شرط چهارم برای تنجیز علم اجمالی این است که تکلیف معلوم بالاجمال در همه اطراف علم اجمالی و فروض یا فعلی باشد به اینکه تکلیف مشروط نباشد یا اگر هم تکلیف مشروط بوده است به سبب تحقق شرطش فعلیت پیدا کرده باشد. علم اجمالی در فرضی موثر در تنجیز است که یا تکلیف مطلق باشد و مشروط نباشد یا اگر مشروط است شرطش در خارج محقق شده باشد. اگر تکلیف هر چند به لحاظ برخی اطراف مطلق نباشد و مشروط باشد و شرط محقق نشده باشد علم اجمالی منجز نخواهد بود.

مثلا مکلف اگر علم اجمالی داشته باشد که یا لباس او نجس است یا این ظرف این علم اجمالی منجز نیست. چون اگر نجاست به لباس او باشد تکلیف او فعلی است و اگر نجاست به ظرف خالی باشد تکلیف مشروط است و فعلی نیست و لذا نماز با این لباس صحیح است. اثر نجاست لباس فعلی است و فرد تکلیف الزامی به عدم صلاة با این لباس دارد ولی اگر نجاست به ظرف باشد اثر فعلی نیست چون اثر نجاست ظرف، نجاست ملاقی است و این مساله مشروط است یعنی اگر چیزی با این کاسه ملاقات کرد باید از آن اجتناب کرد. الان تکلیف فعلی در مورد ظرف نجس نیست. به خلاف جایی که مثلا علم اجمالی باشد که یا لباس نجس است یا غذا نجس است که در هر دو طرف حکم فعلی هست.

مثال دیگر اگر شما علم اجمالی داشته باشید که نجاست یا به لباس برخورد کرده است یا به زمین در اینجا علم اجمالی منجز است چون هر دو اثر فعلی دارند. اثر نجاست لباس عدم جواز نماز با آن است و اثر نجاست زمین عدم جواز سجود بر آن است. اما اگر علم اجمالی باشد که یک قطره خون یا به لباس برخورد کرده است یا به زمین در اینجا علم اجمالی منجز نیست چون برخورد قطره خون که کمتر از درهم است به لباس اثر فعلی ندارد.

مثلا مکلف در مسجد است علم اجمالی دارد یا لباس او نجس شده است یا فرش مسجد نجس است در اینجا علم اجمالی منجز است چون تکلیف فعلی است اما اگر علم اجمالی داشته باشد یا لباسش نجس است یا فرش خانه اش نجس است در اینجا علم اجمالی منجز نیست چون نجاست فرش اثر فعلی ندارد.

ضابطه این است که اگر علم اجمالی در برخی از اطراف اثر فعلی ندارد و تکلیف مشروط است و شرطش محقق نشده است و تدریجا هم محقق نمی شود و یا معلوم نیست محقق شود در این موارد علم اجمالی منجز نیست. و اصل عملی در همه اطراف جاری نیست چون اصل عملی جایی جاری است که اثر عملی باشد و در تکلیف مشروط اثر عملی وجود ندارد پس اصل عملی در آن طرف جاری نیست و لذا اصل عملی در سایر موارد جاری است و تعارضی نخواهد داشت.

در روایات هم چنین چیزی داریم.

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنِ الْعَمْرَكِيِّ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ أَبِي الْحَسَنِ علیه السلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ رَعَفَ فَامْتَخَطَ فَصَارَ بَعْضُ ذَلِكَ الدَّمِ قِطَعاً صِغَاراً فَأَصَابَ إِنَاءَهُ هَلْ يَصْلُحُ لَهُ الْوُضُوءُ مِنْهُ فَقَالَ إِنْ لَمْ يَكُنْ شَيْ‌ءٌ يَسْتَبِينُ فِي الْمَاءِ فَلَا بَأْسَ وَ إِنْ كَانَ شَيْئاً بَيِّناً فَلَا يَتَوَضَّأْ مِنْهُ قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ رَعَفَ وَ هُوَ يَتَوَضَّأُ فَيَقْطُرُ قَطْرَةٌ فِي إِنَائِهِ هَلْ يَصْلُحُ الْوُضُوءُ مِنْهُ قَالَ لَا‌ (الکافی ج ۳ ص ۷۴)

در اینجا فرد علم اجمالی دارد به اینکه یا پشت ظرف نجس شده است یا داخل ظرف افتاده است اینجا چون نجاست پشت ظرف اثر فعلی ندارد علم اجمالی منجز نیست.

