بحث در اشکالی بود که به مرحوم آخوند در تصویر قطع موضوعی به عنوان تمام موضوع و در عین حال طریقی شده است.

خود مرحوم آخوند هم تمام الموضوع را تفسیر کرده است که یعنی اگر خود قطع باشد هر چند مخالف با واقع هم باشد کافی است برای تحقق موضوع.

اشکالی از طرف مرحوم نایینی و شاگردان ایشان به آخوند وارد شده است که اگر قرار است قطع تمام موضوع باشد و غیر از آن چیزی دخیل در موضوع نباشد معنا ندارد بگویید قطع بما هو طریق موضوع باشد. در نظر گرفتن قطع بما هو طریق و کاشف یعنی در نظر گرفتن مصادفت با واقع و این با تمام الموضوع بودن قطع منافات دارد. معنا ندارد بگویید قطع تمام الموضوع است اما در عین حال باید مطابق با واقع هم باشد. اگر کاشفیت از واقع در آن لحاظ شده است معنا ندارد بگویید موضوع قطع است حتی اگر خطا باشد.

این اشکال در کلام چند نفر از اصولیین آمده است.

این اشکال عجیب است. تلقی این عده از قطع بما هو طریق چیزی است که بر اساس آن اشکال وارد است اما این تلقی مراد آخوند نیست.

بله قطع بما هو مطابق للواقع نمی تواند تمام الموضوع باشد اما آیا احتمال هست که مرحوم آخوند در دو سطر تناقض به این صراحت را گفته باشند؟ آخوند می فرمایند قطع تمام الموضوع است یعنی حتی اگر مطابق با واقع نباشد و بعد می فرمایند همین قطع گاهی بما هو کاشف موضوع حکم است و این خود نشان می دهد مراد مرحوم آخوند از کاشفیت غیر از آن است که در نظر این بزرگواران بوده است. مراد مرحوم نایینی از کاشفیت و طریقیت مطابقت با واقع است اما مراد مرحوم آخوند از کاشفیت و طریقیت این است که قطع در نظر خود قاطع طریق و کاشف است هر چند مخالف با واقع باشد. لذا ایشان گفت قطع و علم از صفات اضافی است و باید طرف اضافه ای باشد تا آنها محقق شوند مقوم و مکون قطع وجود مقطوع است اما مقطوع به معنای وجود خارجی مقطوع نیست وجود خارجی مقطوع مقوم قطع نیست و بسیاری از قطع ها فاقد مقطوع خارجی هستند با این حال حتما مقطوع دارند. منظور آخوند این است که گاهی قطعی که تمام الموضوع است از این جهت که کاشف و طریق است از نظر قاطع در موضوع لحاظ شده است و گاهی از این جهت که یک صفت نفسانی است در موضوع لحاظ شده است. یعنی گاهی قطع بما له متعلق فی افق النفس موضوع است و گاهی بما هو صفة النفسانیة موضوع است.

حاصل اینکه مراد مرحوم نایینی از طریقیت، طریقیت به واقع و خارج است در حالی که مراد مرحوم آخوند از طریقیت، طریقیت از نظر قاطع و جهت کشف از مقطوع در افق نفس که همان معلوم بالذات است می باشد.

و لذا غفلت از کلام آخوند در یک عبارت و دو سطر اشتباهی بزرگ است که از مرحوم نایینی بعید است. اشکال مرحوم نایینی بدیهی است و آیا معقول است مرحوم آخوند در دو سطر از این اشکال بدیهی غافل باشد؟!

و از همین جا اشکالی در کلام ما نسبت به تقریب کلام آخوند روشن می شود. ما گفتیم مرحوم آخوند خودش یک تقسیم دارد که قطع بما هو تمام الموضوع و قطع بما هو جزء الموضوع و یک تقسیم مربوط به شیخ است که قطع بما هو طریق و قطع بما هو صفة.

در حالی که منظور شیخ از تقسیم غیر از منظور آخوند از این تقسیم است. مراد مرحوم شیخ از قطع بما هو طریق یعنی طریق و کاشف از واقع و لذا فقط جزء الموضوع است. اما از نظر آخوند قطع بما هو طریق یعنی طریق به اعتقاد قاطع. آنچه از نظر آخوند طریقی است از نظر شیخ صفتی است. هر دو قسمی که مرحوم آخوند به عنوان قطع موضوعی ذکر کرده است یعنی قطع موضوعی تمام الموضوع بما هو طریق و بما هو صفة هر دو قسم جزو قطع موضوعی صفتی از نظر شیخ است.

این اشکال در کلام دیگران هم رخ داده است حتی آقای صدر هم که مانند ما کلام آخوند را مطرح کرده اند مرتکب این اشتباه شده اند.

ما گفتیم قطع یا طریق است و اصلا در موضوع اخذ نمی شود و گفتیم عامه موارد در شریعت این گونه است و یا اینکه قطع در موضوع اخذ شده است. البته باید توجه کرد صرف اخذ قطع در موضوع به معنای قطع موضوعی نیست بلکه ممکن است قطع طریقی باشد و علم و قطع مشیر استعمال شده باشد. مثلا اگر گفت اذا علمت بخمر حرم علیک معنایش قطع موضوعی نیست بلکه ممکن است منظور این باشد که هر کجا خمر محقق شد حرام است. پس این گونه نیست که هر کجا در موضوع حکم علم و قطع اخذ شد قطع موضوعی باشد. قطع موضوعی یعنی آنجایی که علم دخیل در موضوع حکم است. و اخذ قطع در ظاهر دلیل در موضوع به معنای دخالت آن در موضوع الحکم نیست بلکه ممکن است عنوان مشیر باشد.

