عدم کریت در زمان دوم و سوم موضوع اثر نیست بلکه عدم کریت در زمان ملاقات موضوع اثر است. اما زمان ملاقات به عنوان قید موضوع اثر نیست بلکه مشیر به واقعیت عدم حقیقی و واقعی ملاقات است و عدم کریت تا زمان واقعی ملاقات قابل استصحاب است.

مرحوم عراقی فرمودند عدم کریت در زمان دوم هر چند قابل استصحاب است اما چون انطباق موضوع حکم شرعی بر زمان دوم محتمل است برای ترتب اثر کافی نیست و عدم کریت در زمان سوم که موضوع حکم است قابل استصحاب نیست چون در آن زمان به انتقاض آن یقین داریم.

در حقیقت اینجا امر مردد است بین آن چیزی که استصحاب در آن جاری نیست به خاطر انتقاض حالت سابق و بین آن چیزی که استصحاب در آن جاری نیست چون علم نداریم موضوع اثر باشد.

آنچه با استصحاب قابل اثبات است استمرار است و با آن نمی‌توان تقارن را اثبات کرد در حالی که آنچه موضوع حکم است تقارن است.

اشکال ما به مرحوم عراقی این است که آنچه در کلام نایینی مذکور است چیزی بیش از همان استمرار نیست و تقارن را بر اساس وجدان ثابت می‌کنند نه بر اساس استصحاب مثل همان جایی که تاریخ یکی از دو حادث معلوم باشد. همان طور که در جایی که تاریخ کر شدن آب مجهول است و تاریخ ملاقات معلوم است، در آنجا با استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات جاری است و تقارن بین عدم کریت مستصحب و ملاقات وجدانی است.

در اینجا هم ایشان زمان واقعی ملاقات را موضوع حکم دانستند و شک در استمرار عدم کریت ناشی از تردید در زمان ملاقات است پس ما در استمرار عدم کریت شک داریم احتمال می‌دهیم عدم کریت مستمر بوده باشد اگر ملاقات در زمان دوم واقع شده باشد و احتمال می‌دهیم عدم کریت مستمر نبوده باشد اگر ملاقات در زمان سوم واقع شده باشد. استصحاب می‌گوید هر جا در استمرار شک داشتید بنا را بر استصحاب بگذارید.

مرحوم عراقی خودشان این بیان را به عنوان اشکال در کلامشان ذکر کرده‌اند اما به عمق آن پی نبرده‌اند لذا در جواب آن مجددا همان حرف خودشان را تکرار می‌کنند که چون زمان ملاقات مردد بین زمان دوم و سوم است نسبت به زمان دوم استصحاب جاری نیست چون معلوم نیست موضوع اثر شرعی باشد و نسبت به زمان سوم استصحاب جاری نیست چون به انتقاض آن علم داریم.

مرحوم عراقی می‌خواهد استصحاب را به لحاظ زمان تفصیلی جاری کند و لذا اشکال کرده است اما مرحوم نایینی می‌خواهد استصحاب را به لحاظ زمان اجمالی جاری کند. ایشان فرمودند آنچه در استصحاب لازم است این است که علم به انتقاض حالت سابق متخلل بین زمان یقین و شک نباشد و در اینجا این طور است. مرحوم نایینی اگر به لحاظ زمان تفصیلی استصحاب را جاری کند اشکال مرحوم عراقی به او وارد است اما ایشان به لحاظ زمان اجمالی استصحاب می‌کند آن هم نه به معنای فرد مردد واقعی بلکه منظور یعنی زمان ملاقاتی که موضوع حکم است. به عنوان زمان ملاقات در انتقاض عدم کریت شک داریم و به عنوان ملاقات در زمان دوم و سوم شکی نیست.

توضیح و حل مطلب به بیان دیگر: اصول عملیه ممکن است به یک لحاظ و عنوان جاری نباشد و به لحاظ و عنوان دیگری جاری باشد. و به همین علت خود مرحوم عراقی در بحث علم اجمالی که معتقد بودند علم اجمالی به نحو علیت تامه حتی نسبت به وجوب موافقت قطعی موثر در تنجیز است و لذا ترخیص در مخالفت احتمالی هم جایز نیست، به مشهور که تاثیر علم اجمالی در موافقت قطعی را به نحو اقتضاء می‌دانند اشکال کردند که مانع شما در عدم لزوم احتیاط مشکل اثباتی است و این اشکال قابل حل است.

مشهور چون دلیلی بر ترخیص در ارتکاب برخی اطراف نیست، به احتیاط حکم کرده‌اند چرا که اصل ترخیصی بر هر دو منطبق نمی‌شود چون خلاف علم اجمالی است و بر یکی هم اگر بخواهد منطبق بشود ترجیح بدون مرجح است و این به تعارض و تساقط منجر می‌شود. مرحوم عراقی در آنجا گفتند اگر چه اصل مرخص در عنوان هیچ کدام از اطراف جاری نیست اما اصل مرخص را می‌توان در عنوان احدهما به شرط اجتناب از دیگری جاری کرد. و در هر کدام از دو طرف می‌توان این اصل را جاری کرد. پس خود ایشان در آنجا اصل عملی را با تغییر عنوان جاری می‌دانستند. مرحوم نایینی هم در اینجا دقیقا مثل همان حرف را دارند. ایشان می‌گویند اگر استصحاب را در عنوان زمان دوم و سوم جاری کنید استصحاب جاری نیست اما می‌توان در یک عنوان اجمالی استصحاب را جاری کرد. می‌توان به لحاظ زمان ملاقات که نمی‌دانیم زمان دوم یا سوم بوده است استصحاب را جاری کرد. ما به انتقاض عدم کریت تا زمان ملاقات علم نداریم و نمی‌توانیم بگوییم حتما کریت بین زمان ملاقات و حالت سابق متخلل شده است پس استصحاب جاری است.

آنچه در جریان استصحاب مهم است و مانع از استصحاب است علم به انتقاض است و بین زمان عدم کریت و زمان ملاقات (زمان اجمالی) علم به انتقاض نداریم تمام موارد استصحاب، جایی است احتمال استمرار هست و احتمال انتقاض هم هست و استصحاب به بقاء و استمرار حکم می‌کند در اینجا هم ما به عدم کریت علم داریم و احتمال انتقاض آن تا زمان ملاقات را می‌دهیم و احتمال استمرار آن هم هست، استصحاب به بقاء و استمرار حکم می‌کند.

برخی گفته‌اند استصحاب در اینجا استصحاب در فرد مردد است و گفته‌اند به همان بیانی که در شبهه عبائیة گفته شده است استصحاب در اینجا هم جاری نیست. چون در اینجا هم عدم کریت تا زمان ملاقات مردد بین زمان دوم و سوم است و این هم فرد مردد است. همان طور که در علم اجمالی مردد بین اطراف، از موارد استصحاب مردد است در اینجا هم همین طور است.

اما این حرف اشتباه است. ما در موارد استصحاب فرد مردد، استصحاب را جاری ندانستیم چون موضوع محفوظ نبود. در همان شبهه عبائیة گفتیم آنچه به آن علم داشتیم غیر از آن چیزی است که به آن شک داریم. آنچه متیقن است نجاست مردد بین طرف چپ و راست است و آنچه الان در آن شک داریم، نجاست مردد بین طرف چپ و راست نیست بلکه نجاست محتمل در طرف غیر مغسول است.

استصحاب در فرد اجمالی جاری است یعنی اگر می‌دانیم یکی از دو طرف عبا نجس است و بعد در تطهیر یک طرف آن شک کنیم، همان نجاست اجمالی سابق استصحاب می‌شود و این استصحاب در فرد اجمالی است.

اما در در فرد مردد جاری نیست چون نمی‌توان گفت همان نجاست مردد الان هم به نحو تردید مشکوک است. در محل بحث ما هم استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات، هر چند زمان ملاقات مردد بین زمان دوم و سوم است، اما درست است بگوییم همان عدم کریت متیقن در زمان اول، احتمال دارد مستمر باشد. مشکل در فردد مردد، لفظ فرد مردد نبود تا اگر جایی اسم فرد مردد صدق کند به عدم جریان استصحاب حکم کنیم، بلکه مهم ملاک و نکته عدم جریان استصحاب است. در موارد فرد مردد گفتیم استصحاب جاری نیست چون موضوع محفوظ نیست و اینجا موضوع محفوظ است و لذا نکته و ملاک عدم جریان استصحاب در اینجا وجود ندارد و لذا استصحاب در همان عدم کریت معلوم جاری است چون استمرار و بقای آن محتمل است و در استمرار و بقای همان شک داریم.

خلاصه اینکه به نظر ما در این مساله حق با مرحوم نایینی است و شبهه فرد مردد در اینجا وجود ندارد و استصحاب عدم حادث تا زمان حادث دیگر، مقتضی جریان دارد.

ضمائم:

کلام مرحوم اصفهانی:

و حيث أنه- قدس سرّه- فصّل ما بين العدم المأخوذ على وجه الربط و العدم المحمول بعدم اليقين في الأول و ثبوت اليقين في الثاني، و جعل المانع عن الاستصحاب في الثاني عدم اتصال زمان الشك بزمان اليقين فلا بد من التكلّم في مقامين، أحدهما في ثبوت اليقين في الثاني، دون الأول.

و توضيحه: أنّ زمان الحادث، إما أن يلاحظ قيداً لنفس العدم، بحيث يكون العدم- الّذي هو موضوع الحكم- حصّة من طبيعي العدم، و إما أن يلاحظ قيداً لنفس المعدوم. فالعدم- الّذي هو موضوع الحكم- عدم الحصة.

فان لوحظ على الوجه الأول، فهذه الحصة لا يقين بها سواء لوحظت بنحو الرابطية أو بنحو المحمولية، لأن فرض العدم المحمولي و لو بعدم زمان الحادث الآخر حتّى يكون متيقناً- خلف من فرض تقيد نفس العدم به، و حمل عبارة الكتاب على هذا الوجه بلا موجب.

بل هو في نفسه غير معقول، لأن مقولة (متى)- و كون الشي‏ء في زمان، زيادة على كون نفسه- مخصوصة بطرف الوجود، و العدم لا شي‏ء فلا كون نسبي له.

و إن لوحظ على الوجه الثاني، فتارة- يلاحظ عدم نفس الكون النسبي مع انحفاظ ما له الكون النسبي كما هو ظاهر العبارة، حيث قال- قدس سرّه- و لا يقين بحدوثه كذلك. و أخرى- يلاحظ عدم ما له الكون النسبي بجملته، و حينئذٍ إن لوحظ عدم كون الحادث في زمان الآخر- بنحو الموجبة المعدولة المحمول- فلا يقين به سابقاً.

و إن لوحظ نفس عدم الكون النسبي، فاليقين به سابقاً بعدم موضوعه ثابت.

و إن لوحظ على الوجه الثاني- و هو عدم ما له الكون النسبي:

فتارة- يلاحظ بنحو السالبة بانتفاء المحمول، فلا يقين به، فمتى لم يكن في فرض وجود موضوعه في زمان الآخر؟

و أُخرى يلاحظ بنحو العدم المحمولي، و لو بنحو السلب بانتفاء الموضوع فاليقين بمثله لا مانع منه.

فما أفاده- قدس سرّه- من التفصيل وجيه على الوجهين الآخرين و أولهما أوفق بعبارته، إلّا أنّ فرض التفصيل لا يتوقف عليه، بل يصح على الوجه الأخير أيضاً. هذا هو الكلام في المقام الأول.

و ثانيهما- في اعتبار اتصال زمان الشك بزمان اليقين و المراد اتصال زمان المشكوك بزمان المتيقن و إلّا فاليقين و الشك مجتمعان في زمان واحد في باب الاستصحاب.

و الوجه في اعتباره هو أنّ التعبد الاستصحابي تعبد بعنوان الإبقاء، و لازمه اتصال الموجود بالتعبد مع الموجود بالحقيقة، لكونه متيقناً و إلّا لكان عبداً بالوجود فقط لا بإبقاء الوجود، و لذا لو أيقن بوجود شي‏ء في زمان، ثم أيقن بعدمه في زمان آخر، ثم شك في الوجوب في زمان ثالث، لم يكن هذا الشك شكاً في البقاء، و لا الجري العملي على طبقه إبقاء عمليّاً للوجوب، و أما وجه تطبيقه على ما نحن فيه، فهو أنا لو فرضنا- في مسألة الإسلام و الموت- أزمنة ثلاثة: كان الأوّل زمان اليقين بعدمهما معاً، و كان الثاني و الثالث- أحدهما زمان الإسلام، و الآخر زمان الموت، فإذا كان الزمان الثاني- المتصل بزمان اليقين- زمان حدوث الموت، كان عدم الإسلام فيه- هو المشكوك- متصلًا زمانه بزمان اليقين، بعدمه، و إذا كان زمان حدوث الإسلام هو الزمان الثالث، كان عدم الإسلام فيه، و هو المشكوك منفصلًا زمانه عن زمان اليقين بعدمه. و هكذا كان الأمر في عدم الموت في زمان حدوث الإسلام، فانه كذلك، فالتمسك بعموم (لا تنقض)- في كل من العدمين الخاصّين- يكون تمسكاً بالعامّ في الشبهة المصداقية.

و فيه أولا: أن المفروض في المثال انفصال زمان ذات المشكوك عن زمان المتيقن، لا انفصال زمان المشكوك- بما هو مشكوك- عن زمان المتيقن، و الّذي يضر بالاتصال المعتبر هنا هو الثاني دون الأول.

أما- أنّ المفروض ذلك، فلأن غاية ما هنا أن زمان حدوث الحادث الآخر هو الزمان الثالث من الأزمنة الثلاثة المفروضة واقعاً لا بما هو مشكوك.

و أما- أنه لا يضر هذا الانفصال الواقعي فلأن الثبوت الواقعي ليس مناطاً لتحقيق كلا ركني الاستصحاب، فكما ان الثبوت السابق ليس مناطاً لركنه الأول، و هو اليقين، بل لا بد من كونه متيقناً، و هو الثبوت في أفق اليقين المقوم له، كذلك الثبوت الواقعي ليس مناطاً لركنه الثاني و هو الشك، بل الثبوت في أفق الشك، و هو الّذي يتقوم به الشك في البقاء، فلا يجب أن يكون زمان حدوث الحادث الآخر متصلًا واقعاً بزمان اليقين به، بل يجب أن يكون زمان العدم في زمان الحادث الآخر- بما هو مشكوك- متصلًا بزمان اليقين به و هو كذلك، فان الزمان الثاني المتصل بزمان اليقين يحتمل فيه بقاء العدم على حاله، و أن يكون هو زمان‏ الحادث الآخر، و أن يكون زمان ذلك العدم- باعتبار المعدوم- هو الزمان الّذي يحتمل أنه زمان الحادث، فهذا الزمان الثاني- تطبيقاً- زمان الشك في عدم الإسلام مثلًا في زمان الموت.

و البرهان على هذا التطبيق أنه: لو التفت إلى‏ بقاء العدم في زمان الحادث الآخر في الزمان الثاني فامّا أن يتيقن به، أو يتيقن بخلافه، أو يشك فيه، و مع فرض انتفاء الأولين لا شك في تعيّن الثالث، و ليس اليقين بزمان الحادث الآخر جزءاً لموضوع الأثر المرتب على العدم في زمانه، و إلّا كان الموضوع مقطوع الارتفاع لا محتمل الوقوع و يشك في اتصاله و انفصاله، لأن عدم اليقين بزمان الحادث الآخر وجداني.

هذا- إذا كانت الشبهة من حيث عدم اتصال الزمان المشكوك بزمان المتيقن.

