ادله احتیاط: روایات

مرحوم آخوند فرمودند روایات مورد استدلال اخباریین به دو دسته تقسیم می‌شوند. طایفه اول روایاتی است که امر به توقف در شبهات کرده است.

عمده آنچه مرحوم آخوند در این طایفه مد نظرش هست معتبره مسعدة بن زیاد است. این روایت را صاحب وسائل در کتاب قضاء در باب وجوب احتیاط در شبهات تحریمیه ذکر کرده است و در این باب روایات متعددی ذکر کرده است که در حقیقت مدرک اخباریین بر وجوب احتیاط است. و مقدار آنها بیش از تواتر است.

و ما بعدا جدای از تقسیم بندی مرحوم آخوند، این روایات را تقسیم خواهیم کرد تا جواب از آنها روشن شود.

و طایفه دوم اخباری است که امر به احتیاط کرده‌اند.

گفتیم برترین روایت در طایفه اول این است:

بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِم‏ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِيَادٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ آبَائِهِ ع أَنَّ النَّبِيَّ ص قَالَ: لَا تُجَامِعُوا فِي النِّكَاحِ عَلَى الشُّبْهَةِ وَ قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَةِ يَقُولُ إِذَا بَلَغَكَ أَنَّكَ قَدْ رَضَعْتَ مِنْ لَبَنِهَا وَ أَنَّهَا لَكَ مَحْرَمٌ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ. (وسائل الشیعة جلد ۲۰ صفحه ۲۵۸)

البته قسمت قفوا عند الشبهة در نقل تهذیب وجود ندارد هم چنین در ملاذ الاخیار هم بدون این فقره نقل شده است اما در نقل وسائل و وافی و روضة المتقین و هدایة الامة این فقره وجود دارد.

در برخی از این روایات تعلیل شده است که وقوف در شبهات بهتر از اقتحام در مهلکه است.

مرحوم آخوند در جواب می‌فرمایند: این طایفه از روایات دال بر وجوب احتیاط نیست بلکه ادله برائت وارد بر این ادله است چون بعد از جریان برائت اینجا مهلکه‌ای نیست.

اما در مورد طایفه دوم باید تفصیل داد. ادله عقلی دال بر قبح عقاب بلا بیان مورود این روایات هستند چون این ادله خود بیان هستند.

و اشاره می‌کنند که مرحوم شیخ این را قبول ندارند و فرموده‌اند اخبار احتیاط نمی‌توانند در مقابل قاعده عقلی قبح عقاب بلا بیان معارض باشند و محکوم قاعده عقلی هستند چون در موارد جهل و عدم علم که امر به احتیاط شده است فرض این است که واقع معلوم نشده است چون امر به احتیاط واقع را مشخص نمی‌کند. این امر به احتیاط یا امر مقدمی است و یا تکلیف نفسی است.

اگر امر مقدمی باشد واقع شبهه مشخص نمی‌شود و لذا در این صورت اگر عقابی هم باشد عقاب بر امر غیر معلوم است و با امر به احتیاط واقع معلوم نمی‌‌شود و عقل گفت عقاب بر امر غیر معلوم قبیح است. و اگر امر به احتیاط را نفسی بدانیم مدعای اخباری این نیست چون در این صورت عقوبت بر ترک احتیاط عقوبت بر واقع نیست بلکه عقوبت بر ترک تکلیف نفسی است و فرض این است که اخباری عقاب را بر واقع می‌داند و تکالیف واقعی مجهول را منجز می‌داند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این حرف اشتباه است چون وجوب منحصر در این دو قسم نیست بلکه وجوب طریقی هم قابل تصور است و وجوب احتیاط طریقی است مثل وجوب متابعت از اصول عملیه و امارات. و اگر وجوب طریقی باشد باعث تصحیح عقاب بر واقع می‌شود. امر به احتیاط اگر چه واقع را معلوم نمی‌کند اما بیان است و باعث می‌شود قاعده قبح عقاب بلا بیان جاری نباشد.