و ذیل روایت این احتمال را که روایت در مقام بیان این است که قطعات کوچک نجاست منجس نیست رد می کند.

این روایت یکی از تطبیقات همین شرطی است که بیان شد.

بحث در شرط سوم از شرایط تنجیز علم اجمالی بود. گفتیم شرط است همه اطراف محل ابتلا باشند و دلیل آن نیز بیان شد. گفتیم آقای صدر به این دلیل اشکال کرده اند و خودشان بیان دیگری ذکر کرده اند. اشکال ایشان بی شباهت به مبنای خطابات قانونیه نبود. ایشان گفتند اینکه مشهور گفته اند اگر همه اطراف محل ابتلا نباشند علم اجمالی به تکلیف فعلی نیست و لذا علم اجمالی منجز نیست حرف درستی نیست چرا که اگر چه در صورت نبود ابتلا تکلیف فعلی وجود ندارد اما ملاک وجود دارد و وجود ملاک برای تنجز علم اجمالی کافی است. علم اجمالی به ملاک مثل علم اجمالی به خطاب است و از همین نکته تفاوت اینجا و موارد اضطرار به ارتکاب حرام روشن می شود. در موارد اضطرار به ارتکاب وجود ملاک مشخص نیست به خلاف جایی که مورد از محل ابتلای او خارج باشد یا مضطر به ترک حرام باشد که در این صورت ملاک یقینا وجود دارد.

آنچه از ابتلای مکلف خارج است همان فعلی است که مبتلا به مکلف فرض می شود تنها تفاوتشان در ابتلا و عدم ابتلا ست و هیچ تفاوتی دیگر ندارند. ترک الفعل حصه ای از فعل نیست به خلاف اضطرار به ارتکاب. فعل دو حصه دارد یکی فعل اختیاری و یکی فعل اضطراری که ممکن است یکی ملاک داشته باشد و یکی ملاک نداشته باشد اما ترک فعل حصه ای از فعل نیست تا ترک فعل مبتلا به یک حصه باشد و ترک فعل غیر مبتلا به یک حصه دیگر باشد تا در ملاک تفاوت داشته باشند.

اضطرار به فعل محصص است و می تواند باعث تفاوت در ملاک باشد اما اضطرار به ترک محصص نیست و نمی تواند باعث تفاوت در ملاک باشد.

مفسده و ملاک دائر مدار اختیاری بودن فعل نیست و ممکن است حتی در صورتی که فرد مضطر به ترک باشد فعل دارای مفسده باشد. پس فعل ملاک دارد و علم اجمالی منجز است.

بعد آقای صدر می فرمایند اصلا چه دلیلی داریم که اگر برخی اطراف از محل ابتلا خارج باشد خطاب فعلی وجود ندارد؟ محذور عقلی که نیست بلکه محذور استهجان خطاب است که چیزی که خودش متروک است چه فایده ای دارد که به فرد تکلیف کنند. و این مساله استهجان در جایی است که قرار باشد به آن فرد خارج از محل ابتلا خطاب مختص بشود اما اگر خطاب مختص نباشد بلکه خطاب عام باشد که آن صورت را هم شامل است قبحی نیست. مثل مبنای خطابات قانونیه با این تفاوت که خطابات قانونیه می گوید خطاب حتی صورت عجز را هم شامل است اما مرحوم آقای صدر در موارد عجز تکوینی این حرف را نمی زند بلکه فقط در موارد خروج از محل ابتلا این را قائلند.

بله آقای صدر مثل مرحوم امام در مواردی که خارج از قدرت هستند ملاک را قائلند.