و أما إذا كانت الشبهة احتمال انتقاض اليقين السابق- بكل منهما- باليقين الإجمالي بحدوثه في الزمان الثاني، فهو أمر آخر، لا ربط له بعدم تحقق أحد ركني الاستصحاب.

و قد بينا سابقاً و سيجي‏ء- إن شاء اللّه تعالى- في مسألة تعارض الاستصحابين‏ أنّ اليقين- المجعول ناقضاً لليقين- هو اليقين التفصيليّ، و إلّا لما كان للاستصحاب مجال في أطراف العلم الإجمالي- و لو لم يكن معارضة- لفرض تقوم أحد ركنيه بالشك المحض، لا مطلقة المجامع مع العلم الإجمالي و قد أقمنا البرهان على هذا المعنى مراراً فراجع.

و ثانيا- أنه سيأتي- إن شاء اللّه تعالى- في آخر هذه المسألة أنّ الأمر في اتصال زمان الشك باليقين أوسع من ذلك، و انه لا يجب اتصال زمان المتيقن- بما هو متيقن- بزمان المشكوك بما هو مشكوك.

و ثالثاً- أن مبنى اليقين المفروض وجوده هنا- لفرض حصر الإشكال في‏ الاتصال- على اليقين بالعدم في زمان الحادث الآخر، و لو بعدم الحادث الآخر، كما هو لازم العدم المحمولي، و لولاه لما كان هناك يقين فان كان هذا المعنى كافياً في طرف اليقين، فلم لا يكفي في طرف الشك، إذ لا يزيد الثبوت التعبدي على الثبوت الحقيقي، و عليه فعدم كون الزمان الثاني واقعاً زمان الحادث الآخر، غير ضائر بالشك في بقاء مثل هذا المتيقن. فتدبر جيّداً.

(نهایة الدرایة، جلد 3، صفحه 244)

بحث در اکراه بر قتل بود در جایی که ضرر موعود قتل باشد. مرحوم آقای خویی و میرزا محمدتقی شیرازی، به جواز قتل فتوا داده‌اند. عرض ما این بود که محل بحث ما از موارد تزاحم نیست. تزاحم در صورتی است که هر دو دلیل اطلاق داشته باشند و دلیل دیگری هم در بین نباشد در حالی که دلیل دال بر عدم مشروعیت تقیه در موارد ریخته شدن خون، مجالی برای تزاحم و حکم به تخییر باقی نمی‌گذارد. در جایی که دلیل سوم، در مورد تزاحم وظیفه را تعیین کرده باشد قواعد باب تزاحم جاری نیست. وقتی خود شارع گفته است در مواردی که تقیه به کشته شدن دیگری می‌انجامد تقیه مشروع نیست یعنی کشتن دیگران مشروع نیست با در نظر گرفتن این دلیل، تزاحمی بین حرمت قتل و حفظ نفس باقی نمی‌ماند چون شارع خودش گفته است در این موارد قتل دیگران و تقیه مشروع نیست و لذا حفظ نفس محتمل الوجوب نیست تا با احتمال حرمت قتل تزاحم داشته باشد.

مرحوم میرزا در حاشیه مکاسب خواسته‌اند کلام را با ضمیمه‌ای تکمیل کنند. ایشان فرموده‌اند اینکه در روایت گفته شده است «فلاتقیة» بیان حیثی است نه اینکه بیان فعلی باشد. یعنی از حیث دلیل تقیه اثری مترتب نیست و در موارد تزاحم حرمت قتل و حفظ نفس، به عنوان تقیه، قتل دیگران جایز نیست و این نفی نمی‌کند که به عنوان دیگری هم جایز نباشد بلکه ممکن است از باب قواعد باب تزاحم به جواز قتل حکم کنیم. مفاد این دلیل این است که در این موارد تقیه تشریع نشده است اما در فرضی که تقیه جعل نشده است حکم چیست؟ باید مطابق قواعد باب تزاحم رفتار کرد و آن دلیل عدم جعل تقیه نسبت به این موارد ساکت است.

مرحوم آقای خویی اگر چه در مکاسب به عدم جواز قتل ملتزم شده‌اند و بلکه حتی به عدم مشروعیت اضرار به دیگران در مواردی که همان مقدار ضرر متوجه خود مکرَه می‌شود نیز حکم کرده‌اند و مساله حفظ جان، از باب بیان فرد عالی است نه از باب تعین اما در اینجا به جواز قتل هم فتوا داده‌اند و جا داشت ایشان به روایت عدم مشروعیت تقیه اشاره هم می‌کردند و حداقل اشکال مرحوم میرزا و دفاع ایشان را بیان می‌کرد.

خلاصه اینکه به نظر ما نظر مشهور صحیح است و مقتضای ادله و قواعد همین است.

مرحوم آقای خویی در ادامه فرموده‌اند چون در این صورت قتل جایز است مکرَه قصاص نمی‌شود اما ضامن دیه است اما اکراه کننده به حبس ابد محکوم است. دلیل ایشان هم همان روایت زراره در بحث امر به قتل است. که قاعدتا به فحوی تمسک کرده‌اند چون خود ایشان هم قبول دارند آمر و مکرِه متفاوتند.

آنچه تا کنون گفتیم که مکرَه کشته می‌شود و مکرِه کشته نمی‌شود در جایی است که مکرَه بالغ عاقل باشد.

بعد ایشان در جایی را که مامور صبی ممیز باشد به حبس آمر و مکرِه حکم کرده‌اند و قصاص نه بر مکرِه و نه بر صبی ثابت نیست. اما اگر مکرَه صبی غیر ممیز یا مجنون باشد، مکرِه قصاص می‌شود چون در این صورت مباشر را آلت حساب کرده‌اند و قتل را به مکرِه مستند می‌دانند. به خلاف جایی که مکرَه صبی ممیز باشد که صبی چون بالغ نیست قصاص نمی‌شود و مکرِه هم چون قتل به او مستند نیست قصاص نمی‌شود و در اینجا عاقله صبی باید دیه را بپردازند و مکرِه هم حبس می‌شود.

ظاهر برخی از فقهای دیگر هم همین است اما مرحوم صاحب جواهر در اینجا کلامی دارند. ایشان می‌گویند چون از صبی قصاص نمی‌شود قصاص بر مکرِه است چون سبب اقوی از مباشر است. از این عبارت استفاده می‌شود که نکته اقوی بودن سبب از مباشر، عدم ثبوت قصاص بر مباشر است.

عرض ما این است که اقوی بودن سبب از مباشر اگر موجب استناد فعل به سبب می‌شود بین اینکه قصاص بر مباشر ثابت باشد یا نباشد تفاوتی نیست. و اگر اینکه مباشر اراده مستقلی دارد مانع از استناد به مکرِه است چه فرقی می‌کند قصاص بر او ثابت باشد یا نباشد؟ در هر صورت نباید بر مکرِه قصاص ثابت باشد و اگر مانع از استناد به مکرِه نیست باید قصاص بر مکرِه ثابت باشد حتی در جایی که مباشر بالغ عاقل باشد.  ثبوت قصاص بر مباشر و عدم آن عرفا در استناد هیچ نقشی ندارد.

اگر فعل به مکرِه استناد داده می‌شود فعل به او مستند است حتی اگر مباشر بالغ عاقل باشد و اگر به مکرِه استناد داده نمی‌شود فعل به او مستند نیست حتی اگر مباشر صبی ممیز باشد. بین این دو تفاوتی نیست.

لذا مرحوم شیخ در مکاسب می‌فرمایند اینکه سبب اقوی از مباشر است مستندی ندارد مگر اینکه استناد به سبب فرض شود یعنی فقط در مواردی که قوت سبب به معنای استناد فعل به سبب است این قاعده معنا دارد. اما اگر منظور این است که در عین عدم استناد سبب اقوی از مباشر باشد این قاعده دلیلی ندارد. صرف اینکه در یک مورد قصاص ثابت است یا نیست باعث تفاوت در استناد و عدم استناد نمی‌شود و لذا اگر مکرَه پدر مقتول باشد با اینکه قصاص بر مباشر ثابت نیست اما همه قبول داشتند مکرِه قصاص نمی‌شود. اگر قرار است عدم قصاص مباشر، موجب استناد فعل به مکرِه و ثبوت قصاص بر او باشد در این موارد هم باید باشد.

ضمائم:

کلام مرحوم صاحب جواهر:

أما لو كان غير مميز كالطفل و المجنون فالقصاص على المكره بلا خلاف و لا إشكال لأنه ما بالنسبة إليه كالآلة في نسبة القتل، و لا يرد عدم القطع على السيد لو أمرهما‌ بالسرقة، لوضوح الفرق بعدم صدق السرقة عليه بالأمر بخلاف صدق القتل الذي يحصل بالمباشرة و التسبيب.

...

و لو كان المباشر مميزا عارفا غير بالغ و هو حر فلا قود على أحد منهما، كما في القواعد و غيرها، لعدم بلوغ المباشر و عدم كونه آلة و لكن الدية على عاقلة المباشر الذي عمده خطأ إلا أنه قد يناقش بأن الظاهر تحقق الإكراه بالنسبة إليه فإنه لا يقاد منه إذا قتل، و إذا تحقق فالسبب أقوى، فينبغي القود، نعم إذا لم يتحقق إلا الأمر اتجه ما ذكر، فتأمل جيدا.

بحث در توضیح بیان مرحوم آخوند بود. بیانی را از مرحوم نایینی نقل کردیم. ایشان گفتند در صورت چهارم که اثر بر نفس عدم حادث نسبت به حادث دیگر مترتب است، استصحاب جاری نیست چون شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است چرا که اتصال زمان متیقن و مشکوک احراز نشده است. در قبال صورت سوم که وجود متصف به عدم در زمان حادث دیگر، موضوع حکم است و مرحوم آخوند گفتند در اینجا اصلا حالت سابقه‌ای وجود ندارد و حتی استصحاب به نحو سالبه محصل و عدم ازلی هم جاری نیست و حالت سابقه ندارد و به این مطلب مرحوم عراقی هم تصریح کرده‌اند و مفصل از آن بحث کرده‌اند که می‌توانید مراجعه کنید.

در هر حال گفتیم در جایی که اثر بر نفس عدم یک حادث در زمان حادث دیگر استصحاب جاری نیست. مثالی که بیان کردیم این بود که آب در زمان اول نه کر بود و نه با نجس ملاقات کرده بود. در زمان دوم و سوم دو حادث اتفاق افتاده است و در یکی از آنها کریت رخ داده است و در زمان دیگر ملاقات بوده است.

مرحوم آخوند فرمودند استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات اصلا جاری نیست چون ساعت ملاقات مردد بین زمان دوم و سوم است پس استمرار عدم کریت هم مردد است بین تا زمان دوم و تا زمان سوم. زمان دوم متصل به زمان اول است و استصحاب به نسبت آن جاری است اما عدم کریت در زمان سوم، متصل به زمان اول نیست.

اگر عدم کریت را در زمان متصل استصحاب کنیم اثر ندارد چرا که ممکن است کریت در زمان دوم واقع شده باشد. و اگر عدم کریت تا زمان ملاقات هم قابل استصحاب نیست چون ممکن است ملاقات در ساعت دوم اتفاق افتاده باشد که در این صورت زمان عدم کریت مشکوک به عدم کریت متیقن متصل نیست.

مرحوم نایینی بعد از اینکه کلام آخوند را به این بیان تقریر کرده‌اند به آن اشکال کرده‌اند که استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات جاری است. توضیح مطلب:

آیا منظور از زمان ملاقات، زمان مقید به عنوان ملاقات است؟ یعنی عدم کریت را در زمان مقید به عدم ملاقات استصحاب می‌کنیم؟ یا منظور عدم کریت تا زمان واقع عدم ملاقات است؟

اگر منظور استصحاب عدم کریت تا زمان مقید به ملاقات است استصحاب جاری نیست اما نه به خاطر عدم اتصال زمان یقین و شک بلکه به خاطر عدم سبق یقین. هیچ وقت نیست که به عدم کریت در زمان ملاقات یقین بوده باشد تا آن را استصحاب کنیم هیچ زمانی نبوده است که ملاقات واقع شده باشد و به عدم کریت در آن زمان یقین داشته باشیم، چرا که احتمال می‌دهیم ملاقات بعد از کریت اتفاق افتاده باشد و یقین به عدم کریت در زمان اول، در زمان ملاقات نیست بلکه در زمان عدم ملاقات است. و از فرض هم خارج است چون فرض ما جایی است که دو حادث به نحو ترکیب موضوع حکم هستند.

و اگر منظور عدم کریت تا واقع زمان ملاقات است یعنی عدم کریت در زمان و وجود ملاقات در آن زمان واقعا باشد استصحاب جاری است و اشکال آخوند هم وارد نیست. چرا که احتمال می‌دهیم همان عدم کریت در زمان اول، تا واقع زمان ملاقات مستمر بوده باشد. به عبارت دیگر:

در هیچ دلیلی از ادله استصحاب عنوان اتصال موجود نیست تا اینجا شبهه مصداقیه آن باشد. لزوم اتصال بین زمان یقین و شک را از تعبیر «لاتنقض» استفاده کرده‌ایم چرا که اگر زمان متیقن و مشکوک متصل نباشد نقض صدق نمی‌کند.

در حالی که آنچه مانع از مقوم استصحاب است یقین به انقطاع است. اگر مکلف ظهر به طهارت یقین دارد و یقین دارد عصر محدث شده است و بعد مغرب شک کند که طاهر است یا نه؟ در اینجا استصحاب جاری نیست چون مکلف به انقطاع طهارت ظهر یقین دارد و لذا اینجا استصحاب جاری نیست.

بنابراین به جای اینکه بگوییم باید زمان شک و یقین متصل باشد، باید بگوییم بین زمان یقین و شک، نباید یقین به ارتفاع و انتقاض متخلل شود.

در مثال ما که به عدم کریت در زمان اول یقین داشتیم، و می‌خواهیم به استمرار آن تا زمان ملاقات حکم کنیم. در اینجا یقین نداریم بین زمان عدم کریت (زمان اول) و زمان ملاقات (زمان دوم یا سوم) کریت متخلل شده باشد در صورتی به انتقاض قطعی یقین داشتیم که بدانیم ملاقات در زمان سوم اتفاق افتاده است و کریت در زمان دوم اتفاق افتاده است در این صورت قطع داریم عدم کریت زمان اول به کریت در زمان دوم منتقض شده است و فرض این است که ما چنین یقینی نداریم و احتمال می‌دهیم ملاقات در زمان دوم اتفاق افتاده است و احتمال می‌دهیم در زمان سوم اتفاق افتاده باشد. پس موضوع استصحاب محقق است.

و به عبارت دیگر ما بالوجدان احتمال می‌دهیم عدم کریت مستمر باشد چون احتمال می‌دهیم ملاقات در زمان دوم اتفاق افتاده باشد و کریت در زمان سوم اتفاق افتاده باشد.

خلاصه اینکه در عدم کریت آب تا زمان ملاقات، شک فعلی داریم و ارکان استصحاب در آن تمام است نه اینکه شک تقدیری باشد بلکه احتمال وقوع کریت در زمان سوم و ملاقات در زمان دوم مصحح شک فعلی است نه اینکه شک را تقدیری کند چرا که اگر آن احتمال محقق و مسلم باشد شکی نداریم نه اینکه در تقدیر آن احتمال شک برای ما ایجاد می‌شود تا شک تقدیری باشد.