اگر حرف شیخ درست باشد باید در تمام امارات هم این حرف را بگوید چون آنها هم یا جوبشان یا مقدمی است که باعث نمی‌شود واقع معلوم شود و یا وجوب نفسی است که این مدعای قائلین به حجیت نیست بلکه آنها می‌خواهند بگویند واقع منجز می‌شود.

آخوند می‌فرمایند از نظر ما همین جواب در آنجا هم قابل بیان است که این موارد همه وجوب طریقی دارند و طریق الی الواقع هستند. و لذا ادله وجوب احتیاط وارد بر قاعده قبح عقاب بلا بیان است.

اگر احتیاط وجوب مقدمی باشد بیان نخواهد بود و لذا قاعده قبح عقاب بلابیان موضوع دارد اما جواب آخوند این است که احتیاط وجوب طریقی است و وجوب طریقی بیان است لذا قاعده قبح عقاب بلابیان موضوع نخواهد داشت و ادله احتیاط وارد بر قاعده قبح عقاب بلابیان است.

پس تا اینجا گفتیم این روایات وارد بر برائت عقلی است. اما این روایات معارض دارند و آن ادله معارض یا اخص هستند و یا اظهر هستند.

ادله برائت مختص به شبهات بدوی بعد از فحص است بر خلاف ادله احتیاط که عام هستند و لذا ادله برائت در شبهات بدوی بعد از فحص مخصص ادله احتیاط خواهد بود.

و اگر این هم نباشد دلالت ادله برائت اظهر از دلالت ادله وجوب احتیاط است بلکه برخی ادله برائت نص در برائت است.

پس اولا که ادله برائت موضوعا اخص از ادله احتیاط هستند و جمع موضوعی دارند و اگر این را نپذیریم نوبت به جمع حکمی می‌رسد در مقابل نص بر برائت ادله احتیاط را حمل بر استحباب می‌کنیم.

دقت کنیم که مرحوم آخوند این جواب را در دسته دوم روایات بیان کرده است و این جواب به دسته اول نیست چون معنا ندارد در جایی که هلکة هست قائل به استحباب احتیاط بشویم. جواب از آن طایفه همان بود که موضوع آن روایات هلاکت است و با اصل برائت مهلکه‌ای وجود ندارد تا حکم به توقف شود.

بعد از این مرحوم آخوند می‌فرمایند قرائنی هست که ادله وجوب احتیاط ارشادی است و منظور از این ارشادی در مقابل مولوی نیست یعنی به معنای ارشاد به حکم عقل نیست بلکه ارشاد به حکم احتیاط است که در بعضی مواقع احتیاط مستحب است و بعضی مواقع واجب است. و می‌فرمایند چگونه این اخبار را ارشادی ندانیم در حالی که بر خی از این روایات قابل تخصیص نیست و حتی خود اخباری هم عموم آنها را قبول ندارد و مثلا در شبهات وجوبیه قائل به برائت است. مثلا فان الوقوف فی الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات قابل تخصیص نیست در حالی که خود اخباری هم عموم آن را قبول ندارد لذا این موارد را حتما باید ارشادی بدانیم. یعنی ارشاد به این است که احتیاط بعضی موارد مستحب است و بعضی موارد واجب است هر کجا واجب بود شما باید احتیاط کنید و هر کجا مستحب است خوب است احتیاط کنید.

این ادله خودشان در مقام جعل احتیاط نیستند بلکه ارشاد به حکم احتیاط در جای خودش دارد.

مثلا فان الوقوف فی الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات ارشاد به مواردی است که احتیاط در آنها واجب است نه اینکه خودش حکم به وجوب احتیاط در همه شبهات کند.

ادله احتیاط: آیات

بحث در آیه شریفه و لاتلقوا بایدیکم الی التهلکة بود. بیان دلالت آیه بر وجوب احتیاط گذشت. مرحوم آقای صدر از استدلال به آیه جواب داده بودند که آیه مجمل است و ما گفتیم جواب ایشان ناتمام است اما استدلال به آیه بر وجوب احتیاط هم ناتمام است. و ما گفتیم نهی بعد از امر دلالت بر حرمت ندارد. همان نکته‌ای که اقتضاء می‌کند امر بعد از نهی دال بر وجوب نباشد اقتضاء می‌کند نهی بعد از امر نیز دلالت بر حرمت نداشته باشد.