اما راه تشخیص چیست؟ آیا اصل این است که آنچه در لسان دلیل آمده قطع موضوعی است؟

ممکن است بگوییم اصل این است که آنچه در لسان دلیل آمده است عنوان مشیر است. ما می گوییم اصل این است که هر آنچه در لسان دلیل آمده است دخیل در موضوع است مگر مواردی که استثناء شده است و از جمله علم و قطع است که ظهور علم و قطعی که در لسان دلیل آمده است در مشیریت و طریقیت است نه در موضوعیت مانند رجل که اگر در لسان دلیل اخذ شد به معنای موضوعیت داشتن مرد بودن نیست.

بحث در اقسام قطع موضوعی بود. بعد از آنکه گفتیم قطع منقسم به طریقی و موضوعی است مرحوم آخوند قطع موضوعی را به چهار قسم تقسیم کردند به این بیان که یا قطع تمام موضوع حکم است که حتی در فرض عدم مطابقت قطع با واقع موضوع حکم محقق است و واقع مدخلیتی در حکم ندارد و یا اینکه قطع جزء موضوع حکم است و جزء دیگر واقع است. و در هر دو صورت قطع یا به لحاظ طریقیت و کاشفیت و مرآتیت ملحوظ در موضوع است و یا به لحاظ صفت بودنش که این نیز خود دو قسم دارد و گاهی به لحاظ صفت قاطع بودن موضوع است و گاهی به لحاظ صفت مقطوع بودن موضوع است.

این تقسیم هم در کلام شیخ و هم در کلام آخوند به اعتراضات عدیده ای مورد اشکال واقع شده است. مرحوم آخوند برای این تقسیم وجه یا بیانی ذکر نکرده است. قطع صفتی در مقابل قطع طریقی است اما مرحوم آخوند تقسیم قطع به قطع طریقی و قطع صفتی که در کلام شیخ آمده است را مستدل کرده است. ظاهرا تقسیم خودشان را که قطع تمام موضوع باشد یا جزء موضوع باشد را بدیهی و بی نیاز از برهان می دانند.

یکی دیگر از مثال های قطعی که تمام موضوع است بحث شهادت است یعنی موضوع جواز شهادت فقط و فقط قطع قاطع است و در جواز شهادت واقع اصلا لحاظ نشده است بله نفوذ شهادت بحثی دیگر است اما در جواز شهادت برای فرد قطع او ملاک است. اما نفوذ قطعی که در نفوذ شهادت اخذ شده است به صورت جزء الموضوع است یعنی هم باید واقع باشد هر چند به نحو احتمال و هم باید شهادت قطعی باشد.

اما قسمتی که از شیخ نقل کرده بود که گاهی قطع به لحاظ کاشفیت است و گاهی به لحاظ صفتیت است اشکال شد که کاشفیت قابلیت انفکاک از قطع ندارد پس چطور تفکیک بین این دو ممکن است؟

آخوند جواب داد قطع علاوه بر کاشفیت خودش یک صفت حقیقی در نفس انسان است و آثار مختص به خودش را دارد. و برای شارع ممکن است این صفت را بدون در نظر گرفتن کاشفیتش موضوع قرار دهد.

اما تقسیم آخری که مرحوم آخوند مطرح کردند که قطع صفتی گاهی به لحاظ صفتیت برای قاطع موضوع است و گاهی به عنوان صفت برای مقطوع به موضوع است.

به نظر می رسد مثال برای این تقسیم مساله استصحاب است اگر چه آخوند مثال نزده اند. در دلیل آمده است من کان علی یقین فشک فامض علی یقینه در این جا یقین به حدوث که در جریان استصحاب اخذ شده است به چه لحاظی اخذ شده است؟ به لحاظ اینکه یقین وصف برای آن متیقن است؟ یعنی در حقیقت شارع گفته است آن طهارت متقین را در نظر بگیر یا اینکه به لحاظ اینکه وصفی است برای قاطع موضوع استصحاب قرار داده شده است؟ هر دو ممکن است یعنی شارع می تواند هر دو را لحاظ کند هم می تواند به لحاظ اینکه صفت مقطوع به است موضوع استصحاب قرار بدهد و هم به لحاظ اینکه صفت قاطع است موضوع قرار بدهد. هر دو ممکن است.

مرحوم شیخ که در جریان استصحاب تفصیل داده اند بین شک در مقتضی و شک در رافع ظاهرا موضوع را یقین به لحاظ صفتیت برای مقطوع به در نظر گرفته اند. یعنی اگر چیزی متقین بود و بعد شک شد. و لذا گفته است در موارد شک در مقتضی استصحاب جاری نیست چون عنوان نقض صدق نمی کند چون نقض جایی صدق می کند که برای متیقن اقتضای دوام و استمرار وجود داشته باشد اما در موارد شک در مقتضی نقض صدق نمی کند. چیزی که اصلا اقتضای استمرار ندارد نقض هم ندارد و لذا استصحاب در موارد شک در مقتضی جاری نیست. اما مرحوم آخوند ظاهرا می گوید یقین در استصحاب به لحاظ وصف برای قاطع در موضوع اخذ شده است. یعنی کسی که شاک است مانند کسی است که یقین دارد تفاوتی ندارد شک شما در مقتضی باشد یا در رافع چون در هر دو صورت یقین استحکام و استمرار دارد و عمل به شک نقض آن یقین است و دلیل می گوید نباید آن را نقض کنید. و لذا آخوند و اغلب متاخرین قائلند که استصحاب هم در شک در مقتضی جاری است و هم در شک در رافع جاری است.

بزرگان وقتی به این تقسیم آخوند رسیده اند یا از کنار آن رد شده اند یا به ایشان اشکال کرده اند که این تقسیم جا ندارد. مثلا مرحوم آقای تبریزی می گوید یقینی که به نحو صفتی در موضوع اخذ شده است بما هو صفة للقاطع درست است اما بما هو صفة للمقطوع به جا ندارد. چون اگر شما این حرف را بزنید یعنی واقعیتی را تصور کرده اید که آن واقعیت متصف به مقطوع بودن است و این با اخذ یقین بما هو صفة منافات دارد بلکه یعنی قطع به نحو کاشف و طریق اخذ شده است. لحاظ قطع بما هو صفة للقاطع ملازم است با در نظر نگرفتن واقع اما اگر گفتید صفة للمقطوع به یعنی واقع را در نظر گرفتید و در نظر گرفتن واقع با اخذ یقین بما هو صفة منافات دارد. مرجع قطع موضوعی صفتی بما هو صفة للمقطوع به به قطع موضوعی طریقی است. و لذا قطع صفتی فقط یک قسم بیشتر نداریم و آن هم بما هو صفة للواقع است.