و ثالثا اصلا خطاب مستقل هم به مورد خارج از محل ابتلا باشد لغو نیست و این خطاب اثر دارد و اثر آن این است که قصد قربت ممکن می شود.

بعد از این ایشان وارد بیان خودشان می شوند.

کلام ایشان تا اینجا اگر چه کلام دقیقی است اما دچار اشکال است.

اولا ایشان فرمود در فرض خروج برخی از اطراف از محل ابتلا ملاک وجود دارد ما عرض می کنیم اینکه ترک فعل محصص فعل نیست درست است اما منحصر نیست در موارد محرمات اینکه مفسده در فعل باشد ممکن است مصلحت در ترک باشد مثلا در ترک شرب خمر مصلحت باشد نه اینکه در شرب خمر مفسده باشد. و اضطرار می تواند محصص ترک باشد. ترک اختیاری و ترک اضطراری. و ممکن است ترک اضطراری هیچ ملاکی نداشته باشد اما ترک اختیاری ملاک داشته باشد.

ممکن است ترک فعل اضطراری اصلا ملاکی نداشته باشد و لذا علم به وجود ملاک نداریم پس علم اجمالی منجز نخواهد بود.

آقای هاشمی اینجا مشابه این اشکال را به آقای صدر وارد دانسته اند.

و ثانیا آقای صدر فرمود مکلف در موارد ترک موارد خروج از محل ابتلا تکلیف فعلی هم دارد چون وجود خطاب محذور عقلی ندارد و فقط مستهجن است. اما ما عرض کردیم خطاب اصلا شمول نسبت به این موارد ندارد و خروج موارد خارج از محل ابتلا از خطاب احتیاج به تقیید ندارد خروج این موارد از خطاب تخصصی است نه تخصیصی. پس نبود خطاب به خاطر استهجان تنها نیست بلکه به خاطر عدم شمول خطاب نسبت به این موارد است.

خطابات قانونیه هم همین طور است یعنی خطابات قانونیه معقول است اما دلیل اثباتی ندارد یعنی اصلا دلیل عرفا قاصر از شمول موارد عجز است.

ثالثا ایشان گفتند حرف مرحوم عراقی اشتباه است. مرحوم عراقی شرط سوم را هم در موارد علم اجمالی به حرمت و هم در موارد علم اجمالی به وجوب معتبر دانستند اما مرحوم آقای صدر فقط این شرط را در موارد علم اجمالی به محرمات معتبر می دانند و این ناشی از خلطی است که در معنای ابتلا به ذهن ایشان آمده است. ایشان تصور کرده اند خروج از محل ابتلا در واجبات یعنی برای مکلف داعی بر انجام فعل نیست و یا با مقدمات خیلی بعید و مشقت آور ممکن است و لذا اشکال کرده است چه اشکالی دارد در این موارد احتیاط واجب باشد و شمول تکالیف نسبت به مواردی که از ابتلا خارج است کاملا معقول است و لذا خیلی از تکالیف برای مکلفین با مشقت بوده است اما با این حال جزو واجبات بوده است.

ما عرض کردیم در موارد واجبات خروج از محل ابتلا این نیست بلکه همان طور که آخوند و دیگران مطرح کرده اند این است که مکلف خودش داعی بر انجام فعل دارد و آن فعل چه واجب باشد چه نباشد آن را انجام می دهد.

و لذا به نظر ما این شرط سوم هم در علم اجمالی به محرمات و هم در علم اجمالی به واجبات معتبر است و با خروج برخی اطراف از محل ابتلاء علم اجمالی موثر در تنجیز تکلیف نخواهد بود.

بحث در شروط تنجیز علم اجمالی بود. در هر حال حتی اگر این شروط نباشند اما مطمئن شان علم اجمالی کمتر از شک بدوی نخواهد بود پس حتی اگر این شروط نباشند بنابر مسلک حق الطاعه باز هم احتیاط واجب است.