اشکالی که مرحوم آخوند این است که مفاد آیه نهی از القای نفس در تهلکه است و با وجود قاعده قبح عقاب بلابیان یا ادله نقلی بر برائت، در موارد مشکوک احتمال هلاکت نیست. به تعبیر دیگر موضوع آیه شریفه احتمال هلاکت است و بعد از اینکه عقل نفی عقاب می‌کند و نقل هم حکم به ترخیص می‌کند احتمال هلاکتی نیست تا این آیه در آنجا حکم به لزوم احتیاط کند. آیه ارشاد است (ارشاد نه در مقابل مولویت بلکه اینجا حکم مولوی است اما ارشادی است)‌ یعنی می‌گوید جایی که احتمال هلاکت باشد احتیاط واجب است ولی موضوع خودش را اثبات نمی‌کند. یعنی باید با قطع نظر از آیه احتمال هلاکت باشد تا حکم به وجوب احتیاط کرد. و حتی صرف نفی برائت هم کافی نیست بلکه باید احتمال هلاکت را اثبات کرد.

نکته‌ای که باید توجه کرد نهی از القای نفس در تهلکة است و تهلکة یعنی فناء و موت در استعمالات قرآن در موارد متعدد به معنای موت و فناء است. و یا اینکه با کمی توسعه بگوییم عذاب بسیار شدید و دردناک را هم شامل است. و در موارد احتمال حرمت این نیست. احکام تابع مصالح و مفاسد هستند و مفاسد همیشه هلاکت نیست.

عقوبت که از نظر علماء تابع علم است و تا علم نباشد عقوبت نیست و در موارد شبهات هلاکت دنیوی هم وجود ندارد چون احکام ملازمه با هلاکت ندارند بلکه تابع مفاسد هستند.

طایفه سوم:

آیاتی که امر به تقوا کرده‌اند.

و مرحوم آخوند می‌فرمایند تقوا یعنی مخالفت نکردن با خداوند و معصیت نکردن و بعد از اثبات برائت، این موارد معصیت نیست تا مخالفت با آنها خلاف تقوا باشد.

در کلمات دیگران آیاتی ذکر شده است که جواب آنها مشخص است و لذا دیگر آنها را ذکر نمی‌کنیم.

دلیل دوم:

روایات

مرحوم آخوند روایات دال بر احتیاط را دو دسته فرموده‌اند و بر این اساس جواب داده‌اند.

طایفه اول: روایاتی که امر به وقوف در شبهات کرده‌اند و در برخی از آنها تعلیل شده است که وقوف در شبهات بهتر از اقتحام در هلاکت است.

موضوع در این روایات شبهه است و لذا قابلیت انطباق بر شبهات بدوی هم دارد و به در روایات نگفته است که شبهه به لحاظ حکم ظاهری تا گفته شود در شبهات بدوی، حکم ظاهری مشکوک نیست بلکه مطلق گفته است در شبهات باید توقف کرد و همه شبهات بدوی حتی بعد از اجرای برائت هنوز شبهه است و حکم واقعی مشکوک است.

ادله احتیاط: آیات

مشهور بین علماء در موارد شک در تکلیف حکم به برائت بعد از فحص است. در قبال این نظر اخباریین است که معتقدند در موارد شک در تکلیف در شبهات تحریمیه باید احتیاط کرد.

بر این قول به ادله مختلفی استدلال شده است. در سه مرحله باید بحث کنیم آیات، روایات و حکم عقل.

آیات:

به تعدادی از آیات برای احتیاط استدلال شده است.

طایفه اول:

آیاتی که نهی از عمل به غیر علم کرده‌اند. مثل آیات وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (الاعراف آیه ۳۳) و وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْم‏ (الاسراء آیه ۳۶)

به این تقریب که اگر حکم به حلیت و اباحه در مشکوک بشود، پیروی از غیر علم است چون فرض این است که حلیت مشکوک است و معلوم نیست و حکم به حلیت با فرض شک در حلیت از مصادیق بارز عمل به غیر علم است. از نظر خود اصولی هم حکم به اباحه و حلیت با فرض شک است و لذا مطابق این آیات حکم به اباحه و حلیت جایز نیست.