مرحوم عراقی به این بیان نایینی اشکال کرده‌اند و فرموده‌اند در محل بحث ما استصحاب جاری نیست. استصحاب عدم کریت تا واقع زمان ملاقات جاری نیست نه به بیانی که مرحوم آخوند در کفایه گفته‌اند بلکه به این بیان:

استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات، متوقف بر این است که در زمانی به عدم کریت حکم کنیم که به تحقق ملاقات یقین داشته باشیم که زمان سوم است یعنی در زمان سوم است که ما می‌دانیم ملاقات تا آن زمان محقق شده است. استصحاب عدم کریت باید در زمانی اتفاق بیافتد که وقوع ملاقات قطعی است و آن زمان، همان زمانی است که به انتقاض عدم کریت هم یقین داریم. یعنی در زمان سوم، همان طور که ما یقین داریم تا این زمان ملاقات محقق شده است، یقین هم داریم کریت هم محقق شده است.

اگر عدم کریت تا زمان دوم را استصحاب کنیم، ارزشی ندارد چون عدم کریت تا زمان دوم موضوع اثر نیست بلکه موضوع مرکب است از عدم کریت و ملاقات با نجس.

زمان دوم زمانی است که ملاقات در آن محتمل است یعنی احتمال دارد موضوع اثر باشد در حالی که استصحاب در جایی جاری است که قطعا موضوع اثر باشد. بنابراین عدم کریت تا زمان دوم که ملاقات در آن محتمل است اگر چه متصل به زمان یقین است اما موضوع اثر نیست و عدم کریت تا زمان سوم که ملاقات در آن محتمل است استصحاب جاری نیست چون در ساعت سوم به انتقاض عدم کریت هم یقین داریم.

ایشان می‌فرمایند استصحاب صرفا استمرار را اثبات می‌کند نه چیزی بیش از آن. با استصحاب عدم کریت، نمی‌توان تقارن عدم کریت و ملاقات را اثبات کرد. با استصحاب عدم کریت به استمرار عدم کریت حکم کنیم و بعد از اثبات استمرار آن، ملاقات را وجدانا کشف کنیم استصحاب جاری است اما با استمرار عدم کریت نمی‌توان تقارن آن با ملاقات را اثبات کرد.

لذا اگر زمان ملاقات معلوم باشد، و نمی‌دانیم در آن زمان کریت بوده یا نه؟ استصحاب عدم کریت جاری است و استمرار عدم کریت با آن اثبات می‌شود و بعد از آن وجدانا تقارن کشف می‌شود یعنی بین ملاقات و عدم کریت استصحابی و تعبدی وجدانا مقارنت وجود دارد و لذا موضوع حکم است. دقت کنید استصحاب نمی‌تواند تقارن تعبدی درست کند بلکه تقارن در این مثال وجدانی است.

اما در محل بحث ما که تاریخ هر دو مجهول است، صرف اثبات استمرار عدم کریت، و علم به حدوث ملاقات در یکی از دو زمان دوم و سوم، تقارن عدم کریت و ملاقات را اثبات نمی‌کند در حالی که موضوع حکم همین تقارن است.

ضمائم:

کلام مرحوم عراقی در حاشیه فوائد الاصول:

أقول: في فرضنا لا إشكال وجدانا أنّ الزمان الأوّل- كما اعترف- هو زمان اليقين بعدهما، و لا إشكال أيضا في أنّ الزمان الثالث زمان اليقين بوجودهما الّذي هو زمان انتقاض كلّ من اليقينين باليقين بوجوده. نعم: هو زمان الشكّ بحدوث كلّ واحد، و إلّا ففي هذا الزمان نعلم بوجودهما المردّد بين كون حدوثه فيه أو في الزمان السابق، و حينئذ فجرّ كلّ واحد من المتيقّنين من حيث أجزاء الزمان إلى الزمان الثالث غير ممكن، لأنّه زمان اليقين بانتقاض كلّ واحد، و محض كونه زمان الشك بحدوث غيره فيه لا يجدي في إمكان جرّ المتيقّن السابق إلى هذا الزمان الّذي نقطع بانتقاض يقينه باليقين، فبالنسبة إلى الأزمنة التفصيليّة المنطبقة على الأزمنة الثلاثة لا مجال لاستصحاب كلّ واحد منهما إلّا بالنسبة إلى الزمان الثاني لا الثالث، كيف! و جرّه إلى الزمان الإجمالي المردّد بين الثالث و الثاني لا يعقل الجزم بالتطبيق إلّا بجرّ كلّ منهما في تمام أطراف العلم من الأزمنة الّتي منها الزمان الثالث المعلوم انتقاض يقين كلّ واحد بيقين آخر، و إلّا فلو أغمض النّظر عن الجرّ في تمام الأطراف فكيف يعقل الجزم بتطبيق بقاء وجود كلّ في زمان وجود الآخر؟.

و بالجملة نقول: إنّ ما هو زمان الشكّ بوجود كلّ واحد هو الزمان الثاني، و إلّا فالزمان الثالث هو زمان اليقين بهما و إن كان حدوث كلّ فيه مشكوكا و لكن أصل الوجود فيه معلوم إجمالا، و مع هذا العلم يستحيل جرّ المتيقّن فيه، لأنّه يعلم انتقاض يقينه باليقين بالوجود، و مجرّد الشكّ في الحدوث مع العلم بأصل الوجود كيف يجدي في الاستصحاب؟ فما يجدي في الاستصحاب هو الشكّ في الزمان الثاني، و لكنّه لا يجدي في التطبيق، و ما يجدي في التطبيق هو الجرّ إلى الزمان الثالث، و هو لا يجدي في‏ الاستصحاب، لأنه زمان اليقين بالانتقاض.

فان قلت: إنّ ما أفيد صحيح بالنسبة إلى الجرّ في الأزمنة التفصيليّة، و لنا أن نقول: إنّه بالوجدان يشكّ في بقاء كلّ منهما إلى زمان وجود الآخر بنحو الإجمال، فنجرّ المتيقّن إلى هذا الزمان إجمالا.

قلت: إنّ المراد من الشكّ في البقاء إلى الزمان الإجمالي تارة: الشكّ في البقاء إلى الزمان الشكّ في انطباق المجمل عليه، و أخرى: يكون المراد الشكّ في بقائه إلى زمان يقطع بانطباق الزمان الإجمالي عليه و لو إجمالا، و الأوّل غير مثمر في تطبيق الكبرى على المورد، و الثاني يثمر في التطبيق، و لكنّه فرع إمكان الجرّ إلى جميع أطرافه، و لقد عرفت: أنّه لا يمكن الجرّ إلى الزمان الثالث الّذي هو من الأطراف، كما لا يخفى.

______________________________

الاستصحاب في مجهول التاريخ تارة عدمي، و لقد تقدّم شرحه في المثال السابق، و أخرى وجودي، كما في استصحاب الطهارة و الحدث، و في هذا المقام لا نحتاج إلى جرّ المستصحب إلى زمان وجود الآخر أو عدمه كي يحكم العقل بتطبيق المقيّد، بل المقصود استصحاب وجود كلّ منهما في حدّ نفسه.

و حينئذ نقول: إنّه لو فرض أنّه ما مضى إلّا زمانين نعلم إجمالا بوجود الحالتين فيهما و شكّ في تقدّم أحدهما على الآخر، ففي هذه الصورة لا شبهة في عدم جريان الاستصحاب في كلّ منهما، لأنّ في الزمان الأوّل لم يكن يقين بوجود كلّ منهما، و في الزمان الثاني أمر كلّ واحد منهما مردّد بين الشكّ في الحدوث أو الارتفاع، فلم يحرز موضوع الاستصحاب: من الشكّ في وجود ما ينطبق عليه البقاء، فلا محيص حينئذ من فرض زمان ثالث نشكّ في بقاء كلّ من الحادثين.

و حينئذ نقول: لا شبهة في عدم اتّصال هذا الزمان بزمان المتيقّن، كي يصدق بأنّه زمان بقاء ما حدث، لأنّ ما حدث إذا كان زمانه إجماليّا مردّدا بين الزمان، فالزمان المتّصل بزمانه أيضا مردّد بين الزمانين، و حينئذ فهذا الزمان الإجمالي يحتمل أن يكون الزمان الأوّل، فالزمان المتّصل حينئذ هو الزمان الثاني المردّد أمره بين الحدوث و الارتفاع، فهذا الزمان الثالث لم يحرز اتّصاله بزمان المتيقّن، إلّا على تقدير كون الزمان الحادث هو الزمان الثاني، و في هذا التقدير يقطع ببقائه.

و لئن شئت قلت: إنّ ما هو موضوع الاستصحاب هو الشكّ في بقاء الشي‏ء في زمان و ارتفاعه فيه، بحيث يحتمل ملازمة حدوثه مع وجوده في ثاني زمانه و يحتمل انفكاكه عنه و عدم الملازمة بينهما، و في المقام بالنسبة إلى الزمان الثالث و إن احتمل الملازمة، و لكن احتمال الانفكاك بين حدوثه في ثاني زمانه معدوم، إذ نقطع بعدم الانفكاك بين الحدوث و ثاني زمانه في الزمان الثالث، ففي الحقيقة الشكّ بالبقاء في هذا الزمان يرجع إلى الشكّ في اتّصاف بقاء الشي‏ء من جهة الشكّ في الحدوث المتّصل به، لا من جهة الشكّ في قطع الحادث، و ما هو موضوع الاستصحاب هو الأخير، لا مطلق الشك في البقاء. و من هذا البيان ظهر: وجه اعتبار اتّصال زمان الشكّ بزمان اليقين بالمعنى الّذي ذكرنا في الاستصحاب المفقود في المقام، و هذا معنى آخر من الاتّصال غير ما أفاده أستاذنا: من احتمال الفصل باليقين كي يرد عليه ما في التقرير. و يا ليت! أنكر الفصل المزبور في جميع المقامات، على ما شرحناه سابقا، و حينئذ فلا مجال لجريان الاستصحاب في المقام أصلا كي ينتهي أمره إلى التعارض.

بل و لئن شئت أيضا نقول: بأنّ المنصرف من أخبار الاستصحاب كون الزمان المشكوك فيه بمثابة لو تمشي القهقرى تضع قدمك على زمان اليقين من زمان الشكّ، و في المقام ليس الأمر كذلك، إذ لو تمشي القهقرى في الأزمنة التفصيليّة ما تنتهي إلّا إلى زمان اليقين بالعدم لا بالوجود. نعم: لا بأس بتصوّر هذا المعنى في المقام بالنسبة إلى الأزمنة الإجماليّة، و لكن قد عرفت: أنه غير قابل للانطباق على الأزمنة التفصيليّة، لعدم إحراز الانطباق على زمان خاصّ كذلك، فلو كان الأثر مترتّبا على وجود شي‏ء في الأزمنة التفصيليّة لما يكاد يترتّب مثل هذا الأثر. نعم: لو كان في البين أثر يترتّب على مجرّد بقائه في الزمان الإجمالي بلا احتياج إلى التطبيق على الأزمنة التفصيليّة لا بأس بترتّبه.

و من هنا ظهر: دفع نقض من بعض المعاصرين رحمه اللّه و هو الفاضل الگلپايگاني «الشيخ عبد اللّه» من أنّ لازم اعتبار الاتصال بالمعنى الأخير جريان الاستصحاب حتّى في الشكّ البدوي في الرافع الوارد على المعلوم بالإجمال من حيث الزمان، مع أنّه لم يلتزم به أحد. و توضيح الجواب: أنّ عدم التزامهم به ليس من جهة إجراء الاستصحاب في الأزمنة التفصيليّة كي يصير نقضا، و إنّما هو من‏ جهة جريانه في الأزمنة الإجماليّة المستتبع في الزمان الثاني التفصيليّ الّذي هو طرف العلم، للعلم الإجمالي إمّا بالطهارة الوجدانيّة أو التنزيليّة، و هذا المعنى غير جار في المقام، لما عرفت: من أنّ في الزمان الثاني الأمر مردّد بين الحدوث و الارتفاع، فكيف ينطبق عليه الزمان الإجمالي؟ كما أنّ في الزمان الثالث أمره ينتهي إلى الشكّ في البقاء من جهة الشكّ في الحدوث المتّصل به، لا من جهة الشكّ في قطع الأمر الحادث، و حينئذ فكم فرق بين مقامنا و الفرض المزبور! فتأمّل في المقام، فانّه مما زلّت فيه الأقدام.

و من التأمّل فيما ذكرنا كلّه اتّضح أيضا وجه التفصيل بين المعلوم تاريخه و مجهوله: من جريان الاستصحاب في معلومه دون مجهوله، كالمسألة السابقة، و إن كان الفرق بينهما في وجوديّة المستصحب و عدميّته. و العجب من المقرّر! حيث إنّه في المقام التزم بجرّ المستصحب من الزمان الإجمالي إلى الزمان التفصيليّ و التزم بالتعارض بين المعلوم و المجهول، و لم يلتزم بجرّه من الزمان التفصيليّ إلى الإجمالي بوجود غيره في المسألة السابقة كي يلتزم هناك أيضا بالتعارض. و تقدّم أيضا بطلان ما اعتذر في وجه عدم جريان الأصل في معلوم التاريخ، فراجع و تدبّر فيه.

(فوائد الاصول، جلد 4، صفحه 519)

کلام مرحوم عراقی در نهایة الافکار:

(و اما إذا كانا) مجهولي التاريخ‏، فالذي يظهر من جماعة منهم العلامة الأنصاري قدس سره جريان الاستصحاب فيهما ذاتاً، غاية الأمر سقوطهما بالمعارضة في فرض ترتب الأثر المهم على كل منهما كما في الأمثلة المتقدمة من مثال موت المتوارثين‏ الوالد و الولد غير مقترنين و الشك في المتقدم و المتأخر، أو موت المورث و إسلام الوارث كذلك و نحوهما من الأمثلة التي أوردها الشيخ قدس سره.