این اشکال در کلام ایشان و غیر از ایشان به مرحوم آخوند ذکر شده است.

به نظر می رسد این اشکال وارد نیست چون این بزرگواران فرض کرده اند که قطع صفتی حتما باید مطابق با واقع نباشد و لذا اگر گفتید قطع بما هو صفة للمقطوع به منافات با آن دارد در حالی که قطع صفتی به این معنا نیست. قطع صفتی یعنی لازم نیست واقعیت در کنار آن باشد اما نه اینکه واقعیت هیچ گاه در کنارش نیست. قطع صفتی قطعی است که یا واقعیت در کنار آن الغاء شود و یا اینکه تحفظ بر واقع شود و علاوه بر تحفظ واقع چیز دیگری در کنار آن باشد. یعنی علاوه بر کاشفیت که شارع در نظر گرفته است چیز دیگری هم در نظر گرفته است و آن اینکه صفت است. و لذا این طور نیست که در قطع صفتی الا و لابد باید قطع کاشف نباشد.

و ثانیا آن جوابی که به مرحوم نایینی و خویی در اشکال به اصل تقسیم آخوند داده اند در اینجا هم قابل ذکر است.

بحث در حرمت تجری بود. که بر اساس حکم عقل به ممنوعیت هتک مولی قائل به استحقاق عقوبت بر تجری شدیم. و بحث به این رسید که آیا تجری شرعا هم حرام است یا اینکه حرمت شرعی ندارد؟

یک بیان برای اثبات حرمت شرعی تجری نصوص و روایاتی بود که بیان شد و گفتیم این نصوص قاصر از اثبات تحریم تجری است.

دو بیان دیگر در کلمات تقریر شده است که مجموعا سه بیان می شوند

بیان دوم در کلمات مرحوم نایینی آمده است البته مختار ایشان نیست بلکه به مرحوم صاحب ذخیره این را نسبت می دهند. حاصل این بیان این است که خطابات تکالیف هر چند به صورت ظاهری متعلق به امور واقعی هستند اما عقل اقتضاء می کند از ظهور این خطابات رفع ید شود و خطابات بر خلاف ظاهر توجیه شوند. اگر نهی از شرب خمر شده است ظاهر بدوی خطاب این است که خمر واقعی مورد نهی است ولی عقل حکم می کند به اینکه از امری که اعتقاد به خمریت آن دارید نهی شده است. پس در مثل لا تشرب الخمر نهی از خمر نیست بلکه نهی از ما تعتقد بخمریته است. چه اعتقاد موافق با واقع و چه قطع مخالف واقع.

معانی اعتقادی متعلق احکام است نه معانی نفس الامری. دلیل ایشان این است که تکالیف حتما باید به امری که در حیطه اختیار است تعلق بگیرد و تکالیف نمی تواند به امر خارج از اختیار تعلق بگیرد. مقدمه دیگر این است که اراده و اختیار اشخاص به واقعیات تعلق نمی گیرد بلکه متعلق اراده و اختیار اشخاص اموری است که در ناحیه تصور آنها شکل می گیرد. شخص وقتی آب می خورد اراده او به آب خارجی تعلق نمی گیرد بلکه به آنچه معتقد است آب است تعلق می گیرد حال واقعا آب باشد یا نباشد.

زیرا خارج تحت اختیار شخص نیست و آنچه تحت اختیار ملکف است فقط اموری است که جزو معتقدات او است. اگر شارع مطابقت با واقع را شرط در حکم بداند یعنی حکمش را مقید به امری خارج از اختیار کرده است. و این معقول نیست پس اگر ظاهر خطابات این باشد که حکم بر روی واقع رفته است عقل حکم می کند که منظور از خطابات یعنی حکم بر روی معتقد مکلف رفته است و بعد می فرمایند شاید برهانی که به صاحب ذخیره نسبت می دهند همین است. که ایشان گفته است اگر دو نفر معتقد به خمریت دو چیز باشند که یکی در حقیقت خمر است و دیگری در واقع خمر نیست و هر دو این مایعات را خوردند یا باید بگوییم هر دو مستحق عقابند که مطلوب ما ست.

و الا یا باید بگویید هیچ کدام مستحق عقوبت نیستند که قطعا باطل است یا اینکه بگویید متجری مستحق عقاب است و آنکه خمر خورده است مستحق عقاب نیست این هم یقینا نیست. و اگر بگویید آنکه قطعش مطابق با واقع بود عقاب می شود و متجری عقاب نمی شود یعنی عقاب را منوط به امری خارج از اختیار کرده ایم و این باطل است چون معنایش این است که مطابقت قطع با واقع دخیل در استحقاق عقوبت است و این غیر معقول است.

مرحوم نایینی می گوید منظور ایشان همین بیانی است که ما گفتیم.

جوابی که در مقابل این ادعا می شود بیان کرد این است که منوط کردن استحقاق عقوبت بر مطابقت قطع با واقع امر محال و قبیحی نیست. معنای این جمله این است که در غیر این مورد عقوبت نیست. معنای محدود کردن عقوبت به موارد مطابقت قطع با واقع این است که در غیر این مورد تکلیف و عقوبت نیست و نفی تکلیف و عقوبت به خاطر غیر اختیاری بودن امری که قبح ندارد. وجود تکلیف و استحقاق عقوبت را محدود به امر خارج از اختیار کردن قبیح است نه عدم تکلیف و عدم استحقاق عقوبت را. این حرف مغالطه است بین ثبوت تکلیف به خاطر امر خارج از اختیار یا عدم تکلیف به خاطر امر خارج از تکلیف. ما می گوییم در موارد عصیان تکلیف هست و فعل در اختیار او است و می تواند انجام ندهد اما جایی که قطعش مخالف با واقع است عقوبت نمی شود چون تکلیف نیست و قطعش مخالف با واقع است نبود تکلیف به خاطر امری خارج از اختیار است.