مرحوم آخوند در جواب فرموده‌اند وقتی ما برائت را اثبات کردیم حکم به حلیت،‌ معلوم است و حکم به غیر علم نیست. هم چنین وقتی عقل تنجز را نفی می‌کند حکم به برائت متابعت از حکم عقل است نه شک.

به عبارت دیگر اصولی اگر حکم به حلیت واقعی بکند حکم به غیر علم است اما اصولی با احتمال ثبوت حکم واقعی،‌ حکم به عدم تنجز حکم واقعی و حلیت ظاهری می‌کند. درست است که شک مفروض است اما این شک در حلیت واقعی است و اصولی با شک در حلیت واقعی،‌ با اصل برائت حکم به حلیت واقعی نمی‌کند تا حکم به غیر علم باشد بلکه با تحفظ بر این موضوع حکم به حلیت در مقام ظاهر و به تعبیر دیگر عدم تنجز می‌کند و این قول به غیر علم نیست بلکه قولی است مبتنی بر علم به حکم شرعی و حکم عقل به عدم تنجز است. اصولی نیز حکم را مقید به علم نمی‌داند اما تنجز احکام را دائر مدار وصول می‌داند و بدون علم، حکم هست اما تنجز ندارد و لزوم رعایت ندارد.

خلاصه اینکه آنچه استدلال بر آن مبتنی بود توهم حکم به حلیت واقعی است در حالی که اصولی حکم به حلیت واقعی نمی‌کند.

و از نظر ما نیز قول مرحوم آخوند تمام است و صحیح است. بله مبتنی بر تمام بودن ادله برائت است که از نظر ما نیز برخی از ادله برائت تمام بود.

البته در مورد آیه ان تقولوا ... باید عرض کنم که این آیه غیر از مدعای اخباری است حتی اگر ادله برائت ناتمام هم باشد باز هم مفاد این آیه با ادعای اخباری متفاوت است. آنچه اخباری ادعا می‌کند وجوب احتیاط طریقی است و آنچه مفاد این آیه است حرمت نفسی افتراء است. یعنی کسی که به غیر علم نسبت به می‌دهد گناه کرده است حتی اگر مطابق با واقع باشد. و این غیر از حکم به وجوب احتیاط است که مدعای اخباری است.

طایفه دوم:

این آیه از مهمترین آیات است.

وَ لا تُلْقُوا بِأَيْديكُمْ إِلَى التَّهْلُكَة (البقرة آیه ۱۹۵)

مستفاد از این آیه این است که خودتان را در معرض وقوع مهالک قرار ندهید نه اینکه مفادش این باشد که در ضرر قطعی خود را قرار ندهید. مثلا از آیه استفاده می‌شود در مواردی که خطر مرگ هم هست نباید اقدام کرد. در نتیجه مفاد آیه این است خود را در معرض هلاکت قرار ندهید و در موارد احتمال حرمت احتمال هلاکت وجود دارد پس مفاد آیه این است که نباید در موارد احتمال تکلیف مرتکب شد.

مرحوم آخوند همان جواب سابق را در اینجا نیز مطرح کرده است. اما مرحوم صدر جواب دیگری بیان کرده‌اند و گفته‌اند آیه مجمل است و دلالتی بر لزوم احتیاط و حرمت القای در ضرر ندارد. ایشان فرموده است در آیه سه احتمال هست و استدلال به این آیه مبتنی بر یکی از آنها ست:

احتمال اول این است که حکم به لزوم احتیاط و یک حکم مستقلی است که در ضمن یک آیه مذکور است.

احتمال دوم این است که مطابق صدر آیه که حکم به انفاق در راه خداوند کرده است این جمله را فرموده است و بعد فرموده است و احسنوا ان الله یحب المحسنین. ممکن است آیه این باشد که انفاق کنید اما زیاده روی در انفاق نکنید که خودتان را به هلاکت بیافکنید و بدبخت کنید.