و لكن التحقيق خلافه و انه لا مجرى للاستصحاب في واحد منهما و لو بلا معارض (و ذلك) لا لما أفاده المحقق الخراسانيّ من شبهة الانفصال باليقين بالانتقاض (بل لما أشرنا) إليه آنفاً من عدم إجرائه في التطبيق على موضوع الأثر في فرض إمكان جر المستصحب، و عدم إمكان جره في فرض إحراز التطبيق (و لتوضيح) المرام نفرض الأزمنة في الأمثلة المذكورة ثلاثة أيام (الأول) يوم الخميس الّذي هو زمان اليقين بعدم موت المورث و عدم إسلام الوارث فيه (الثاني) يوم الجمعة الّذي هو زمان الشك في حدوث موت المورث و إسلام الوارث فيه (الثالث) يوم السبت الّذي هو زمان اليقين بحدوث كل من موت المورث و إسلام الوارث بنحو الإجمال مردداً كل منهما بان يكون حدوثه فيه أو في زمان سابق عليه و هو يوم الجمعة (و بعد ذلك) نقول: ان شأن الاستصحاب بعد ان كان جر المستصحب و امتداده إلى زمان الشك، لا إلى زمان اليقين بالانتقاض (فتارة) يكون منشأ الشك في بقاء شي‏ء وجوداً أو عدماً إلى زمان وجود غيره، من جهة الشك في أصل بقائه في الأزمنة المتأخرة عن زمان اليقين به، مع الجزم بان الزمان المتأخر، الّذي حكم فيه بامتداد المستصحب و بقائه فيه هو زمان وجود الآخر، كما في فرض العلم بتاريخ أحدهما المعين، فانه لو حكم ببقاء مجهول التاريخ إلى ذلك الزمان يجزم بمقارنة بقائه التعبدي لزمان وجود الآخر (و أخرى) يكون منشأ الشك فيه من جهة الشك في مقارنة البقاء التعبدي لزمان وجود الغير (و بعبارة) أخرى يكون الشك فيه من جهة الشك في كون الزمان الّذي حكم ببقاء المستصحب فيه هو زمان وجود غيره بلحاظ تردد زمانه بين الزمانين، حيث انه بذلك يشك في مقارنة بقائه التعبدي في زمان مع زمان وجود غيره (فان كان) الشك في بقاء المستصحب إلى زمان وجود غيره ممحضا بالجهة الأولى، فلا قصور في جريان الاستصحاب، فيستصحب في المثال عدم كل من إسلام الوارث و موت المورث إلى زمان وجود الآخر و يترتب على كل منهما اثره في فرض الجزم‏ بالمقارنة مع زمان وجود الآخر (و اما) ان كان الشك من الجهتين أو من الجهة الأخيرة، فلا يجري الاستصحاب في واحد منهما و لو بلا معارض (لوضوح) ان شأن الاستصحاب انما هو مجرد إلغاء الشك من جهة خصوص امتداد المستصحب إلى الأزمنة المتأخرة عن زمان اليقين به، لا إلغاء الشك فيه من جهة اقتران حيثية بقائه و لو تعبداً في زمان مع زمان وجود غيره (و حينئذ) فمع تردد الزمان الّذي هو ظرف وجود الآخر بين الزمانين، زمان الشك في وجود بديله الّذي هو الزمان الثاني، و زمان يقينه الّذي هو الزمان الثالث، يكون الشك في مقارنة البقاء التعبدي للمستصحب مع زمان وجود الآخر على حاله، فلو أريد من الإبقاء إبقاؤه إلى الزمان الثاني، فلا يجزم حينئذ بتطبيق كبرى الأثر على المورد، إلّا بفرض جر المستصحب في جميع محتملات أزمنة وجود الآخر التي منها الزمان الثالث، و هو أيضا غير ممكن، لأن الزمان الثالث زمان انتقاض اليقين بكل منهما بيقين آخر، فكيف يمكن جر المستصحب إلى الزمان الّذي هو زمان انتقاض يقينه بيقين آخر؟ (و مجرد) كونه زمان الشك في حدوثه أو حدوث غيره لا يجدي في إمكان الجر إلى هذا الزمان بعد كونه زمان انتقاض يقينه كما هو واضح.

و حيث اتضح ذلك نقول: ان المقام من هذا القبيل، ففي المثال المزبور يكون منشأ الشك في حياة الوارث أو إسلامه إلى زمان موت مورثه كلا الأمرين أعني الشك في أصل بقاء حياة الوارث أو عدم إسلامه في الزمان الثاني الّذي فرضناه يوم الجمعة، و الشك في حيثية مقارنة بقاء المستصحب و لو تعبداً فيه لزمان موت المورث بلحاظ تردد حدوثه بين الزمانين (و لقد) عرفت عدم جريان الاستصحاب في مثله على وجه يجدي في ترتيب الأثر المترتب على البقاء المقارن لزمان وجود الغير، لأن ما يمكن جره بالاستصحاب انما هو جر عدم إسلام الوارث أو حياته إلى الزمان المتأخر عن زمان يقينه أعني الزمان الثاني، و مثله لا يثمر في تطبيق كبرى الأثر على المورد، لعدم إحراز كون البقاء التعبدي مقارناً مع زمان وجود الغير، و عدم تكفل دليل الاستصحاب الا لإلغاء الشك من جهة خصوص الامتداد دون غيره، و ما يثمر في التطبيق انما هو جر المستصحب إلى الزمان الثالث الّذي فرضناه يوم السبت و هو غير ممكن لأن زمان الثالث زمان انتقاض اليقين بكل واحد منهما بيقين آخر، فكيف يمكن جر المستصحب إلى مثل هذا الزمان الّذي هو زمان انتقاض يقينه.

لا يقال ذلك انما يكون إذا قيس استصحاب عدم أحد الأمرين بالنسبة إلى الأزمنة التفصيلية (و اما) لو قيس ذلك بالنسبة إلى الزمان الواقعي الإجمالي لوجود الآخر، فلا قصور في استصحاب بقاء كل منهما إلى زمان الواقعي لوجود بديله، إذ يصدق على كل منهما بالإضافة إليه الشك في البقاء إلى ذاك الزمان، فيستصحب في المثال عدم إسلام الوارث إلى زمان موت مورثه و بالعكس (غاية) الأمر يتعارض الاستصحابان (فانه يقال): ان أريد من استصحاب عدم إسلام الوارث أو حياة مورثه إلى الزمان الإجمالي، جره إلى زمان يشك فيه في انطباق المجمل عليه فهو غير مثمر في تطبيق كبرى الأثر على المورد، لعدم تكفل دليل الأصل لإلغاء الشك من هذه الجهة (و ان أريد) جره إلى زمان يقطع فيه بانطباق الزمان الإجمالي عليه بنحو الإجمال، فهو و ان كان مثمراً في التطبيق، و لكنه يحتاج إلى جره في جميع محتملاته من الأزمنة التي منها الزمان الثالث، و هو غير ممكن، و بدون جره كذلك لا يحرز كون البقاء التعبدي مقارناً مع زمان وجود غيره (مع انه) لو كان هذا المقدار كافياً في جريان الاستصحاب في مجهولي التاريخ، فلم لا يلتزم بكفايته في جريانه في معلوم التاريخ في الفرض المتقدم، فانه يصدق عليه أيضا بالإضافة إلى زمان الواقعي في مجهول التاريخ الشك في بقاء عدمه إلى زمان الواقعي لوجود الآخر (و من المعلوم) انه لا يكون الوجه فيه الا ما ذكرناه، فتدبر فيما قلناه بعين الإنصاف فانه دقيق و بالقبول حقيق.

(ثم ان للمحقق الخراسانيّ قدس سره) تقريباً آخراً في منع جريان الأصل في مجهولي التاريخ من جهة شبهة الانفصال باليقين الناقض الموجب لكون التمسك بعموم لا تنقض من باب التمسك بالعامّ مع الشك في انطباق عنوانه على المورد (و ملخص) ما أفاد في تقريب الشبهة بتوضيح منا هو ان في فرض العلم بحدوث الحادثين كإسلام‏ الوارث و موت المورث و الشك في المتقدم منهما و المتأخر، لا بد من فرض الأزمنة التفصيلية ثلاثة بفرض الزمان الأول زمان اليقين بعدمهما، و الزمان الثاني زمان العلم بحدوث أحدهما فيه إجمالا، اما إسلام الوارث، و اما موت مورثه، و الزمان الثالث زمان اليقين بتحقق الإسلام و الموت فيه مع اليقين الإجمالي بكونه ظرفا لحدوث أحدهما، اما إسلام الوارث، و اما موت مورثه (و هناك) زمانان إجماليان أيضاً: (أحدهما) زمان إسلام الوارث المحتمل الانطباق على كل من الزمان الثاني و الثالث على البدل، و الثاني زمان موت مورثه المحتمل الانطباق أيضا على كل واحد من الزمانين على البدل بحيث لو انطبق أحدهما على الزمان الثاني، كان الآخر منطبقاً على الزمان الثالث، حسب العلم بتقدم زمان حدوث أحدهما على زمان حدوث الآخر (و حينئذ) فبعد احتمال كون الزمان الثاني أعني يوم الجمعة مثلا ظرفا لحدوث الإسلام أو الموت، لا مجال لاستصحاب عدم إسلام الوارث المعلوم يوم الخميس إلى زمان موت مورثه، لاحتمال ان يكون زمان موت المورث يوم السبت الّذي هو الزمان الثالث و يكون زمان الإسلام يوم الجمعة الّذي هو زمان انتقاض يقينه باليقين بالخلاف، و مع هذا الاحتمال لا يمكن جر المستصحب من زمان يقينه إلى زمان الآخر المحتمل كونه بعد زمان اليقين بارتفاعه، و هكذا في استصحاب عدم موت المورث إلى زمان إسلام الوارث، فانه مع احتمال كون زمان الإسلام بعد زمان موت المورث يحتمل انتقاض يقينه باليقين بالخلاف (و بعد تذيل) بعض اخبار الباب بقوله: و لكن انقضه بيقين آخر الّذي هو من القيود المتصلة بالكلام، لا بد في التمسك بعموم دليل الاستصحاب من إحراز تطبيق عنوانه بقيوده على المورد، فمع الشك في مثل هذا القيد يشك في تطبيق عنوانه، و في مثله لا مجال للتمسك بعموم لا تنقض حتى بناء على جواز التمسك بالعامّ في الشبهات المصداقية للمخصصات المنفصلة (هذا ملخص) المقال في تقرير الشبهة المزبورة.

(و لكن) فيه ان الناقض لليقين السابق ليس إلّا اليقين بارتفاع المتيقن، لا نفس ارتفاعه واقعاً و لم يتخلل بين اليقين بعدم حدوث كل من الحادثين و الشك في‏ الحدوث يقين آخر بالحدوث ليوجب عدم اتصال زمان الشك بالحدوث في كل منهما باليقين به (و اما) اليقين الإجمالي بارتفاع المستصحب في أحد الزمانين، اما الزمان الثاني، أو الثالث فهو غير قابل للفصل بين اليقين بالمستصحب و الشك في بقائه في زمان وجود الغير الا في فرض قابلية انطباقه على الزمان الثاني الّذي هو أحد طرفي العلم و لكنه من المستحيل جداً (لما عرفت) غير مرة من ان قوام العلم و الشك بل جميع الصفات الوجدانية كالإرادة و الكراهة و التمني و الترجي و غيرها انما هو بنفس العناوين و الصور الذهنية بما هي ملحوظة كونها خارجية بلا سراية منها إلى المعنون الخارجي، لأن الخارج انما هو ظرف اتصافها بالمعلومية، لا ظرف عروضها بشهادة انه قد لا يكون للمعنون وجود خارجي أصلا كما في موارد تخلف العلم عن الواقع، فمعروض العلم في جميع موارد العلوم الإجمالية عبارة عن عنوان و صورة إجمالية مباينة مع ما هو معروض الشك و الترديد، حيث ان معروضه عبارة عن صور تفصيلية كهذا الإناء و ذاك الإناء الآخر مثلا بعنوانهما التفصيليّ مع وقوف كل من الوصفين في عالم عروضهما على نفس معروضه من الصور الذهنية، من غير ان يكون وحدة المنشأ و المعنون الخارجي لهما موجبا لسراية أحد الوصفين من معروضه إلى معروض الآخر، بشهادة اجتماع اليقين الإجمالي مع الشك التفصيليّ بكل واحد من الأطراف، مع وضوح المضادة بين الوصفين (و بعد) ذلك نقول: انه بعد استحالة انطباق المعلوم بالإجمال بما هو معلوم على طرفيه، فلا يعقل احتمال الفصل باليقين بارتفاع المستصحب في أحد الزمانين بين زمان اليقين بعدم المستصحب و زمان الّذي يراد جر المستصحب إليه، فان المفروض ان الزمان الفاصل بين زمان اليقين بالمستصحب سابقاً و زمان وجود غيره الّذي يراد جره إليه بالاستصحاب ليس إلّا ما هو طرف العلم الإجمالي بين الزمانين و هو الزمان الثاني، و مع استحالة قابلية انطباق المعلوم بوصف معلوميته على هذا الزمان الّذي هو طرف العلم الإجمالي، كيف يحتمل الفصل باليقين الناقض بين زمان اليقين بالمستصحب و زمان الّذي يراد جره إليه ليكون التمسك بدليل الاستصحاب في المقام تمسكا بالعامّ في الشبهة المصداقية للعام المزبور، بلحاظ الشك في قيده‏ المتصل به.

(نعم) ما هو محتمل الفصل باليقين الناقض انما هو في عالم الاتصاف و الانطباق خارجا، حيث يحتمل انطباق ما هو المعلوم بالإجمال في موطن الخارج على ما انطبق عليه معروض الشك، و لكنه مع عدم كونه فصلا باليقين حقيقة الا على توهم مرفوض و هو سراية العلم من معروضه الذهني إلى موطن الخارج، لا يمنع هذا المقدار عن جريان استصحاب العدم في كل من الحادثين (و إلّا) لاقتضى المنع عن جريانه في مجهول التاريخ منهما أيضا بلحاظ ان حدوثه بعد ان كان مردداً بين ما قبل معلوم التاريخ و ما بعده كان زمان الشك بعدمه و هو زمان حدوث معلوم التاريخ غير محرز الاتصال بزمان يقينه لاحتمال انفصاله عنه بانطباق زمان اليقين بالإجمال بحدوثه على ذلك الزمان، بل و كذلك في جميع فروض العلوم الإجمالية (و حينئذ) فلو لا ما ذكرناه من الوجه للمنع عن جريان استصحاب العدم في مجهولي التاريخ من لزوم إحراز مقارنة زمان بقاء المستصحب و لو تعبداً مع زمان وجود غيره، و عدم صلاحية جريان الاستصحاب إلى الزمان الثاني لرفع الشك في المقارنة المزبورة، و عدم جريانه إلى الزمان الثالث الّذي هو زمان اليقين بوجود الغير لكونه زمان اليقين بارتفاع المستصحب، لما يمنع عنه، شبهة الفصل المزبور.

(نهایة الافکار، جلد 4، صفحه 206)

کلام مرحوم عراقی در مقالات:

ثم إن ذلك كله في فرض ترتّب الأثر على وجود أحد الحادثين إمّا بلحاظ [وقوعها] في أجزاء الزمان، أو بملاحظة إضافة كل منهما إلى الآخر بكل واحد من التقدم و التقارن و التأخر، و أمّا لو كان الأثر [مترتبا] على أحدهما في زمان وجود الآخر فعن الطوسي قدس روحه القدوسية التفصيل بين كون الأثر [للحادث‏] المتصف بالعدم في حال كذا، فلا يجري الاستصحاب لعدم الحالة السابقة، و بين كون الأثر لذات العدم إلى كذا فلا قصور فيه من تلك الجهة و إن كان فيه إشكال من جهة أخرى.

أقول: و توضيح الفرق بأن الاستصحاب بعد ما كان شأنه مجرّد جرّ المستصحب إلى زمان كذا أمكن إثبات هذا العنوان باستصحاب الأمر الكذائي وجوديا أم عدميا في زمان هو عين زمان بقاء المستصحب، بمعنى كون وجود الشي‏ء في زمان بقاء الأمر بالأصل. و أمّا لو كان الأثر لنفس اتصاف الشي‏ء بأمر وجوديّ أو عدمي فلا يكاد يثمر استصحاب نفس [عدم‏] الأمر الفلاني إلى زمان وجود الشي‏ء، إذ بمثل ذلك الاستصحاب لا يثبت ارتباط الموجود بالعدم و اتصافه به، بل غاية الأمر يثبت به أن زمان وجوده زمان عدم الآخر و هذا المقدار غير كاف لوقوع الأثر الذي هو الذات الموصوف بكونه فاقدا لأمر كذا، بل يحتاج في هذه الصورة إلى استصحاب نفس العنوان الفاقد [له‏] و الاتصاف بعدم كذا، و مثل هذا المعنى لا حالة له سابقا. و بهذه الجهة نقول بعدم جريان الاستصحاب في القضايا المعدولة، و يكفي في إثباتها مجرد استصحاب عدم الاتصاف بالعدم الأزلي [و لا يكفي استصحاب‏] عدم وجود الصفة [الحاصل‏] قبل وجودها إلى زمانه إلّا بتوسيط الملازمة العقلية. و مجرد وحدة منشأ هذه المفاهيم في الخارج غير كاف في جريان الاستصحاب في بعضها بلحاظ الأثر المرتب على بعض آخر كما هو ظاهر، بل تمام موارد الاستصحاب على جريانها بنحو تطبيق العقل موضوع الأثر على المستصحب بلا توسيط جهة أخرى.