مولی ممکن است حکمش را مختص به مردها بکند و زن ها حکم نداشته باشند آیا این عمل قبیح است؟ در اینجا ثبوت تکلیف منوط به امر غیر اختیاری نشده است بلکه عدم تکلیف منوط به امر غیر اختیاری است.

این جواب را کسانی دیگر نیز دارند مثل مرحوم آقای صدر که می گوید این خلط بین شرایط واجب و شرایط وجوب است. شرایط وجوب می تواند خارج از اختیار مکلف باشد و شرایط واجب است که نمی تواند خارج از اختیار باشد.

پس تقریر مرحوم نایینی که خطابات شامل موارد تجری می شود اشتباه است و خطابات شامل موارد تجری نیست.

بیان سوم ادعای ملازمه است بر اساس قانون ملازمه کل ما حکم به العقل حکم به الشرع. ما که پذیرفته ایم عقل حکم به استحقاق عقوبت می کند پس شارع هم باید حکم به حرمت تجری داشته باشد.

در مقابل شش بیان برای عدم حرمت تجری بلکه محال بودن حرمت تجری ذکر شده است.

1. بیان اول که می گوید حرمت تجری ممتنع است این است که اگر تجری حرام باشد یعنی شرعا تکلیف است و حرمت جایی معقول است که قابل وصول به مکلف باشد تکلیفی که قابل وصول به مکلف نباشد اصلا معقول نیست چون تکلیف به داعی انبعاث مکلف است و انبعاث در جایی معنا دارد که وصول ممکن باشد. اما در تجری تکلیف قابل وصول نیست چون وصول تکلیف به این است که هم علم به صغری داشته باشد و هم علم به کبری داشته باشد پس مکلف باید بداند که متجری است تا کبری در حق او محقق شود و صرف علم او به متجری بودن خودش مساوی است با از بین رفتن موضوع تجری.

دو جواب به این تقریر داده شده است. اول اینکه گفتیم تجری اختصاصی به قطع ندارد بلکه تجری در موارد علم اجمالی یا امارات هم تجری جاری است و در موارد احتمال منجز مثل شبهات قبل از فحص فرد توجه به متجری بودن خودش دارد اما با این حال موضوع هنوز از بین نرفته است. و اگر شارع بخواهد جعل حرمت کند هم کبری قابل وصول است و هم صغری قابل وصول است.

دوم اینکه چه کسی گفته است تکلیف باید به عنوانش واصل به مکلف بشود؟ همین که تکلیف و لو به ملازمش واصل به مکلف شود کافی است برای صحت جعل تکلیف. در اینجا حکم بر روی ما یعتقد حرمته رفته است یعنی حکم بر روی قاطع به حکم رفته است که ملازم با تجری هم هست و تجری از مصادیق آن جامع است و همین مقدار برای وصول تکلیف کافی است.

2. جعل حرمت تجری لغو است. چون تکلیفی که گفت است شرب خمر حرام است کافی است و لازم نیست شارع بگوید اقدام بر ما تعتقد خمریته هم حرام است. چون خود خطاب لا تشرب الخمر یا رادع است و لو در خیال این فرد که معتقد است این مایع خمر است که دیگر نیازی به جعل خطاب دیگر ندارد و جعل دوم لغو است و اگر رادع نباشد هم جعل خطاب دیگر اثری ندارد و جعل آن لغو خواهد بود.

جواب به این بیان این است که اولا بحث ما فقط در قطع نیست بلکه در مثل علم اجمالی هم جاری است و ممکن است نهی از شرب خمر رادع مکلف نباشد اما ممکن است اگر دو تکلیف باشد منصرف از انجام شود. در قطع چون مکلف خودش را متجری نمی داند نمی تواند دو تکلیف به او متوجه باشد اما در علم اجمالی می تواند چون علم به تجری خودش دارد.

3. حرمت تجری معقول نیست چون اگر شارع نهی از تجری کند فرض این است که عقل حکم به ممنوعیت تجری کرده است اگر شارع هم نهی کند لغو خواهد بود. چون اگر شارع نهی کند ارزش آن به پشتوانه عقلی آن است که باید از شارع اطاعت کرد. اگر حکم عقل کافی باشد همین حکمش به حرمت تجری کافی است و اگر حکم عقل کافی نباشد حکم شارع هم ارزشی ندارد چون حکم شارع هم به پشتوانه حکم عقل است.

همان جواب قبل در این بیان هم جاری است که اگر دو تکلیف در بین باشد ممکن است مکلف رادع شود.

4. انکار قاعده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع. که خود این انکار ملازمه سه بیان دارد.

بیان اول بیان مرحوم آقای صدر است که تفصیل آن محول به مقام دیگری است. و حق این است که بیان ایشان نا تمام است.

5. بیان دوم کلام مرحوم اصفهانی است که می گوید ملازمه را قبول نداریم چون موضوع حکم عقل را قبول نداریم. بلکه اینجا بنای عقلایی و آرای محموده است و بین این و حکم شرع ملازمه نیست. و قبلا بطلان این حرف گذشت.

6. بیان مرحوم آقای خویی که می گوید قاعده ملازمه در جایی جاری است که حکم عقل در سلسله اسباب و علل تکالیف باشد.

اما حکم عقل در سلسله معالیل احکام اگر چه عقل حکم دارد اما شارع حکمی نمی کند و اگر حکم هم کند حکم شارع ارشادی است. مثل حکم عقل به لزوم اطاعت از شارع.