در حقیقت آیه شریفه مفادش مطابق این احتمال نهی از القای در تهلکه نیست بلکه تعلیل مذکور در صدر است یعنی انفاق در راه خدا بکنید اما نه انفاقی که موجب هلاکت خودتان بشود.

احتمال سوم در آیه این است که این تعبیر معنایش این است که انفاق کنید و ترک انفاق نکنید که در ترک انفاق هلاکت است. در ترک انفاق نابودی است. مثل آنچه در برخی از روایات آمده است که ضرری به شخص وارد نمی‌شود مگر به واسطه ترک انفاق.

یا مثلا در آیه شریفه امر به حج خداوند می‌فرماید و من کفر ... معنایش این است که کسی که ترک حج کند.

لذا این یک تعبیر عرفی از واجب اول است و برای تاکید آن آمده است به این صورت که یک اثر اخلال به آن وظیفه را ذکر می‌کند. بنابراین آیه مجمل است و قابلیت استدلال ندارد.

عرض ما این است که اینکه ایشان فرمود ممکن است آیه ناظر به القای نفس در تهلکه نباشد با این بیان ایشان قابل اثبات نیست. احتمال دوم و سوم ایشان منافاتی با دلالت آیه بر حرمت القای نفس در مهالک ندارد.

مثلا معنای دوم که ایشان بیان کرد یعنی اینکه القای در هلاکت قبیح است و لذا می‌گوید حتی اگر انفاق هم باعث القای در هلاکت بود نباید انفاق کنید. و این حتما دلالت می‌کند که القای در هلاکت مبغوض است.

معنای سوم نیز همین است که می‌گوید اگر ترک انفاق کنید هلاک می‌شوید پس القای در هلاکت قبیح است.

ضمن اینکه مرحوم آقای صدر احتمال دوم را از نظر عرفی بیان کرده است و ظاهرا این منصوص است.

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ وَاقِدٍ اللَّحَّامِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَوْ أَنَّ رَجُلًا أَنْفَقَ مَا فِي يَدَيْهِ فِي سَبِيلٍ مِنْ سَبِيلِ اللَّهِ مَا كَانَ أَحْسَنَ وَ لَا وُفِّقَ أَ لَيْسَ يَقُولُ اللَّهُ تَعَالَى- وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ‏ يَعْنِي الْمُقْتَصِدِينَ. (الکافی جلد ۴ صفحه ۵۳)

هر چند شاید آیه ناظر به ذیل آیه باشد. یعنی نسبت به همان احسنوا ... باشد.

البته این به معنای نفی ایثار نیست. ایثار آن است که انسان از آنچه از حقوق خودش هست بگذرد برای دیگران.

خلاصه عرض ما به مرحوم آقای صدر این است که این احتمالات مخل به دلالت آیه بر حرمت القای نفس در تهلکه ندارد.

اما با این حال آیه دلالتی بر حرمت القای نفس در تهلکه نخواهد داشت چون نهی بعد از امر واقع شده است و نهی واقع بعد از امر دلالت بر حرمت نمی‌کند (همان طور که امر بعد از نهی دلالت بر وجوب ندارد) لذا در محل بحث ما آیه شریفه دال بر حرمت القای نفس در هلاکت نیست.

بحث در کلام مرحوم آخوند در ضمن قاعده قبح عقاب بلا بیان بود. مرحوم آخوند اشکالاتی را به قاعده وجوب دفع ضرر محتمل بیان کردند از جمله اینکه این قاعده نمی‌تواند بیان باشد تا منشأ برای کنار گذاشتن قاعده قبح عقاب بلا بیان قرار بگیرد.

جواب دوم مرحوم آخوند این بود که احتمال حکم ملازم با احتمال ضرر نیست. احتمال حرمت ملازم با احتمال وجود ضرر نیست چرا که ملاکات احکام شریعت منحصر در منافع و مضار نیست. بله احکام تابع مصالح و مفاسد است و حرمت چیزی ملازم با اشتمال بر مفسده است اما هر مفسده‌ای ضرر نیست. یعنی اگر ما وجوب دفع ضرر را هم بپذیریم در موارد احتمال تکلیف، این قاعده موضوع ندارد چون احتمال ثبوت حکم ملازم با احتمال ضرر نیست چون احکام تابع مصالح و مفاسد هستند نه اینکه تابع منفعت و ضرر باشند.