و حينئذ فما أفيد في المقام في غاية المتانة.

إنّما الكلام في ما أفاد في اشكاله الأخير في استصحاب ذات العدم إلى زمان وجود الأخير. و ملخص اشكاله: أنه بعد فرض العلم الإجمالي بانتقاض عدم الشيئين سابقا بوجودهما في أحد الزمانين مع العلم [بتقدم‏] أحدهما على الآخر أو تأخره عنه لنا علمان إجماليان بزمانين، أحدهما زمان العلم بانتقاض عدم أحد الوجودين، و الآخر زمان [العلم‏] بانتقاض الآخر، فمع احتمال [تقدم‏] الزمان المعلوم الإجمالي لأحدهما على الآخر [يحتمل‏] انتقاض علمه بالعدم بهذا الزمان الإجمالي المعلوم، و مع هذا الاحتمال كيف [يجرّ عدم‏] الشي‏ء إلى زمان الغير مع احتمال الانتقاض بالزمان المعلوم المحتمل كونه واسطة بينه و بين اليقين بالعدم.

أقول: لا يخفى أنّ ما هو محتمل الواسطية هو نفس [زمان‏] وجوده واقعا لا زمان علمه بالوجود، كيف و زمان العلم بالوجود في الأمور التدريجية هو الزمان الآخر الذي هو زمان العلم بها لا زمان قبله، بل هو طرف العلم الإجمالي، و من البديهي ان العلم الإجمالي لا يسري إلى طرفيه [بخصوصيتهما] أصلا. فحينئذ لا مجال لشبهة الفصل بانتقاض [اليقين‏] أصلا.

نعم الأولى في المقام تقريب إشكال آخر و هو: انّ الشك في بقاء الشي‏ء إلى زمان وجود شي‏ء آخر ينحلّ تارة إلى الشك في بقاء الشي‏ء إلى زمان [الآخر] مع الجزم بكون الزمان مقارنا لوجود الآخر. و أخرى إلى الشك في كون الزمان المعلوم بكونه آخر بقاء الشي‏ء وجدانا أو استصحابا مقارنا لزمان وجود الآخر [أو] ليس بمقارن، فعلى الأوّل [لا] قصور في استصحابه، إذ [شكه‏] في أصل بقاء الشي‏ء و ارتفاعه، و يجرّ بالاستصحاب إلى زمان يقطع بمقارنته لزمان وجود الآخر. و أمّا على الثاني فليس جهة الشك إلّا ممحّضا في المقارنة، و شأن الاستصحاب ليس رفع هذا الشك.

و حيث كان كذلك فنقول: إنّ الشك في بقاء العدم إلى زمان الوجود في المقام إنّما هو من قبيل الآخر لا الأوّل، كيف و القطع بالمقارنة فرع مجي‏ء المستصحب إلى زمان الثالث الذي هو زمان العلم بوجودهما و هذا الزمان غير صالح للاستصحاب، للقطع بالانتقاض فيه بمعنى كون زمان القطع بالانتقاض هو الأخير من الأزمنة بلا احتمال كونه في الوسط. ففي الحقيقة مرجع الشك في المقام إلى الشك في بقاء العدم إلى زمان نشك بمقارنته لزمان الوجود، و مثل هذا الشك غير مرفوع بالاستصحاب بل لا يثبت به إلّا ذات البقاء في هذا الزمان الذي هو منحصر بزمان وسط بين الزمانين، و هذا المقدار غير كاف لترتب الأثر كما لا يخفى.

و ظهر مما ذكرنا أيضا بطلان القول بسقوط الاستصحاب في أمثال المقام بالمعارضة و التساقط كما لا يخفى و اللّه العالم بالحال.

(مقالات الاصول، جلد 2، صفحه 419)

بحث در جایی بود که شخص را بر کشتن کسی دیگر اکراه کنند و ضرر موعود هم قتل باشد.

گفتیم مشهور عدم جواز قتل است و اکراه در قتل را مجوز نمی‌دانند. ادله‌ای که برای این مساله بیان شده است. از جمله اینکه دلیل بر استثناء موارد اکراه بر قتل از ادله حرمت قتل نداریم. ادله حرمت قتل اطلاق دارد و اقتضاء می‌کند قتل حرام است چه اکراهی باشد و چه غیر آن و چون دلیلی بر استثناء و تخصیص موارد قتل اکراهی نداریم مرجع همان اطلاقات حرمت قتل است.

اینکه چرا ادله رفع اکراه دال بر استثناء و تخصیص نیست به چند بیان ذکر شده است:

یکی اینکه ادله رفع اکراه امتنانی هستند و مواردی را که از اجرای آنها خلاف امتنان پیش بیاید جاری نیستند.

و دیگری که در کلام صاحب جواهر آمده بود این بود که اکراه بر قتل موضوعا محقق نمی‌شود. با فرض اینکه حکم در صورت قتل، قصاص است، با کشتن دیگری، ضرر از مکرَه مندفع نمی‌شود. اکراه در مواردی مجوز فعل است که با انجام فعل مکرَه علیه، مکرَه از ضرر تخلص پیدا کند.

لذا اگر مکرَه می‌داند اگر شخص مورد نظر را بکشد، توسط اولیای دم او از روی انتقام کشته خواهد شد در این قتل جایز نیست چون با قتل شخص مورد نظر، ضرر از او مندفع نمی‌شود. موضوع ادله رفع اکراه و جواز فعل، جایی است که انجام فعل مکرَه علیه دافع ضرر از مکرَه باشد.

در محل بحث ما هم چون اطلاقات ادله قصاص، مقتضی این است که هر کسی دیگری را بکشد محکوم به قصاص است برای رفع ید از آن نیازمند به دلیل مخصص داریم، و دلیل اکراه فقط مواردی از اکراه را جایز دانسته است که با انجام آن ضرر از مکرَه دفع شود. بله اگر دلیل رفع شامل این صورت بشود و بر آن به جواز فعل اکراهی حکم کند، مخصص دلیل قصاص خواهد بود، در حالی که هیچ دلیلی موضوع حکم خودش را نمی‌سازد.

همین مطلب با چند بیان مختلف قابل تقریر است:

یکی اینکه در این موارد اصلا اکراه محقق نمی‌شود و لذا اصلا موضوع دلیل اکراه وجود ندارد.

بیان دیگر:

خروج مورد از دلیل قصاص متوقف است بر اینکه در دلیل رفع اکراه مندرج بشود، و اندراج در دلیل رفع اکراه، متوقف بر این است که مشمول دلیل قصاص نباشد. پس خروج مورد از ادله قصاص دوری است بر خلاف عکس که اطلاق و شمول دلیل قصاص وجدانی است.

بیان سوم:

اطلاق ادله قصاص وجدانی است، و شمول ادله قصاص، باعث می‌شود این مورد از دلیل اکراه خارج شود. دلیل قصاص موضوع دلیل رفع اکراه را حقیقتا و موضوعا منتفی می‌کند اما دلیل رفع اکراه اگر هم شامل مورد باشد، دلیل قصاص را حکما نفی می‌کند نه اینکه موضوع آن را منتفی کند و لذا از موارد دوران امر بین تخصیص و تخصص است و اگر امر دائر بین این باشد که یا یک دلیل وارد بر دلیل دیگر باشد، یا یک دلیل مخصص دلیل دیگر باشد، ورود مقدم است چون ورود موجب می‌شود به اطلاق هر دو دلیل اخذ شود و هیچ خلاف ظاهری هم پیش نمی‌آید بر خلاف عکس که اطلاق یک دلیل کنار گذاشته می‌شود.

اطلاق دلیل قصاص، مانع از صدق اکراه است اما اطلاق دلیل اکراه مانع صدق قتل نیست بلکه می‌خواهد بگوید چون قتل اکراهی هست مرفوع است.

در موارد مثل اکراه بر شرب خمر هم اگر صرفا ما باشیم و ادله رفع اکراه، با در نظر گرفتن مطلقات ثبوت حد بر شرب خمر، نمی‌توان به جواز شرب خمر در صورت اکراه حکم کرد. بله اگر دلیل دیگری داشته باشیم مثل ادله اضطرار یا دلیل خاص که بدون در نظر گرفتن عنوان اکراه، به جواز شرب خمر حکم کرده است به خاطر آن ادله به جواز شرب خمر حکم می‌شود.

به نظر ما بیان صاحب جواهر تمام است و از نظر ما جوابی به آن نیست.

بیان سوم بر عدم تخصیص موارد اکراه بر قتل، از ادله حرمت قتل و ثبوت قصاص، که در کلمات مثل مرحوم شیخ آمده است تمسک به ادله تقیه است. در روایات گفته شده که تقیه برای حفظ خون جعل شده است و اگر جایی تقیه به حفظ خون منجر نمی‌شود بلکه باعث قتل است تقیه مشروع نیست و اکراه هم به ملاک تقیه است و دلیل می‌گوید تقیه در این موارد مشروع نیست. و لذا حتی اگر حدیث رفع هم اطلاق داشت و امتنانی هم نبود، باز هم ادله تقیه مخصص و حاکم بر آن است.

این مطلب به دو بیان قابل تقریر است:

یکی اینکه ادله تقیه می‌گوید در این موارد تقیه مشروع نیست و در این موارد قتل دیگری جایز نیست.

دیگری اینکه ادله تقیه مخصص را نفی می‌کند و اطلاقات ادله حرمت قتل و ثبوت قصاص محکم است.

مرحوم آقای خویی در محل بحث به جواز قتل حکم کرده‌اند و قصاص را نفی کرده‌اند. بیانی که ایشان ذکر کرده‌اند در کلام مرحوم میرزا محمدتقی شیرازی در حاشیه مکاسب نیز مذکور است.

در موارد اکراه بر قتل بین دو دلیل تزاحم است و هیچ کدام بر دیگری رجحان ندارد. یکی دلیل حرمت قتل دیگری است و دیگری دلیل وجوب حفظ نفس است و مکلف در مقام امتثال قدرت بر جمع بین آنها ندارد، در نتیجه مخیر است، می‌تواند دیگری را بکشد و یا اینکه دیگری را نکشد و خودش را نجات ندهد،

ضابطه تزاحم این است که بین دو تکلیف فی حد نفسهما تعارضی نیست و علم به کذب یکی از آنها نداریم بر خلاف تعارض که ضابطه آن این است که به کذب یکی از دو دلیل علم داریم و ممکن هم هست هر دو کذب باشند. در تزاحم مشکل فقط ناشی از عدم تمکن مکلف به جمع بین دو تکلیف است. بله عدم تمکن مکلف از جمع بین آنها به علم به کذب یکی از آن دو در مورد منجر خواهد شد. بنابراین اگر علم به کذب یکی از دو دلیل به خاطر قصور قدرت مکلف بر امتثال هر دو باشد، از موارد تزاحم است و اگر علم به کذب یکی از دو دلیل به دلیل دیگری غیر از قصور قدرت مکلف بر امتثال باشد تعارض است.

در موارد تزاحم اگر یکی از دو حکم از دیگری اهم باشد اخذ به همان متعین است و اگر اهمیت یکی بر دیگری احراز نشود، مکلف مخیر بین آنها ست. مرحوم آقای خویی به همین دلیل به جواز قتل اکراهی فتوا داده‌اند.

اشکال ما به ایشان این است که بر فرض که بین اطلاق دو دلیل تزاحم باشد، اما دلیل سوم در اینجا معین است. ادله تقیه معین کرده است که باید به دلیل حرمت قتل دیگری تمسک کرد.

ضمائم:

کلام مرحوم شیرازی:

فلا يجوز للمكره بالفتح تولّى اراقة الدّم سواء كان الإكراه على القتل ابتداء أو على الولاية المستلزم له و سواء كان ذلك في التّقيّة من المخالفين أو الإكراه من غيرهم لكن ذلك كلّه فيما إذا كان الضّرر المتوعّد عليه من المكره بالكسر هو ما دون القتل من المضارّ ظاهر و امّا إذا كان الضّرر المتوعّد عليه هو القتل سواء كان قتل نفسه أو قتل من يتعلّق به من أبيه و امّه و نحوهما من متعلّقيه ففي كون الحكم كذلك مطلقا و عدمه كذلك أو يفصّل بين الإكراه على الولاية المستلزم للقتل فلا يجوز و بين غيره يعني الإكراه على القتل دون الولاية فيجوز أو يضاف إلى صورة المنع ما إذا كان الضّرر المتوعّد عليه قتل غيره ممّن يتعلّق به دون نفسه أو يفصّل بين الظّنّ بترتّب القتل المتوعّد عليه على ترك التّقيّة فلا يجوز (- مط-) و بين العلم به فيجوز (- مط-) أو في الجملة على نهج بعض التفصيلات السّابقة وجوه و احتمالات وجه الأوّل دعوى ظهور أدلّة نفى تشريع التّقيّة في الدّماء في عدم المشروعيّة و الرّخصة عنها رأسا و إطلاقها يشمل جميع الصّور مضافا الى أدلّة حرمة قتل النّفوس المحترمة و وجه الثّاني انّ غاية ما ذكر عدم اقتضاء أدلّة تشريع التّقيّة على مشروعيّتها فيبقى على حكمها لو فرض عدم ثبوت أدلّة تشريع التّقيّة رأسا‌ و حكمها (- ح-) و ان كان هي الحرمة ذاتا الّا انّ ذلك انّما يكون إذا لم يزاحمها و يعارضها حكم أو دليل أخر و فيما نحن فيه حرمة قتل النفس المحترمة معارض و مزاحم بحرمة الإيقاع في الهلكة أو التسبيب لقتل النّفس المحترمة كما سيجي‌ء من انّ الخوف على تلف النّفس المحترمة و ان لم يكن متعلّقا بالشّخص موجب لقبول الولاية المحترمة و غيره من المحرّمات فيدور الأمر بين المحذورين قتله للنّفس المحترمة و إيقاعه لنفسه أو غيره ممّن يتعلّق به في الهلكة و التّسبيب لقتلهم و لا دليل على التّرجيح بحسب أصل ذاتها فيتخيّر بين الأمرين نعم قد يتحقّق ترجيح و أهميّة للأوّل كما إذا أوعده على قتل بعض متعلّقيه ان لم يقتل جماعة عديدة من المؤمنين فإنّ المتيقّن حينئذ عدم جواز قتلهم الّا ان يثبت مرجّح لحفظ من أوعد بقتله و قد يحصل ترجيح للثّاني كما إذا أوعد فيما إذا لم يقتل واحدا من المؤمنين بقتل نفسه و جميع متعلقيه و استيصال لقتله؟؟؟

فانّ التّرجيح و الأهميّة (- ح-) للثّاني إذا لم يزاحمه جهة أخرى و من ذلك يظهر ان الوجه الثّاني أيضا راجع الى التّفصيل لا الجواز المطلق الّا ان يراد في نفسه بغير بملاحظة العنوانين في أنفسهما مع قطع النظر عن جهة أخرى مرجحة لأحد العنوانين و من هنا يظهر الوجه في التّفصيل الأوّل فإن قبول الولاية و القتل ارتكاب المحرمين و تعريض النّفس للهلاك محرم واحد فيرجّح عليهما فيرجع ذلك الى الوجه الثاني في وجه عرفته و يمكن المناقشة في ذلك بان الإكراه مرخّص للولاية و الفرض ثبوت التخيير بين القتل مع الإكراه عليه و تعريض النفس للقتل فلا وجه للترجيح و وجه الإضافة ان الأمر يدور (- ح-) بين مباشرة القتل و عدمها المقتضى لقتل المكره بالكسر لشخص أخر و لا ريب في تعيين الثاني و عدم جواز مباشرة القتل بذلك فهو نظير ما لو قال المكره بالكسر اقتل ولدك و الّا قتلته أنا فإنّ من الظّاهر انه لا وجه لجواز قتل الولد بذلك و كذا غير الولد من محقوني الدّم و وجه التّفصيل بين الظّن و القطع فواضح من حيث استقلال العقل عند تزاحم المحذورين باجتناب المحذور المظنون على المحذور المقطوع به و كيف كان فالأحوط الترك إلّا في بعض ضمّ المرجّحات فان في الترجيح (- ح-) توقفا بل منعا‌

(حاشیة المکاسب، جلد 1، صفحه 139)

بحث در جایی بود که تاریخ هر دو حادث مجهول است و اثر بر نفس عدم یکی از دو حادث در زمان دیگری مترتب است. مثال زدیم که در زمان اول به عدم کریت آب و عدم ملاقات به نجس علم داریم و علم داریم در زمان دوم و سوم هم ملاقات حادث شده است و هم کریت اما نمی‌دانیم در زمان دوم کریت حاصل شده است و در زمان سوم ملاقات یا بر عکس و در زمان دوم ملاقات بوده و در زمان سوم کریت رخ داده است. بنابراین در زمان سوم می‌دانیم که هم کریت و هم ملاقات رخ داده است.