به نظر ما این کلام ایشان نا تمام است. چون حکم عقل به حرمت تجری در سلسله علل است نه معالیل. جایی که عقل حکم به چیزی کند و ملاکی ورای آن وجود نداشته باشد شارع حکمی نمی کند اما جایی که ملاک متفاوت باشد ملازمه معنا ندارد. عقل در تجری حکم به حرمت می کند حتی اگر خمر واقعی هم نباشد پس موضوع حکم عقل ما تعتقد حرمته است که در عرض موضوع حکم شارع است نه در طول موضوع حکم شارع.

پس حکم عقل به حرمت تجری در ناحیه علل احکام است و لذا قاعده ملازمه تمام است.

پس به خاطر قاعده ملازمه ما قائل به حرمت شرعی تجری هستیم.

مرحوم شیخ قائل شدند که استحقاق عقوبت در تجری نیست اما استحقاق لوم و مذمت هست. ممکن است کسی بگوید استحقاق لوم و مذمت ملازم با معصیت است و گر نه اگر معصیت نباشد مذمت هم معنا ندارد. گفتیم برگشت استحقاق لوم بر شقاوت باید به استحقاق لوم بر یک امر اختیاری باشد. معقول نیست بر امر خارج از اختیار مذمت شود. موضوع استحقاق ملامت همان موضوع استحقاق عقوبت است پس چرا شیخ تفکیک قائل شده است؟

مگر اینکه مرحوم شیخ بگوید اینکه مکلف مستحق ملامت است نه به خاطر خلاف مشروع بلکه به خاطر ترک اولی. و این خلاف ظاهر کلام شیخ است و ظاهر کلام ایشان این است که این ملامت بر امری است که نباید انجام شود.

یا اینکه شیخ بگوید مذمت بر امر ممنوع است و تجری امر ممنوع است اما هر امر ممنوعی استحقاق عقوبت نمی آورد. ممنوعات در حد عصیان فعل خارجی استحقاق عقوبت می آورد اما ممنوعات در حد امور ذهنی و فکر مستحق عقوبت نیست و فقط مستحق ملامت است. مثل گناهان صغیره که اگر چه ممنوع است اما عقوبت ندارد.

بحث در آیات و روایات بود. گفتیم به نظر ما آیات و روایات دلالتی بر حرمت تجری ندارد. شارع در برخی موارد نیت حرام را حرام و ممنوع کرده است مثلا نیت کشتن کسی استحقاق عقوبت دارد نیت کفر عقوبت دارد. اگر همه موارد را هم حرام می کرد مشکلی نداشت. اما اینکه در برخی موارد حرام کرده است دلالت نمی کند که در همه موارد حرام است. بله اگر مشکل ما در حرمت تجری مشکل عقلی بود می شد با همین روایات اثبات کرد که عقوبت بر تجری معقول است اما مشکل ما عدم معقولیت نیست بلکه مشکل اثبات عقوبت بر همه موارد تجری است که این روایات قاصر از اثبات آن است.

روایاتی هم که می گفت اهل جهنم به خاطر نیتشان خالد در جهنم هستند دلالتی بر این مساله ندارد چرا که آنها به خاطر نیت کفر و نیت استمرار کفر محکوم به خلود در آتش هستند و این به این معنا نیست که هر کسی نیت عصیان داشت هم در جهنم خالد است.

اما در مورد فعل متجری به که مرحوم آقا ضیاء فرمود هتک مولی است و مرحوم اصفهانی هم فرمود هتک متقوم بر فعل خارجی است. آیا این روایات دلالت بر حرمت فعل متجری به دارد؟ در این روایات چنین دلالتی نبود و مورد هیچ کدام از این روایات نبود.

عده ای دیگر از روایات هستند که معارض با این روایات هستند و متضمن این مساله هستند که نیت عصیان بخشیده شده است و عقوبتی برای آن ثبت نمی شود.

مرحوم شیخ گفت روایاتی که می گوید عقوبت دارد جایی است که فعل خارجی هم شکل بگیرد و این روایاتی که می گوید بخشیده شده است جایی است که فعل خارجی نباشد.

جمع دیگری در کلام شیخ آمده است که روایات دال بر عقوبت جایی است که عزم بر گناه داشت اما نتوانست آن را انجام بدهد و روایاتی که عفو می کند جایی است که عزم بر گناه داشت و با اینکه توان بر انجام داشت گناه را مرتکب نشد در این صورت بخشیده شده است.

اشکال این دو وجه این است که جمع تبرعی است و هیچ شاهدی ندارد.

وجه سومی در کلمات دیگران آمده است که روایات دال بر عقوبت ناظر بر استحقاق عقوبت است و روایات عفو دال بر نفی فعلیت عقاب است.

این جمع با روایاتی که می گوید در جهنم هستند و فی النار قابل التزام نیست.

جمع دیگری که به نظر می رسد این است که در این موارد خاصی که روایت وارد شده است استحقاق عقوبت هست اما در غیر این موارد بخشیده شده است.

و در هر صورت ما هر کدام از روایات را در نظر بگیریم منافاتی با استحقاق عقوبت در تجری ندارد و خود روایات عفو هم موکد این مطلب است که در تجری استحقاق عقوبت هست. و حتی در برخی روایات عفو این است که اگر کسی مرتکب معصیت شد تا چند ساعت به او مهلت می دهند و ثبت نمی شود و اگر توبه کرد به پای او گناهی نوشته نمی شود در حالی که بلا اشکال کسی که مرتکب گناه می شود استحقاق عقوبت دارد. پس روایات عفو منافاتی با استحقاق عقوبت ندارد.

ما گفتیم به حسب حکم عقل متجری مستحق عقوبت است و این روایات هم منافاتی با آن ندارد.

برخی حرمت تجری را به دو بیان دیگر اثبات کرده اند.

یکی بحث تلازم بین حکم عقل و حکم شرع

و دیگری اینکه مفهوم از روایاتی که گفته است مثلا خمر حرام است اطلاق دارد و صورتی که مکلف معتقد به حرمت آن است را هم شامل می شود.