لذا قاعده وجوب دفع ضرر محتمل در شبهات احکام اصلا موضوع ندارد.

ان قلت: همان طور که عقلاء در ضرر احتمالی احتیاط می‌کنند، در مفسده احتمالی نیز احتیاط می‌کنند. دفع مفسده احتمالی واجب است.

مرحوم شیخ طوسی در عدة بر اساس همین قاعده قائل به اصالة‌ الحظر شده است.

مرحوم آخوند جواب دادند که در بنای عقلاء چنین قاعده‌ای نیست. و اگر کسی مفسده احتمالی را مرتکب شود کار قبیحی نیست و شاهدش این است که عقلاء در مواردی که احتمال مفسده هست مرتکب می‌شوند.

و دلیل آن هم این است که شارع خودش در موارد احتمال تکلیف اذن به اقتحام داده است. شارع در شبهات بدوی جعل برائت کرده است در حالی که در همه این موارد احتمال تکلیف و مفسده وجود دارد و لذا عقل حکم به لزوم دفع مفسده محتمل نمی‌کند.

مرحوم اصفهانی در اینجا به مرحوم آخوند اشکال کرده‌اند که اینکه گفتید عقلاء در موارد احتمال مفسده اقدام می‌کنند اشتباه است. و عقلاء اقدام نمی‌کنند البته در مواردی که مفسده ضرر باشد. اما با این حال احتیاط واجب نیست. اولی این است که گفته شود هر چند عقلاء دفع مفسده محتمل را لازم می‌دانند اما به ملاک حسن و قبح لازم نمی‌دانند بلکه به ملاک فرار از ضرر آن را لازم می‌دانند.

لذا ایشان هم به کلام آخوند اشکال کرده‌اند و هم از برائت دفاع کردند.

عرض ما به مرحوم اصفهانی این است که کلام آخوند فرضش این است که مفسده غیر از ضرر در نظر عقلاء لازم الدفع نیست. ایشان گفت احکام تابع مفاسد و مصالح هستند نه منافع و مضار و لذا احتمال تکلیف ملازم با احتمال ضرر نیست بلکه ملازم با احتمال مفسده است. و لذا قیدی که ایشان ذکر کرده است که عقلاء حکم به دفع مفسده محتمل می‌کنند در مواردی که مفسده ضرر باشد اصلا خلف فرض مرحوم آخوند است.

و اما اینکه ایشان و مرحوم آخوند فرمودند عقلاء حکم به دفع مفسده محتمل نمی‌کنند اشکالش این است که مدعی این است که در مواردی که مفسده محض باشد عقلاء اجتناب می‌کنند و اینکه شارع اذن در اقتحام مواردی که احتمال مفسده هست اذن داده است شاید در جایی است که مفسده محض نیست بلکه مصالحی دارد حتی اگر این باشد که حکم به لزوم احتیاط باعث فوت مصحلت تسهیل بر مکلفین می‌شود. باعث مشقت و حرج می‌شود.

اذن شارع دلیل بر این نیست که شارع در مورد مفسده اذن داده است و اصلا جایز نیست شارع در مواردی که مفسده صرف است اذن در اقتحام بدهد و باید جعل احتیاط کند.

از اذن شارع نمی‌توان کشف کرد که این موارد از موارد مفسده محض بوده است.

و علاوه که مرحوم آخوند فرمود احکام ملازم با ضرر نیست بلکه ملازم با مفسده است و بین مفسده و ضرر تلازمی وجود ندارد. منظور ایشان از ضرر، باید ضرر مادی باشد چون هر مفسده‌ای را ضرر ندانستید و این اشتباه است.

مفاسد، ضرر هستند چون ضرر منحصر در ضرر مادی نیست و مفاسد معنوی نیز ضرر هستند. ملاک ضرر از نظر عقلاء در غیر از امور مادی نیز وجود دارد و از بین رفتن امور معنوی را نیز ضرر می‌دانند. و لذا اگر کسی حکم به وجوب دفع ضرر محتمل کنند باید حکم به لزوم دفع مفسده هم بکنند.