مرحوم آخوند فرمودند چون شرط جریان استصحاب اتصال زمان مشکوک و متیقن است، در اینجا اصلا استصحاب مقتضی ندارد. برای جریان استصحاب باید احراز شود زمان مشکوک به زمان متیقن متصل است. کسی که علم به طهارت در در صبح دارد و شب در طهارت شک دارد در حالی که می‌داند عصر حتما طاهر نبوده است در اینجا حکم به طهارت در شب، بقاء و استمرار طهارت صبح نیست بلکه یک طهارت حادث و جدید است.

مرحوم نایینی گفتند ما در مقام سه زمان داریم. زمان یقین به عدم تحقق هر دو حادث، و زمان دوم و سوم که دو حادث در این دو زمان اتفاق افتاده‌اند.

ایشان فرمودند در زمان دوم، شکی در استمرار یک حادث نسبت به حادث دیگر نداریم یعنی در زمان دوم نمی‌توانیم بگوییم شک داریم کریت قبل از ملاقات محقق شده است یا نه؟ چون هنوز یکی از دو حادث اتفاق نیافتاده است. بله در زمان سوم این جمله صحیح است که در کریت در زمان ملاقات شک دارم.

و این شک در زمان سوم، به متیقن در زمان اول متصل نیست. زمان دوم به زمان اول متصل است که فرضا در آن زمان شک نداریم، و در زمان سوم که شک داریم، متصل به زمان اول نیست. استصحاب عدم کریت در ساعت سوم، حتما استمرار عدم کریت در زمان اول نیست. به بیان دیگر چون احتمال می‌دهیم ملاقات در زمان دوم بوده باشد، اگر عدم کریت در زمان سوم باشد یقینا عدم کریت زمان اول نیست و استصحاب حتما جاری نیست و اگر ملاقات در زمان سوم بوده باشد، عدم کریت در زمان دوم به عدم کریت در زمان اول متصل است و استصحاب جاری است. بنابراین شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.

بحث استصحاب عدم کریت در عمود زمان نیست تا آن را در زمان دوم و سوم استصحاب کنیم بلکه به آن نسبت به ملاقات شک داریم. یعنی عدم کریت در زمان ملاقات موضوع حکم به نجاست آب است و شک در عدم کریت در زمان ملاقات فقط در زمان سوم وجود دارد و در این زمان احتمال می‌دهیم مشکوک متصل به زمان یقین نباشد و لذا احتمال می‌دهیم استصحاب در این زمان جاری نباشد و احتمال هم می‌دهیم متصل به زمان یقین باشد که استصحاب جاری است و این شبهه مصداقیه اتصال مشکوک به متیقن است و استصحاب جاری نیست. و اینکه مرحوم آخوند گفتند احراز نمی‌شود که این از موارد نقض یقین به شک است، منظور همین است یعنی احتمال می‌دهیم نقض نباشد چون نقض منوط به احراز اتصال است و اگر اتصال احراز نشد صدق نقض هم احراز نمی‌شود. نه اینکه احتمال می‌دهیم از موارد نقض به یقین باشد که مرحوم عراقی آن را برداشت کرده است.

اگر کریت در زمان دوم اتفاق افتاده باشد و ملاقات در زمان سوم باشد، عدم کریت در زمان سوم، استمرار عدم کریت زمان اول نیست و لذا عدم حکم به کریت، اصلا نقض عدم کریت در زمان اول نیست.

در ادامه مرحوم آخوند فرموده‌اند که شاید اشکال شود که اگر چه زمان سوم به زمان اول متصل نیست اما اگر مجموع ساعت دوم و سوم را در نظر بگیریم، به زمان اول متصل خواهد بود و باید مجموع را در نظر بگیریم و برای استصحاب همین که مجموع دو زمان متصل باشد کافی است چون در این صورت استمرار صدق می‌کند و درست است بگوییم یقین نداریم عدم کریت منقطع شده است. اگر زمان دوم و سوم را جدای از هم در نظر بگیریم اشکال وارد است اما اگر مجموع دو زمان را در نظر بگیریم، می‌توانیم بگوییم شک داریم عدم کریت در زمان اول به کریت منتقض شده باشد بلکه احتمال می‌دهیم استمرار پیدا کرده باشد. بنابراین می‌توانیم عدم کریت را تا زمان ملاقات استصحاب کنیم.

ایشان می‌فرمایند این اشکال وارد نیست چون ما نمی‌خواهیم عدم کریت را به لحاظ عمود زمان استصحاب کنیم چون موضوع اثر عدم کریت در زمان دوم و سوم نیست بلکه موضوع اثر عدم کریت در زمان ملاقات است و استصحاب به لحاظ مشکوکی که اثر دارد جاری می‌شود نه به لحاظ مشکوک در حالتی که اثر ندارد (که در اینجا عدم کریت به لحاظ عمود زمان است). و چون ساعت ملاقات مردد است، اینجا در حقیقت استصحاب در فرد مردد است و همان مشکلی که در استصحاب در فرد مردد وجود داشت و مانع جریان استصحاب بود، در اینجا هم وجود دارد.

همان طور که در علم اجمالی به نجاست طرف راست و چپ عبا و اینکه طرف راست حتما تطهیر شده است و طرف چپ حتما تطهیر نشده است، اگر چیزی با سمت چپ ملاقات کرد، به نجاست ملاقی حکم نمی‌شود اما همین که با سمت راست (که یقینا تطهیر شده است) ملاقات کند باید به نجاست ملاقی حکم کرد و این غریب است. یعنی درست است بگوییم ملاقی با چیزی ملاقات کرده است که قبلا حتما نجس بوده است و در تطهیر آن شک داریم، حکم به بقای نجاست ملاقا، استصحاب در فرد مردد است. نجاست ملاقی مترتب بر نجاست طرف چپ است و اگر بخواهیم با استصحاب بقای نجاست ملاقا، نجاست طرف غیر مغسول را اثبات کنیم اصل مثبت است و بدون آن هم موضوع اثر نیست.

به عبارت دیگر ملاقات با طرف مغسول که یقینا موضوع اثر نیست و اگر قرار باشد ملاقی نجس شده باشد باید به خاطر نجاست طرف غیر مغسول باشد. اگر با استصحاب نجاست بخواهیم نجاست طرف غیر مغسول را اثبات کنیم اصل مثبت است و اگر بخواهیم اصل نجاست را اثبات کنیم چه در سمت راست و چه در سمت چپ، موضوع اثر نیست.

در اینجا هم استصحاب عدم کریت در زمان ملاقات، اگر ملاقات در زمان دوم اتفاق افتاده باشد استصحاب جاری است و زمان مشکوک به زمان متیقن متصل است. اگر با استصحاب عدم کریت می‌خواهیم اثبات کنیم ملاقات در زمان دوم اتفاق افتاده است اصل مثبت است. و اگر بخواهیم عدم کریت تا زمان سوم را استصحاب کنیم، موضوع اثر نیست.

عدم کریت در زمان دوم موضوع اثر است اما عدم کریت در زمان سوم، موضوع اثر نیست و لذا استصحاب نسبت به زمان سوم جریان ندارد و اگر با استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات بخواهیم بگوییم ملاقات در زمان دوم بوده است اصل مثبت است و استصحاب عدم کریت در زمان سوم هم چون اتصال زمان مشکوک و متیقن احراز نشده است مجرای استصحاب نیست.

با استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات اگر بخواهیم اثبات کنیم ملاقات در زمان دوم بوده است، اصل مثبت است و اگر بخواهیم بگوییم عدم کریت در زمان ملاقات نبوده است ملاقات در هر زمانی که اتفاق افتاده باشد، استصحاب جاری نیست چون اتصال زمان مشکوک و متیقین محرز نمی‌شود.

در نتیجه استصحاب اصلا مقتضی ندارد و جاری نیست. مرحوم نایینی به کلام آخوند اشکال کرده‌اند و استصحاب را جاری می‌دانند، مرحوم عراقی هم بیان آخوند به تقریر مرحوم نایینی را برای عدم جریان استصحاب ناتمام می‌دانند و خودشان بیان دیگری برای عدم جریان استصحاب ذکر کرده‌اند.

مرحوم آقای خویی در بحث مفاد روایت علت تشریع تقیه نکته‌ای را بیان کرده‌اند که این مفاد به خصوص خون اختصاص ندارد. این که در روایت آمده است تقیه را برای حفظ خون قرار دادند بنابراین شما حق ندارید برای حفظ خون خودتان، خون دیگری را بریزید از باب ذکر فرد اعلاء است و فهم عرفی از روایت این است که تقیه برای دفع ضرورت است نه اینکه ضرورت را به دیگری متوجه کرد و آن را جا به جا کرد. نظیر آن چیزی که ما در مفاد دلیل لاضرر و اکراه گفتیم. ایشان گفته‌اند و لذا اگر کسی را اکراه کردند که یا از شخص سومی این قدر پول بگیر یا من از خودت می‌گیرم، در اینجا فرد حق ندارد تقیه کند و از شخص سوم پول را بگیرد. تقیه را قرار داده‌اند تا به واسطه آن کلفت و زحمت و خطری به کسی تحمیل نشود نه اینکه زحمت و خطر به دیگری منتقل شود. ایشان می‌گویند منصرف از روایت این معنا ست.

تلقی ایشان از این روایت این است که مفروض روایت این است که امر دائر است به خون خود متقی و خون دیگری، و روایت می‌گوید نباید تقیه کرد و نباید دیگری را بکشد و در هر جا هم امر دائر باشد بین ضرر خود متقی و ضرر دیگری، حق تقیه ندارد به اینکه ضرر را به دیگری متوجه کند و ضرر را از خودش دفع کند.

بحث در صورت اول تمام شد. صورت دوم جایی است که کسی را به قتل اکراه کنند و ضرر موعود قتل باشد. معروف بین علماء عدم جواز قتل است و مرحوم میرزا محمدتقی شیرازی و مرحوم آقای خویی به جواز قتل فتوا داده‌اند و بلکه مرحوم آقای خویی می‌فرمایند قصاص هم ثابت نیست.

نظر مشهور مبتنی بر اطلاق دلیل حرمت قتل است و دلیل اکراه و ... هم قاصر از شمول موارد اکراه بر قتل است.

برای توضیح قصور دلیل رفع اکراه و ... نسبت به موارد قتل دو بیان وجود دارد:

مرحوم آقای خویی قصور دلیل اکراه را به خاطر امتنانی بودن حدیث رفع و ... می‌دانند و معنای امتنانی بودن این است که این ادله در جایی جاری است که خلاف امتنان بر دیگران نباشد. به عبارت دیگر حدیث اکراه و ... ناظر به جایی است که فقط ضرورت مرتفع بشود اما در جایی که ضرورت دیگری اتفاق بیافتد مشمول دلیل نیست. حدیث رفع جایی را شامل است که فقط رفع باشد نه اینکه خودش مستلزم یک ضرورت و مشقت و حرج و کلفت دیگری باشد.

بیان دوم در کلام صاحب جواهر مذکور است.

بل لا يتحقق الإكراه شرعا عندنا في القتل بعد استحقاق القتل شرعا على المباشر، فلم يدفع عنه شيئا شرعا بفعل ما أكره عليه كي يكون من الإكراه المرفوع عن الناس حكمه (جواهر الکلام، جلد 42، صفحه 47)

ایشان می‌فرمایند در موارد اکراه بر قتل اصلا اکراه موضوع ندارد نه اینکه اکراه هست و حکمی ندارد و موجب حلیت مکرَه علیه باشد. اگر اکراه مستلزم قتل نباشد اکراه معنا دارد اما جایی که به فرد می‌گوید اگر فلانی را نکشی تو را می‌کشم، بعد از اینکه اگر من فلانی را بکشم خودم قصاص می‌شود اکراه معنا ندارد چون تقیه یعنی تجنب از ضرر به انجام کاری. اگر انجام آن کار به دفع ضرر منجر بشود، تقیه و اکراه معنا دارد اما در جایی که انجام آن کار به دفع ضرر منجر نمی‌شود بلکه ضرر متوجه فرد است چه این کار را بکند و چه نکند، اکراه و تقیه معنا ندارد. در فرض اکراه بر قتل با قتل دیگری ضرری دفع نمی‌شود چون چه فرد شخص ثالث را بکشد و چه نکشد، خودش کشته می‌شود و لذا اصلا اینجا اکراه نیست و همین حرف در اضطرار هم هست. کسی مضطر است که با ارتکاب حرام، ضرورت و اضطرارش برطرف شود و گرنه اضطرار معنا ندارد. مثل کسی که چه مردار بخورد و چه نخورد می‌میرد، خوردن مردار جایز نیست.

اکراه جایی است که فعل مکرَه علیه دافع ضرورت و اکراه و ضرر از شخص باشد و جایی که فعل شخص موجب اندفاع ضرر و حرج از او نشود، اصلا اکراه نیست.

در محل بحث ما دلیل قصاص اطلاق دارد، و اگر قرار است مخصص دلیل رفع اکراه باشد، اکراه در جایی صادق است با فعل مکرَه علیه ضرر مندفع بشود. دلیل اکراه جایی را شامل است که با فعل اکراهی، ضرر مندفع شود، و دلیل رفع اکراه که نمی‌تواند موضوع خودش را محقق کند بلکه در مواردی که موضوعش ثابت باشد، به حلیت کار حکم کرده است.

در مواردی که فعل مکرَه علیه دافع ضرر است، دلیل رفع اکراه می‌گوید انجام آن کار جایز است و در فرض بحث ما، با قطع نظر از دلیل اکراه، فعل مکرَه علیه دافع ضرر نیست تا موضوع دلیل اکراه قرار بگیرد و در نتیجه از اطلاق دلیل قصاص خارج شود.

ضمائم:

کلام مرحوم آقای خویی:

هل يشرع بالتقية أو بالإكراه قتل النفوس المحترمة أو لا؟ اما التقية فهي في اللغة اسم لا تقى يتقى بمعنى الخوف و التحذير و التجنب، و المراد بها هنا التحفظ عن ضرر الظالم بموافقته في فعل أو قول مخالف للحق.

و الظاهر انه لا خلاف في جوازها لحفظ الجهات المهمة الشرعية، بل قد عرفت في مبحث الكذب عند البحث عن أقوال الأئمة الصادرة تقية إجماع الفريقين و ضرورة العقلاء و تظافر الآيات و الروايات على جواز الكذب لانجاء النفس المحترمة.