بحث در کلام مرحوم اصفهانی بود. ایشان فرمود عقاب در تجری بر فعل متجری به است نه بر قصد و عزم. و در جواب مرحوم آخوند فرمودند که فعل متجری به امری ارادی و قصدی است و اراده به صورت اصلی به این فعل متجری به تعلق می گیرد. ضابط صحت عقوبت بر فعل این است که فعل ارادی باشد یا به اراده اصلی یا به اراده تبعی. و اما اراده عرضی برای صحت عقوبت کافی نیست. اراده اصلی یعنی فعل مستقیما مورد اراده است و اراده تبعی هم یعنی فعل متوقف بر چیزی باشد و به تبع اراده اصلی که به معلول تعلق می گیرد اراده تبعی به علت و سبب تعلق می گیرد.

این حرف مرحوم اصفهانی بود و ایشان گفت در محل بحث ما چون فعل متجری به نه قصری است و نه طبعی است لامحالة باید ارادی باشد. بله تعلق اراده به شخص این فعل خارجی حیثیت تعلیلیه دارد که ناشی از اعتقاد خطا و اشتباه است. یعنی اراده شخصی که به شرب این مایع تعلق گرفته است ناشی از اعتقاد به خمریت آن است.

ایشان از حاج شیخ نقل کرد که برای صحت عقوبت مقدور بودن کافی است و اینکه مورد غفلت نباشد. مرحوم اصفهانی فرمود این کلام مجمل است. آیا می خواهد بگوید فعل لازم نیست ارادی باشد؟ این خلاف وجدان است یا اینکه منظور این است که اراده تبعی کافی است و در مورد فعل متجری به اراده عرضی وجود دارد.

مرحوم اصفهانی اشکال کردند که اراده تبعی در دو فعل مترتب بر هم معنا دارد مثل علت و معلول. و اینجا فعل واحد است که دو عنوان بر آن تصور شده است و ایشان نقض مرحوم حاج شیخ را نیز جواب داد. حاج شیخ گفته بود طبق حرف آخوند اگر کسی خمر را به خاطر خاصیتش بخورد نباید عقاب شود چون اراده او به اسکار تعلق نگرفته است.

مرحوم اصفهانی جواب داده اند که اینجا اراده تبعی به علت که همان خمر است تعلق گرفته است و اراده تبعی برای صحت عقوبت کافی است.

بیان دوم ایشان این بود که عقوبت به خاطر هتک مولی است و هتک اینجا امری اختیاری و قصدی است. اراده متجری به عنوان هتک تعلق گرفته است و فرقی نیست بین اینکه قطع او مطابق با واقع باشد یا نباشد. تمام موضوع برای هتک ارتکاب فعل مقرون به قطع به عصیان بودن است. لازم نیست معصیت واقعی باشد. عصیان واقعی بودن دخلی در تحقق عنوان هتک ندارد.

این مکلف قصد فعلی را کرده است که آن فعل هتک است.

سپس ایشان نقضی به مرحوم آخوند کردند که اگر کسی خمر را به خاطر اینکه مایع است بخورد یعنی قصد جامع بکند نه قصد خصوصیت. در این صورت فرد نباید عقاب شود. چون نه اراده اصلی دارد و نه اراده تبعی.

بعد جواب دادند در اینجا اراده تبعی هست چون تحقق جامع بدون اراده خصوصیت ممکن نیست پس اراده تبعی به خصوصیت خمر بودن نیز تعلق گرفته است و همین برای عقوبت کافی است.

عرض ما این است که حق با مرحوم حاج شیخ است و کلام ایشان هم هیچ اجمالی ندارد. حرف ایشان صریح است. ایشان می فرمایند برای استحقاق عقوبت به دو چیز احتیاج است یکی مقدور بودن فعل و دیگری مورد التفات بودن. کافی است برای صحت عقوبت بر فعل این که فعل و ترک آن کار مقدور مکلف باشد و مقهور نباشد نه اینکه منظور این باشد که فعل از نیرو صادر شود تا با افعال قهری هم سازگاری داشته باشد. و دوم اینکه مورد التفات باشد هر چند غرض اصلی نباشد.

مثلا فرد نشانه گیری می کند و هدف او آزمایش قدرت نشانه گیری خودش می باشد. اگر او انسانی را هدف قرار دهد چون در شرایط مناسبی قرار دارد نه چون انسانی است که می خواهد او را بکشد اگر چیز دیگری هم در آن موقعیت وجود داشت آن را انتخاب می کرد در اینجا مرحو حاج شیخ می گوید این فرد قاتل عمد است و باید قصاص شود. در حالی که این فعل مانند فعل متجری به است و هر حرفی در تجری گفتید در این مثال هم باید گفت. در آنجا اراده کرده است شرب این مایع را نه به خاطر مقطوع الخمریة و در اینجا زدن این هدف را اراده کرده است نه به خاطر اینکه انسان است.

لازم نیست هدف اصلی همانی باشد که در خارج واقع می شود. اگر آنچه در خارج واقع می شود مقدور باشد و مورد التفات هم باشد برای عقوبت کافی است هر چند غرض اصلی مکلف نباشد یا به تعبیر آخوند اختیاری مکلف نباشد.

به نظر ما کلام حاج شیخ درست است و برای صحت عقوبت چیزی بیش از مقدور بودن و مورد التفات بودن نیاز نداریم هر چند اراده اصلی یا تبعی به آن تعلق نگرفته باشد.

مرحوم صدر نقض مشابهی مطرح کرده اند ایشان فرموده اند اصفهانی گفته است جایی که اراده شرب خمر کند به خاطر رفع عطش چون اراده تبعی دارد مستحق عقوبت است. چون رفع عطش به شرب خمر است اراده اصلی اگر چه به رفع عطش تعلق گرفته است اما شرب خمر سبب است که اراده تبعی دارد.