از طرف دیگر اسم ضرر مهم نیست. اگر مفسده الزامی در بین باشد برای حکم به لزوم دفع آن کافی است. عقلاء حکم به لزوم دفع مفاسد الزامی ‌می‌کنند و با حکم شارع به حرمت نشان دهنده وجود مفسده الزامی است. و عقلاء در جایی که احتمال مفسده الزامی هم باشد حکم به لزوم اجتناب می‌کنند.

اگر مفسده الزامی در بین باشد عقلاء از آن اجتناب می‌کنند. و عقلاء اقدام بر مفسده الزامی محتمل نمی‌کنند.

و لذا از نظر ما عقلاء اقدام بر ضرر قطعی نمی‌کنند و مواردی که ایشان مثال زدند همه در مواردی است که معارض با منفعت است و مرحوم اصفهانی نیز این را پذیرفته‌اند که عقلاء حکم به دفع ضرر می‌کنند اما آن را از باب حسن و قبح ندانستند.

ولی از نظر ما عقلاء اقدام بر ضرر را قبیح می‌دانند و به ملاک حسن و قبح و استحقاق مدح و ذم حکم به لزوم اجتناب می‌کنند.

این در ضرر و مفسده قطعی بود. اما آیا عقلاء در موارد ضرر و مفسده احتمالی هم اقدام نمی‌کنند؟ حکم واحدی نیست و بستگی به قوت محتمل و مقدار احتمال دارد. در بعضی از موارد که محتمل قوی است هر چقدر هم احتمال کم باشد باز هم حکم به لزوم اجتناب می‌کنند اما اگر محتمل ضعیف باشد ممکن است به آن اهمیت ندهند.

هم چنین در موارد قوت احتمال نیز متفاوت است و اگر احتمال ضعیف باشد در مواردی که منافع و مصالحی در مقابل آنها هست دفع ضرر محتمل را لازم نمی‌دانند.

پس ضرر احتمالی لزوم دفع دارد و مفسده احتمالی نیز بسته به مقدار احتمال و قوت محتمل لزوم دفع دارد و عقلاء حکم به لزوم دفع می‌کنند.

بله در موارد موالی عرفی معتقدند که مولی اگر مصلحت لازم الرعایة داشته باشد باید حکم به احتیاط در موارد شبهات بکند و اگر جایی حکم به احتیاط نکرد و سکوت کرد کشف می‌کنند که مصلحتی که رعایت آن لازم باشد ندارد.

و لذا آنچه از نظر آخوند در برائت عقلی بیان شد ناتمام است و ما این را نمی‌پذیریم. بله برائت عقلائی مساله دیگری است که از نظر ما دلیل بر اصل برائت است. در بنای عقلاء این است که در موارد تکالیف احتمالی احتیاط را لازم نمی‌دانند و این که حکم به دفع مفسده احتمالی می‌کنند ملازم با احتیاط نیست. و اگر مولی احتیاط را لازم می‌داند باید تذکر بدهد و صراحتا بیان کند.

شارع نیز این برائت عقلائی را امضاء کرده است و از آن ردعی نکرده است.

حاصل تمام بحث تا اینجا این شد که در دلیل اصلی ما بر برائت حدیث رفع بود. هیچ کدام از آیات از نظر ما دلالت بر اصل برائت نداشتند. در روایات نیز به نظر ما غیر از حدیث رفع همه ناتمام بود. اما حدیث رفع دال  بر برائت بود و معارض با ادله احتیاط است و چه بسا این تعارض بدوی باشد و جمع عرفی بین آنها وجود داشته باشد.

اما برائت عقلی نیز از نظر ما ناتمام است.

اما برائت عقلائی را پذیرفتیم و گفتیم بنای بر برائت یک رویه عقلائی است که مورد امضای شارع هم قرار گرفته است.

دلالت استصحاب را نیز پذیرفتیم و هم چنین اجماع اهل سنت بر برائت را نیز معتبر دانستیم.

این تمام کلام در ادله برائت بود و بعد از این باید متعرض ادله قول به وجوب احتیاط بشویم.