على انه ورد في بعض الأحاديث «1»: (إنما جعلت التقية ليحقن بها الدم فإذا بلغت التقية الدم فلا تقية). فإن الظاهر من ذلك انه إذا توقف حفظ النفس على ارتكاب أي محرم فإنه يصبح مباحا مقدمة لصيانة النفس المحترمة عن التلف، إلا ان التقية إذا اقتضت إراقة دم محترم لحفظ دم آخر فإنها لا تشرع ح، لما عرفت آنفا ان كلا من الشخصين مشمول للحديث، فترجيح أحدهما على الآخر ترجيح بلا مرجح.

بل قد عرفت سابقا ان الغرض الأقصى من جعل التقية في الشريعة المقدسة إنما هو حفظ أموال المؤمنين و اعراضهم و نفوسهم و ما أشبه ذلك من شؤونهم، فإذا توقف حفظ شي‌ء منها على إتلاف عديله من شخص آخر ارتفعت التقية ح لارتفاع الغاية منها.

و مثاله ما إذا اقتضت التقية إتلاف مال شخص لحفظ مال شخص آخر فإنه لا يجوز إتلافه تقية. و الوجه فيه ان شمول أخبار التقية لهما على حد سواء، و إذن فترجيح أحدهما على الآخر ترجيح بلا مرجح كما عرفت، فيرجع في ذلك الى الأدلة الدالة على حرمة التصرف في مال الغير بدون إذنه، و هكذا الحال في جميع الموارد التقية.

غاية الأمر ان ما دل على ان التقية إنما شرعت ليحقن به الدم ناظر الى بيان المرتبة العليا من التقية، و ليس فيه ظهور في اختصاص الحكم بهذه المرتبة فقط.

(مصباح الفقاهة، جلد 1، صفحه 453)

أمّا وجه المشهور: فلأنّهم استدلّوا على أنّ الإكراه لا يتحقّق في القتل.

و فيه: أنّ ما ذكروه و إن كان صحيحاً، حيث إنّ حديث الإكراه الوارد مورد الامتنان لا يشمل المقام و أمثاله، إلّا أنّه مع ذلك لا يكون القتل محرّماً، فإنّ ذلك داخل في باب التزاحم، إذ الأمر يدور بين ارتكاب محرّم و هو قتل النفس المحترمة و بين ترك واجب و هو حفظ نفسه و عدم تعريضه للهلاك و حيث لا ترجيح في البين فلا مناص من الالتزام بالتخيير، و عليه فالقتل يكون سائغاً و غير صادر عن ظلم و عدوان، فلا يترتّب عليه القصاص، و لكن تثبت الدية، لأنّ دم امرئ مسلم لا يذهب هدراً.

(مبانی تکملة المنهاج، جلد 2، صفحه 14)

بحث در جایی بود که تاریخ هر دو حادث مجهول است. چهار صورت در این مساله بیان شد که بحث در صورت اول و دوم که اثر بر وجود یک حادث مترتب بود (به نحو کان تامه یا به نحو کان ناقصه). صورت سوم جایی است که اثر بر عدم یک حادث مترتب است البته نه بر نفس عدم، بلکه بر حادث متصف به عدم اثر مترتب است. آخوند فرمودند اینجا استصحاب موضوع ندارد حتی به نحو اصل عدم ازلی.

چون حادث متصف به عدم، حالت سابقه ندارد. در همان مثال سابق، لبس هیچ گاه متصف به عدم کونه من المحرم نبوده است تا قابل استصحاب باشد بلکه احتمال دارد این پوشش از زمان وجودش از حیوان حرام گوشت بوده باشد و ممکن هم هست از حیوان حرام گوشت نبوده باشد، بنابراین هیچ گاه حالت متیقن سابق وجود ندارد و دلیل استصحاب نسبت به این موارد قصور دارد نه به سبب وجود مانع بلکه به سبب اینکه مقتضی استصحاب تمام نیست.

ممکن است گفته شود مکلف قبل از این، پوشش از حیوان حرام گوشت نداشت (یا به نحو لیس تامه یا به نحو سلب محصل) و الان همان استصحاب می‌شود.

جواب این است که این اصل مثبت است و استصحاب عدم لبس المحرم، نمی‌تواند اثبات کند که لباس مکلف متصف است به عدم کونه من المحرم. همان طور که استصحاب عدم اتصاف به کونه من المحرم نمی‌تواند اثبات کند لبس متصف است به عدم کونه من المحرم یعنی مثل اصل عدم ازلی نیست که عدم اتصاف را استصحاب می‌کنیم بلکه اینجا مقصود اثبات اتصاف به عدم است.

مرحوم آخوند در ادامه به صورت چهارم اشاره کرده‌اند که جایی است که اثر بر نفس عدم حادث واقعا مترتب باشد. ایشان فرموده‌اند در اینجا هم استصحاب جاری نیست چون زمان شک و یقین متصل نیست.

مثال‌های زیادی برای این صورت ذکر شده است که ما به یکی از آنها اشاره می‌کنیم.

آبی هست که در یک زمان می‌دانیم نه کر بوده است و نه با نجس ملاقات کرده است. و در دو زمان بعد، کریت و ملاقات بوده است اما زمان آنها را به تفصیل نمی‌دانیم.

مثلا آب روز پنج شنبه یقینا کر نبوده است و ملاقات هم نبوده است. در روز جمعه و شنبه ملاقات و کریت اتفاق افتاده است. اگر روز جمعه ملاقات بوده باشد و روز شنبه کر شده باشد آب نجس است و اگر بر عکس باشد آب طاهر است.

موضوع انفعال آب، عدم بلوغ به حد کریت است. یعنی اثر بر نفس عدم مترتب است نه بر اتصاف به عدم. پنج شنبه این آب متصف به کریت نبود، نمی‌دانیم در زمان ملاقات متصف به کریت بوده است تا آب نجس نشود (در صورتی که ملاقات در روز شنبه اتفاق افتاده باشد و آب در روز جمعه کر شده بوده است). یعنی احتمال می‌دهیم عدم کریت روز پنج شنبه به کریت در روز شنبه منتقض شده است.

و احتمال می‌دهیم آن عدم ادامه داشته است و آب در روز جمعه کر نبوده است تا در نتیجه آب نجس باشد.

مرحوم آخوند فرموده است در اینجا استصحاب اصلا مقتضی ندارد نه اینکه مقتضی جریان هست و معارض دارد.

ایشان فرموده است اتصال زمان یقین و شک محرز نیست یعنی چون دو احتمال وجود داشت یکی اینکه عدم کریت در روز دوم هم استمرار داشته است و ملاقات در روز دوم بوده است و احتمال دارد ملاقات در روز سوم بوده است، بنابراین عدم کریت در روز دوم استمرار نداشته است. اگر ملاقات در روز دوم بوده باشد، عدم کریت روز اول، متصل به عدم کریت در روز دوم است اما اگر ملاقات در روز سوم بوده باشد، عدم کریت روز اول، به کریت در روز دوم منتقض شده است. و از آنجا که زمان ملاقات مردد بین روز دوم و سوم است بنابراین ما نمی‌دانیم عدم کریتی که استصحاب می‌شود متصل است به عدم کریت روز اول یا متصل به آن نیست و چون اتصال زمان یقین به شک احراز نشده است این مورد از موارد شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.

هم مرحوم نایینی در بیان کلام آخوند گفته است اینجا شبهه مصداقیه است و هم مرحوم عراقی در بیان کلام آخوند گفته است اینجا شبهه مصداقیه استصحاب است اما بین کلام این دو  تفاوت زیادی است و به نظر می‌رسد حق با مرحوم نایینی باشد.

ایشان گفته‌اند چون ما دو حادث داریم که یا ملاقات در روز دوم بوده است و کریت در روز سوم و با برعکس بوده است. شک ما در تقدم و تاخر دو حادث نسبت به یکدیگر بعد از زمان سوم پیش می‌آید و قبل از آن شکی نسبت به آن معنا ندارد. و از آنجا که در تقدم و تاخر این حادث نسبت به حادث دیگر شک داریم، بنابراین در اتصال زمان کریت مستصحب به زمان اول شک داریم چون شاید این عدم کریت در روز دوم، به کریت منتقض شده باشد. بنابراین اینجا شبهه مصداقیه اتصال است و به تبع شبهه مصداقیه نقض الیقین است چون نقض یعنی قطع اتصال. اگر ملاقات روز سوم اتفاق افتاده باشد، یقین به عدم کریت در روز دوم منقطع شده است و این ربطی به عدم حکم مکلف به کریت در روز دوم ندارد. بنابراین ما نمی‌دانیم عدم حکم به عدم کریت، نقض یقین به کریت باشد بلکه شاید عدم کریت خودش در روز دوم نقض شده باشد. نقض جایی معنا دارد که زمان متیقن و مشکوک متصل باشند تا عدم حکم به استمرار، نقض یقین محسوب شود اما اگر در جایی زمان آنها متصل نباشد در این صورت ما نمی‌دانیم عدم حکم به استمرار، نقض یقین محسوب می‌شود یا نمی‌شود چون شاید در همان زمان دوم، یقین نقض شده باشد.

البته منظور این است که نقض حالت سابق روشن است حال یا در روز دوم و یا در روز سوم و گرنه احتمال نقض یقین و عدم استمرار در همه موارد استصحاب هست و اگر بنا باشد این موارد شبهه مصداقیه اتصال باشند موردی برای جریان استصحاب باقی نمی‌ماند.

ضمائم:

کلام مرحوم نایینی:

و قد ذهب بعض الأعاظم إلى عدم جريان الأصل في مجهول التاريخ، لعدم إحراز اتّصال زمان الشكّ بزمان اليقين فيه، و يعتبر في الاستصحاب اتّصال زمان الشكّ بزمان اليقين.

و لا يخفى ما فيه، فانّ الشكّ في كلّ من الحادثين متّصل بيقينه، لأنّ اتّصال الشكّ باليقين معناه: أن لا يتخلّل بين اليقين و الشكّ يقين آخر يضادّ اليقين السابق و لا إشكال في أنّه لم يتخلّل بين اليقين بعدم حدوث كلّ من الحادثين و الشكّ في الحدوث يقين آخر بالحدوث، ليوجب عدم اتّصال زمان الشكّ في كلّ منهما بيقينه، و ذلك و إن كان بمكان من الوضوح، إلّا أنّه لا بأس بزيادة بسط من الكلام فيه لتتميّز الموارد الّتي لا يتّصل فيها الشكّ باليقين.

فنقول: قد عرفت أنّ اتّصال الشكّ باليقين إنّما يكون بعدم تخلّل يقين آخر يضاد اليقين السابق بين الشكّ و اليقين، كما إذا علم بوجوب الجلوس من الصبح إلى الزوال و شكّ في وجوبه بعد الزوال، فانّه لا يتّصل اليقين بعدم وجوب الجلوس قبل الصبح بالشكّ في وجوبه بعد الزوال لتخلّل اليقين بوجوب الجلوس من الصبح إلى الزوال بينهما، فهذه القطعة من الزمان- و هي ما بين الصبح و الزوال- قد أوجبت انفصال اليقين بعدم الوجوب عن الشكّ في‏ الوجوب، و لذا قلنا: إنّه لا يجري استصحاب العدم الأزلي بعد الزوال، خلافا للفاضل النراقي رحمه اللّه سواء كان الزوال قيدا لوجوب الجلوس أو ظرفا، خلافا للشيخ- قدّس سرّه- على ما تقدّم تفصيله.

و بالجملة: لا معنى لاتّصال اليقين بالشكّ إلّا بأن لا يتخلّل بينهما يقين آخر بالخلاف. و ليس اتّصال الشكّ باليقين من الأمور الواقعيّة الّتي يدخلها الشكّ، بل هو من الأمور الوجدانيّة الّتي يعرفها كلّ أحد، فإنّ الأمور الوجدانيّة تتّبع الوجدان، فكلّ شخص يعرف أنّ شكّه متّصل بيقينه أو منفصل عنه.

نعم: انفصال الشكّ عن اليقين أو اتصاله به قد يكون واضحا- كالمثال المتقدّم- و قد يكون خفيّا، و لا بأس بتوضيح ذلك بمثال، و هو أنّه لو كان إناء في الطرف الشرقي من الدار و إناء آخر في الطرف الغربي و علم تفصيلا بنجاسة كلّ منهما ثمّ أصاب أحدهما المطر، فتارة: يعلم تفصيلا بإصابة المطر لخصوص ما كان في الطرف الشرقي، و أخرى: لا يعلم بذلك، بل يعلم إجمالا بإصابة المطر لأحد الإناءين، و على الأوّل- فتارة: يكون الإناء الواقع في الطرف الشرقي متميّزا عن الإناء الواقع في الطرف الغربي و معلوما بالتفصيل حال إصابة المطر له، بأن كان بمنظر من الشخص ثم طرأ عليه الترديد و الإجمال و اشتبه بالإناء الغربي [1] و أخرى: لا يكون الإناء الشرقي متميّزا عن الإناء الغربي حال إصابة المطر له و لم يكن بمنظر من الشخص، بل مجرّد أنّه علم بإصابة المطر لما كان في الطرف الشرقي، فهذه فروض ثلاثة:

الأوّل: ما إذا كان متعلّق العلم من أوّل الأمر مجملا مردّدا بين ما كان في الطرف الشرقي و ما كان في الطرف الغربي.

الثاني: ما إذا كان متعلّق العلم من أوّل الأمر معلوما بالتفصيل ثمّ طرأ عليه الإجمال و الترديد، لوقوع الاشتباه بين الإناء الشرقي و الإناء الغربي.

الثالث: ما إذا كان متعلّق العلم مجملا من جهة و مبيّنا من جهة أخرى، و هو ما إذا علم بإصابة المطر لخصوص ما كان في الطرف الشرقي مع عدم تميّزه عمّا كان في الطرف الغربي، فالفرض الثالث متوسّط بين الفرض الأوّل و الفرض الثاني. و لا إشكال في أنّه في جميع الفروض الثلاثة يشكّ في بقاء النجاسة في كلّ من الإناءين اللذين كانا معلومي النجاسة قبل إصابة المطر لأحدهما.

أمّا في الفرض الأوّل و الثالث: فواضح. و أمّا في الفرض الثاني: فلأنّه و إن كان ما أصابه المطر معلوما بالتفصيل في أول الأمر فلا شكّ في طهارته، كما لا شكّ في نجاسة الآخر، إلّا أنّه لمّا اشتبه الطاهر بالنجس فبالأخرة يشكّ في بقاء النجاسة في كلّ منهما. فالفروض الثلاثة تشترك في الشكّ في بقاء النجاسة المتيقّنة في كلّ من الإناءين، و لكن في الفرض الأوّل يتّصل الشكّ في بقاء النجاسة في كلّ منهما باليقين بالنجاسة، و لم يتخلّل بين الشكّ و اليقين في كلّ من الإناءين يقين آخر بالخلاف، و العلم الإجمالي بإصابة المطر لأحدهما يكون‏ منشأ للشكّ في بقاء النجاسة في كلّ منهما، فاتصال الشكّ و اليقين في الفرض الأوّل واضح، فانّه لم ينقض على كلّ من الإناءين زمان لم يكن زمان اليقين بالنجاسة و زمان الشك في بقائها، لأنّه قبل العلم الإجمالي بطهارة أحدهما كان زمان اليقين بنجاسة كلّ منهما، و بعد العلم الإجمالي بطهارة أحدهما صار زمان الشكّ في بقاء النجاسة في كلّ منهما، فلم يتخلّل بين زمان اليقين و زمان الشكّ زمان آخر يعلم فيه بالخلاف، فلا ينبغي الإشكال في اتّصال زمان اليقين بزمان الشكّ في الفرض الأوّل.