نقض این است که اگر مثال عکس شود. اگر اراده به علت تعلق بگیرد و معلول برای او مهم نباشد مثلا می خواهد برق را امتحان کند در حالی که می بیند که سیم به دست انسانی است در این جا یقینا قتل عمدی است و از موارد قصاص است ولی طبق حرف اصفهانی نباید عقوبت باشد. اراده اصلی به کشتن این انسان نیست یقینا و اراده تبعی هم ندارد چون فقط سبب را اراده کرده است و اراده تبعی فرضا از معلول به علت سرایت می کرد اما از علت به معلول سرایت نمی کند. پس این فرد نباید قصاص شود چون نه اراده اصلی دارد و نه اراده تبعی دارد.

اما طبق بیان ما مستحق عقوبت است چون هم این فعل مقدور او است و هم مورد التفات است.

در مقابل قول مرحوم آخوند که می فرمود در تجری عقاب بر عزم و قصد است سه قول دیگر وجود دارد:

۱. قول مرحوم شیخ که به طور کلی منکر عقاب برای تجری شده اند.

۲. قول مرحوم اصفهانی که می فرمایند عقاب بر فعل است نه بر عزم و قصد.

۳. قول مرحوم عراقی که می فرمایند هم بر فعل متجری به عقاب هست هم بر عزم و قصد عقاب وجود دارد.

مرحوم اصفهانی می فرمایند چون ملاک عقوبت تطابق آرای عقلا بود برای حفظ نظام و مصلحت در قصد و عزم هیچ مصلحت و حفظ نظامی وجود ندارد تا عقاب بر آن صورت بگیرد. اما فعل خارجی چون هتک مولی است اخلال به نظام است و لذا عقاب بر آن معنا دارد.

ایشان هم مثل مرحوم آخوند می فرمایند هم در معصیت و هم در تجری عقاب به خاطر هتک مولی است اما در هر دو جا این هتک ناشی از فعل است نه عزم و قصد.

مرحوم آخوند فرمودند فعل متجری به اختیاری برای مکلف نیست. و قطع مغفول مکلف است و از طرف دیگر قصد و عزم از وجوه و اعتبارات حسن و قبح نیست.

از کلام مرحوم اصفهانی بر می آید که این دو دلیل اول را یک دلیل به حساب آورده است. و گفته اند آخوند فرموده است چون قطع مغفول است غیر اختیاری مکلف است.

مرحوم اصفهانی از ادله مرحوم آخوند جواب می دهند: ایشان می فرمایند فعل یا قسرا ثابت می شود یا از باب اقتضای طبع صادر است یا اختیاری است. و فعل در محل بحث ما نه قهری و قسری است و نه طبعی است پس لامحاله اختیاری خواهد بود. و برای ارادی بودن فعل همین مقدار کافی است که این فعل شخصی را اختیار و اراده می کند. یعنی اراده شخص به آن عنوان عام به این شخص فعل خارجی تعلق گرفته است.

بیان دیگری ایشان دارند و آن اینکه این فعل مصداق هتک است هر چند اختیاری نباشد. بر فرض که این فعل جزئی و شخصی ارادی نباشد اما لازم نیست این فعل شخصی ارادی باشد همین مقدار که خود این فعل هتک مولی است برای عقاب کافی است. همین که برخی از مبادی این فعل ارادی باشد و عنوان هتک محقق شود برای عقاب کافی است.

بعد از این مرحوم اصفهانی کلامی از مرحوم حاج شیخ نقل می کنند. ایشان فرموده است در استحقاق عقوبت ارادی بودن فعل لازم نیست بلکه کافی است آن فعلی که منشا استحقاق عقوبت است امر مقدوری باشد و قهری نباشد و دیگر اینکه مورد التفات باشد و لازم نیست متعلق اراده هم باشد. لازم نیست مکلف فعل را به عنوان مقطوع الخمریة انجام دهد بلکه همین که می تواند فعل را انجام ندهد و به آن هم التفات دارد همین مقدار برای استحقاق عقوبت کافی است. و گرنه لازمه اش این است که کسی که خمر را به خاطر خاصیت طبی اش بخورد بدون اینکه به حد ضرورت برسد نباید عقوبت بشود چون او برای خاصیتش خورده است نه به خاطر خمریتش خورده باشد و به ضرورت دین همه قبول دارند که شرب خمر حتی اگر به خاطر خاصیتش باشد حرام است و مستحق عقوبت است. پس ملاک عقوبت ارادی بودن فعل نیست.

مرحوم اصفهانی می فرمایند منظور از این کلام چیست؟ آیا منظور این است که این فعل ارادی نیست و استحقاق عقوبت در آن هست این که قابل التزام نیست چون در عقاب حتما ارادی بودن شرط است.

احتمال دارد ایشان بخواهد بگوید این فعل ارادی هست اما ارادی اصلی نیست بلکه یا اراده تبعی است یا اراده عرضی است. اراده اصلی این است که همین فعل را به عنوان خودش انجام می دهد مثلا خمر را به عنوان خمریت و اسکارش می خورد.

اراده تبعی یعنی اینکه اراده اصلی چیز دیگری است اما به خاطر تحقق آن ناچار است چیز دیگری هم اراده کند که در حقیقت مقدمه برای اراده اصلی است.

اراده بالعرض هم که اراده نیست یعنی اراده به چیز دیگری تعلق می گیرد ولی عرضا اراده را به این فعل هم نسبت می دهند. مثل همین موارد تجری که اراده اصلی به شرب خمر تعلق گرفته است اما عرضا به شرب آب هم نسبت می دهند.

مرحوم اصفهانی می فرمایند اگر مراد اراده عرضی باشد این که کافی برای استحقاق عقوبت نیست. اما اگر اراده تبعی باشد اراده تبعی جایی است که بین دو فعل ترتب علی و معلولی باشد. یعنی در وجود ترتب بر یکدیگر داشته باشند اما در محل بحث ما هیچ اصلی و تبعی وجود ندارد چون هیچ ترتبی ندارند شرب آب هیچ ترتبی بر شرب مقطوع الخمر ندارد. لذا نقض مرحوم حاج شیخ به آخوند هم مندفع است و شرب خمر به هر داعی که باشد حرام است چون در اراده شرب به خاطر خاصیتش یک اراده تبعی به شرب خمر تعلق می گیرد چون این خاصیت ناشی از شرب خمر است و سبب این است.

بعد از این مرحوم اصفهانی می فرمایند اگر اشکال شود که طبق کلام آخوند اگر کسی خمر واقعی را بنوشد و ملتفت به آن هم باشد اما به خاطر مایع بودنش آن را خورده است نه به خاطر اسکار آن در این صورت نباید عقوبت داشته باشد چون این فرد اراده کرده است شرب مایع را. تفاوت این نقض با نقض قبلی این است که در جایی که خمر می نوشد به خاطر خاصیتش اینجا اراده تبعی وجود دارد چون علیت و معلولیت در بین آنها هست و از اراده شرب مایع دارای این خاصیت اراده شرب خمر هم محقق می شود. اما در مثال نقض الان اراده تبعی به شرب خمر هم نیست. چون خمر را به خاطر مایع بودنش می نوشد در این جا به مایع بودن یک اراده تبعی تعلق نمی گیرد چون در اینجا مایع بودن منحصر در خمر نیست بلکه جامع بین آب و خمر و غیر آن است و لذا اراده تبعی به شرب خمر تعلق نگرفته است. اینجا اصلا اراده تبعی وجود ندارد و اراده اصلی به مایع تعلق گرفته است. طبق کلام آخوند که می گوید فعل باید ارادی باشد در این محل بحث ما چون خمر مورد اراده مکلف نیست پس نباید مستحق عقوبت باشد.

مرحوم اصفهانی جواب می دهند که ترجیح بلامرحج ممتنع است و این فردی که خمر را به خاطر مایع بودن می خورد چرا آب را اختیار نکرد؟ اینکه خمر را انتخاب کرده است معلوم می شود که خمریت مد نظر او بوده است و حتما اراده به خمریت تعلق گرفته است پس شرب خمر هم ارادی بوده است و مستحق عقاب است.

مرحوم آخوند فرمودند عقوبت در مورد تجری به خاطر عزم و اراده بر عصیان است نه به خاطر فعلی که انجام گرفته است چرا که فعل حسن با اعتقاد به قبح قبیح نمی شود و بالعکس. برهان ایشان هم علاوه بر ضرورت و وجدان این بود که عمل واقعی در اختیار مکلف نیست. آنچه مکلف مرتکب شده است به وصف مقطوعیت نبوده است بلکه انجام کار به عنوان واقعی که تصور می کرده است بوده. یعنی آب را به عنوان مقطوع الخمریه نخورده است بلکه به عنوان انه خمر خورده است و فرض این است که خوردن خمر در واقع اتفاق نیافتاده است. و بعد اشکال شد که اگر فعل غیر اختیاری مکلف است عقاب معنا ندارد. که ایشان جواب داد که بر عزم و قصد عقاب می شود. مجددا اشکال شد که عزم و قصد از مبادی اراده است و غیر اختیاری است که ایشان دو جواب داد اول اینکه عزم و قصد هم اختیاری است هر چند از مبادی اراده است. و دوم اینکه استحقاق عقوبت از لوازم و تبعات بعد از مولی و خداوند است. حتی در معصیت واقعی و حقیقی هم آنچه موجب عقاب است همین بعد از مولی است. هم در معصیت و هم در تجری آنچه موجب عقاب است قصد و عزم بر گناه است که منشا بعد از مولی است.

بعد می فرمایند سوال از اینکه کافر چرا کفر را انتخاب کرده است سوال اشتباهی است. یعنی کافر اختیار کرده است اما چرا اختیار کرده است؟ چون در ذاتش قصور است و الذاتی لا یعلل. پس اختیارا کفر را انتخاب کرده است می توانسته است ایمان را اختیار کند اما کفر را انتخاب کرده است چرا کفر را انتخاب کرده است چون ذاتا میل به کفر دارد.

به نظر مرحوم آخوند خلط کرده اند بین ذاتی به معنای ذاتی بودن زوجیت برای اربعه و بین ذاتیات شخص خلط کرده است. ذاتیات شخص یعنی خصوصیات فردی او. کفر برای کافر مثل زوجیت برای اربعه نیست که لا یمکن التخلف عنه. بلکه یعنی او حتما کفر را اختیار می کند به خاطر اینکه در ذات او خبث و پلیدی هست.

در هر حال ایشان ذاتی طینت و خلقت را با ذاتی باب برهان قیاس کرده است که اشتباه است.

اما گفتیم صریح کلام آخوند در حاشیه این است که مکلف مختار است و هیچ جبری در کار نیست. معصیت یعنی مخالفت عمدی. مخالفت اختیاری است اما خود عمد و اختیار آن اختیاری نیست و گرنه تسلسل پیش می آید.

بعد اشکالی مطرح می شود که اگر قرار است خبث باطن و حسن سریره فرد را کافر یا مومن می کند بعث رسل و انبیاء برای چیست؟ ایشان جواب می دهند خبث باطن و حسن سریره مقتضی است و این مقتضی باید به فعلیت برسد و بعث رسل و انبیاء برای به فعلیت رسیدن این مقتضی است. حسن سریره به تنهایی برای هدایت کافی نیست بلکه باید انبیاء برای هدایت باشند. انبیاء برای اتمام حجت بر مردم است برای اینکه کسی حجت و بهانه ای نداشته باشد. به نظر ما این جمله اتمام حجت یکی از بهترین دلیل ها ست برای اینکه مرحوم آخوند قائل به اختیار است و گرنه اگر قائل به جبر باشد احتجاج و اتمام حجت معنا ندارد.

و لذا با اینکه عقل رسول باطنی هر فردی است خداوند به آن اکتفاء نکرده است بلکه ارسال رسل و انبیاء کرده است.