كما لا ينبغي الإشكال في انفصال زمان الشكّ عن زمان اليقين في الفرض الثاني، لأنّ العلم بطهارة أحدهما المعيّن الممتاز عمّا عداه تفصيلا يوجب ارتفاع اليقين السابق، فقد انقضى على ذلك الإناء المعيّن زمان لم يكن زمان العلم بالنجاسة و لا زمان الشكّ في بقائها، و هو زمان العلم بالطهارة. و الإجمال الطاري و إن كان أوجب الشكّ في بقاء النجاسة في كلّ منهما، لأنّ كلا منهما يحتمل أن يكون هو الّذي أصابه المطر و الّذي تعلّق العلم بطهارته تفصيلا، إلّا أنّه لا يعقل اتّصال زمان الشكّ في كلّ منهما بزمان اليقين بنجاستهما، لأنّ المفروض أنّه قد انقضى على أحد الإناءين زمان لم يكن زمان اليقين بالنجاسة و لا زمان الشكّ فيها، فكيف يعقل اتّصال زمان الشكّ في كلّ منهما بزمان اليقين؟ فلا مجال لاستصحاب بقاء النجاسة في كلّ منهما، لأنّه في كلّ إناء منهما يحتمل أن يكون هو الإناء الّذي تعلّق العلم بطهارته، ففي كلّ منهما يحتمل انفصال الشكّ عن اليقين، فلا يجري الاستصحاب فيهما، و ذلك واضح.

و أمّا الفرض الثالث: فالأقوى فيه أيضا عدم اتصال زمان الشكّ بزمان اليقين، كالفرض الثاني- و إن لم يكن ذلك الوضوح- فانّه قد انقضى على الإناء الشرقي زمان لم يكن زمان اليقين بالنجاسة و لا زمان الشكّ فيها، و هو زمان العلم بإصابة المطر له، لأنّ الشكّ في بقاء النجاسة فيه إنّما حصل بعد اجتماع الإناءين و اشتباه الشرقي بالغربي، فقبل الاجتماع و الاشتباه كان الإناء الشرقي مقطوع الطهارة و الإناء الغربي مقطوع النجاسة، فلا يجري استصحاب النجاسة فيهما، لأنّ كلّ واحد من الإناءين يحتمل أن يكون هو الإناء الشرقي الّذي كان مقطوع الطهارة حال إصابة المطر له.

و الحاصل: أنّه فرق واضح بين العلم الإجمالي بطهارة أحد الإناءين و بين العلم التفصيليّ بطهارة خصوص الإناء الشرقي، فانّ العلم بالطهارة في الأوّل إنّما يصير سببا للشكّ في بقاء النجاسة في كلّ منهما، و العلم بالطهارة في الثاني ليس سببا للشكّ في بقاء النجاسة فيهما، بل الشكّ إنّما نشأ من اجتماع الإناءين و اشتباه الطاهر بالنجس، فالشكّ في الفرض الأوّل إنّما يكون مقارنا زمانا للعلم الإجمالي بطهارة أحد الإناءين و متأخّرا عنه رتبة لكونه معلولا له، فيكون الشكّ فيه متّصلا باليقين بالنجاسة. و أمّا الشكّ في الفرض الثالث: فهو متأخّر عن العلم بالطهارة زمانا، لأنّه بعد العلم بطهارة الإناء الشرقي و اجتماع الإناءين و وقوع الاشتباه بينهما يحصل الشكّ في بقاء النجاسة في كلّ من الإناءين، فلا يمكن أن يتّصل فيه زمان اليقين بنجاسة الإناءين بزمان الشكّ في بقاء النجاسة.

فالتحقيق: أنّه لا فرق بين الفرض الثاني و الفرض الثالث في عدم اتّصال زمان الشكّ باليقين، فلا يجري الاستصحاب فيهما، خلافا لبعض الأعلام.

و يتفرّع على ذلك عدم جريان استصحاب النجاسة في الدم المردّد بين كونه من المسفوح أو من المتخلّف، أو الدم المردّد بين كونه من البقّ أو من البدن- بناء على نجاسة الدم مطلقا و لو قبل خروجه من الباطن بالذبح أو بمصّ البقّ- لعدم اتّصال زمان الشكّ باليقين فيه، لأنّه حين ذبح الحيوان قد علم بطهارة خصوص الدم المتخلّف و نجاسة الدم المسفوح بعد ما كان جميعه نجسا ما دام في الباطن، و لكن حين الخروج من الباطن بالذبح قد علم بطهارة بعضه و هو المتخلّف، فيكون نظير ما إذا علم بطهارة الإناء الشرقي في المثال المتقدّم، لأنّ تخلّف الدم في الحيوان يكون مطهّرا له كإصابة المطر للإناء، و الشكّ في كون الدم من المتخلّف أو من المسفوح إنّما يحصل بعد اشتباه المتخلّف بالمسفوح بأحد موجبات الاشتباه، كما أنّ الشكّ في بقاء النجاسة في كلّ من الإناء الشرقي و الغربي إنّما يحصل بعد اشتباه الإناءين، فالشكّ في نجاسة الدم المردّد لا يتّصل باليقين بنجاسة الدم عند كونه في الباطن، لأنّ زمان الشكّ متأخّر عن زمان العلم بالنجاسة، فانّه لا يمكن حصول الشكّ في نجاسته في حال الذبح، بل الشكّ إنّما يحصل بعد زمان الذبح لأجل الاشتباه و عدم تمييز المسفوح عن المتخلّف، فيتخلّل بين زمان اليقين و زمان الشكّ زمان العلم بطهارة الدم المتخلّف، و حيث يحتمل أن يكون الدم المردّد من الدم المتخلّف الّذي قد علم بطهارته فلا يجري فيه استصحاب النجاسة.

و الحاصل: أنّ اشتباه الدم المتخلّف بالدم المسفوح يتصوّر على وجهين:

أحدهما: ما إذا كان الدم المتخلّف ممتازا عن الدم المسفوح في أوّل الأمر ثمّ حصل الاشتباه و تردّد الدم الخاصّ بين كونه من المسفوح أو من المتخلّف.

ثانيهما: ما إذا لم يكن الدم المتخلّف ممتازا عن الدم المسفوح عند الشخص، بل كان في بدنه أو لباسه دم تردّد بين أن يكون من المسفوح أو من المتخلّف.

و في كلا الوجهين لا يجري استصحاب النجاسة فيه، لأنّ الوجه الأوّل يكون‏ من قبيل الفرض الثاني من الفروض الثلاثة في مثال الإناء المتقدّم، و الوجه الثاني يكون من قبيل الفرض الثالث منهما، و قد تقدّم أنّه لا يجري الاستصحاب فيهما.

و لا يتوهّم: أنّ الدم المردّد يكون من قبيل الفرض الأوّل من تلك الفروض، فانّ متعلّق العلم بالطهارة في الفرض الأوّل إنّما كان مردّدا بين الإناءين من أوّل الأمر، و أمّا الترديد في الدم فهو إنّما حدث بعد الاشتباه و الخلط بين الدم المسفوح و الدم المتخلّف، و إلّا ففي حال الذبح قبل الاشتباه كان يعلم تفصيلا بطهارة خصوص الدم المتخلّف، فالترديد في الدم لا يمكن أن يكون من قبيل الفرض الأوّل، بل هو إمّا من الفرض الثاني، و إمّا من الفرض الثالث. و كذا الكلام في الدم المردّد بين كونه من البدن أو من البقّ، فانّه لا يجري فيه استصحاب النجاسة أيضا، بل الأقوى فيه الطهارة، فتأمّل جيّدا.

إذا عرفت الضابط لاتّصال زمان الشكّ بزمان اليقين و انفصاله عنه، ظهر فساد ما ذكره المحقّق الخراسانيّ- قدّس سرّه- من عدم إحراز اتّصال زمان الشكّ بزمان اليقين في باب الحادثين بعد العلم بالحدوث و الشكّ في المتقدّم و المتأخّر منهما.

و حاصل ما أفاده وجها لذلك- بتحرير منّا- هو أنّ العلم بحدوث الحادثين و الشكّ في المتقدّم و المتأخّر منهما يقتضي فرض أزمنة ثلاثة: زمان عدم كلّ منهما، و زمان حدوث أحدهما، و زمان حدوث الآخر، فانّه لو لا فرض هذه الأزمنة الثلاثة لا يمكن حصول الشكّ في المتقدّم و المتأخّر منهما، فلا بدّ من فرض أيّام ثلاثة أو ساعات ثلاث، ليكون اليوم الأوّل موطن العلم بعدم حدوث كلّ من الحادثين، و اليوم الثاني موطن العلم بحدوث أحدهما، و اليوم الثالث موطن العلم بحدوث الآخر منهما.

و قد عرفت: أنّ الشكّ في حدوث كلّ من الحادثين تارة: يلاحظ بالإضافة إلى نفس أجزاء الزمان، و أخرى: يلاحظ بالإضافة إلى زمان الحادث الآخر.

فان لوحظ بالإضافة إلى نفس أجزاء الزمان، فالشكّ في كلّ منهما يتّصل بيقينه، لأنّ الشكّ في كلّ منهما بالإضافة إلى أجزاء الزمان إنّما يحصل من اليوم الثاني لا من اليوم الثالث، فانّه في اليوم الثاني الّذي هو موطن حدوث أحدهما يشكّ في انتقاض العدم في كلّ منهما بالوجود، للعلم الإجمالي بحدوث أحدهما و الشكّ فيما هو الحادث، ففي اليوم الثاني يشكّ في حدوث البيع أو رجوع المرتهن عن الإذن، و يبقى هذا الشكّ مستمرّا إلى اليوم الثالث الّذي هو موطن وجود الآخر، فالشكّ في حدوث كلّ منهما بالإضافة إلى أجزاء الزمان إنّما يكون متّصلا باليقين، فانّ موطن اليقين هو اليوم الأوّل و موطن الشكّ هو اليوم الثاني، و الاستصحاب إنّما يجري من اليوم الثاني، و ذلك واضح.

و أمّا الشكّ في كلّ منهما بالإضافة إلى زمان حدوث الآخر: فهو لا يحصل إلّا في اليوم الثالث، فانّه ما لم يعلم بحدوث كلّ من الحادثين لا يكاد يحصل الشكّ في المتقدّم و المتأخّر منهما، و موطن العلم بحدوث كلّ منهما إنّما يكون في اليوم الثالث، و الاستصحاب إنّما يتبع زمان الشكّ، فاستصحاب عدم كلّ منهما في زمان الآخر إنّما يجري في اليوم الثالث أيضا، و الشكّ في كلّ منهما بهذه الإضافة لا يمكن إحراز اتّصاله باليقين، لأنّ اليقين بعدم بيع الراهن إنّما كان في اليوم الأوّل و الشكّ في تقدّمه على رجوع المرتهن عن الإذن إنّما يكون في اليوم الثالث، فاليوم الثاني يكون فاصلا بين زمان اليقين و زمان الشكّ، و لا يمكن استصحاب عدم البيع في زمان رجوع المرتهن من اليوم الثاني، لأنّ اليوم الثاني لم يكن موطنا للشكّ في حدوث البيع بهذه الإضافة، بل كان موطنا لحدوثه بالإضافة إلى نفس الزمان، فاستصحاب عدم البيع إلى زمان رجوع المرتهن على تقدير جريانه إنّما يجري من اليوم الثالث، و لا مجال لجريانه، لعدم إحراز اتّصال زمان الشكّ في حدوث البيع بالإضافة إلى زمان حدوث الرجوع بزمان‏ اليقين، لاحتمال أن يكون الحادث الأوّل في اليوم الثاني هو البيع، و مع احتمال ذلك لا يمكن إحراز اتصال زمان الشكّ بزمان اليقين.

هذا حاصل ما أفاده- قدّس سرّه- في وجه عدم اتّصال زمان الشكّ بزمان اليقين في باب الحادثين.

و لا يخفى ما فيه، فإنّ إضافة وجود أحد الحادثين إلى زمان وجود الآخر إن كانت باعتبار أخذ زمان وجود الآخر قيدا لوجوده، فالشكّ في الوجود بهذا القيد و إن كان يحدث في اليوم الثالث، إلّا أنّه لا يجري فيه الاستصحاب، لا لعدم اتّصال زمان الشكّ باليقين، بل لعدم اليقين بعدم الوجود المقيّد في الزمان السابق، كما تقدّم و إن كانت الإضافة باعتبار أخذ زمان وجود الآخر ظرفا لوجوده، فالشك في وجود كلّ منهما بهذا الاعتبار إنّما يكون متّصلا باليقين، فانّ معنى أخذ زمان أحدهما ظرفا لوجود الآخر هو لحاظ زمان وجود أحدهما من جملة الأزمنة الّتي يمكن فرض وجود الآخر فيها، و من المعلوم: أنّ الأزمنة الّتي يمكن فرض وجود كلّ من الحادثين فيها هي اليوم الثاني و اليوم الثالث، فزمان الشكّ هو كلّ من اليومين، غايته أنّه في اليوم الثاني لم يكن زمان وجود الآخر طرفا للإضافة و في اليوم الثالث يكون طرفا لها، و هذا لا يوجب تفاوتا في ناحية الشكّ، و لا يقتضي انفصاله عن اليوم الأوّل الّذي هو زمان اليقين بعدم حدوث الحادثين، فالشكّ في كلّ من الحادثين يتّصل بيقينه و يجري استصحاب عدم كلّ منهما من زمان الشكّ في وجوده إلى زمان وجود الآخر- أي من اليوم الثاني إلى اليوم الثالث- فان كان الأثر الشرعي مترتّبا على عدم كلّ منهما في زمان وجود الآخر، فاستصحاب عدم كلّ منهما في زمان وجود الآخر يجري و يسقط بالمعارضة، و إن كان الأثر الشرعي مترتّبا على عدم أحدهما في زمان وجود الآخر فقط، فاستصحاب العدم يجري و يترتب عليه الأثر بلا مزاحم.

و حاصل الكلام: أنّ المنع عن جريان استصحاب عدم كلّ من الحادثين في زمان الآخر إن كان مع أخذ زمان الآخر قيدا للمستصحب، فالمنع عن جريان الاستصحاب في محلّه، و لكن لا لعدم اتّصال زمان الشكّ بزمان اليقين، بل‏ لعدم المتيقّن. و إن كان مع أخذ زمان الآخر ظرفا للمستصحب، فلا وجه للمنع عنه، فانّه من بعد اليوم الأوّل الّذي هو ظرف اليقين بعدم كلّ من البيع و رجوع المرتهن عن الإذن يكون كلّ من البيع و الرجوع مشكوك الحدوث في كلّ آن من آنات اليوم الثاني و اليوم الثالث و منها آن حدوث البيع أو آن حدوث الرجوع، فانّ آن حدوث كلّ منهما إنّما يكون من آنات اليومين، فيجري استصحاب عدم حدوث البيع في آن حدوث الرجوع و استصحاب عدم حدوث الرجوع في آن حدوث البيع، فالشكّ في كلّ منهما متّصل بيقينه، لأنّه لم يتخلّل بين اليقين بعدم البيع في اليوم الأوّل و الشكّ في حدوثه في زمان الرجوع يقين آخر يضاد اليقين السابق، و قد عرفت: أنّه ما لم يتخلّل اليقين بالخلاف لا يمكن أن ينفصل زمان الشكّ عن زمان اليقين، و كذا الكلام في سائر موارد الشكّ في تقدّم أحد الحادثين على الآخر و تأخّره عنه.

(فوائد الاصول، جلد 4، صفحه 510)