نکته دیگری که اینجا هست این است که منظور ما از شروط در اینجا اعم از عدم مانع است بلکه اعم از مقومات ذات است. خواهد آمد که برخی از این شروط مقوم علم اجمالی است مثلا یکی از شروط عدم انحلال علم اجمالی است که این مقوم علم اجمالی است چون در صورت انحلال دیگر علم اجمالی وجود نخواهد داشت. و لذا بعدا اشکال نشود که برخی از این موارد شرط اصطلاحی نیستند.

شرط اول: این هم در کلام شیخ آمده است و هم در کلام مرحوم نایینی آمده است. علم اجمالی جایی موثر در تنجیز است که صرفا طریق باشد. اما در فرضی که علم ماخوذ در موضوع باشد در این صورت اعتبار علم اجمالی هم مانند علم تفصیلی منوط به محدوده اعتبار شارع است. علم اجمالی که بالاتر از علم تفصیلی نیست و وقتی علم تفصیلی ماخوذ در موضوع سعة و ضیقا تابع تعبد و دلیل شارع است علم اجمالی هم کذلک. مثلا شارع می تواند بگوید علم مستند به نقل حجت است و علم مستند به حدس حجت نیست مثلا.

شان علم تفصیلی و اجمالی ماخوذ در موضوع شان ظن است همان طور که مقدار حجیت ظن نیازمند به دلیل است و منوط به مقدار اعتبار شارع است همین طور علم تفصیلی و اجمالی ماخوذ در موضوع.

این به حسب مقام ثبوت است و طریقی بودن علم را از کجا باید دانست؟ قبلا گفتیم اگر شارع حکم را معلق بر عنوانی بکند که علم جزء آن نیست مثل الخمر حرام بر اساس اینکه الفاظ وضع برای معانی نفس الامریة شده اند در این صورت ظهور اقتضاء می کند که علم دخالتی در حکم ندارد و علم صرفا طریق است.

شرط دوم: باید اطراف علم اجمالی مقدور مکلف باشند و مخالفت تکلیف در علم اجمالی خارج از قدرت مکلف نباشد. یعنی اگر انسان و مکلفی علم اجمالی داشت که یا این ظرف نجس است یا ظرف دیگری نجس است که اصلا از دسترسی او خارج است. یا مثلا علم اجمالی پیدا کردم که یا این لباس نجس است یا لباس دیگری که آن لباس الان شسته شده است.

این غیر از بحث این است که اطراف محل ابتلا باشند. نکته دو بحث با یکدیگر متفاوت است. جایی که عقلا فرد تمکن از ارتکاب اطراف ندارد علم اجمالی منجز نخواهد بود.

دلیل اعتبار این شرط این است که بدون این مکلف هر چند علم اجمالی فی الجمله دارد اما علم اجمالی به تکلیف فعلی ندارد بلکه شک بدوی در تکلیف است. مکلف می داند یا عبای او نجس است یا لباسی دیگر در این زمین که او هیچ وقت دسترسی به او ندارد. اینجا علم به تکلیف فعلی نیست چون تکلیف نسبت به موارد خارج از قدرت نیست. پس اگر آن لباس دیگر نجس باشد مکلف هیچ تکلیفی نسبت به آن ندارد چون از قدرت او خارج است پس اینجا مکلف علم به تکلیف فعلی نخواهد داشت. ثبوت تکلیف در حق او مشکوک است به شک بدوی. اگر عبای او نجس باشد او مکلف است و اگر آن لباس دیگر نجس باشد تکلیفی ندارد. چون ثبوت تکلیف در جایی که مقدور مکلف نیست لغو است و معنا ندارد.

بله اگر فرد علم اجمالی دارد که یا این لباسش نجس است یا لباس دیگرش و کاری کند که لباس دیگر از دسترس و قدرت او خارج شود در این صورت علم اجمالی منجز است. حدوث قدرت کافی است و بقای قدرت لازم نیست. اگر مکلف لحظه ای قدرت بر انجام اطراف داشته باشد برای تنجز علم اجمالی کافی است. چرا که ثبوت تکلیف در اینجا اثر دارد. در همان یک لحظه ای که قدرت بر همه اطراف هست تکلیف اثر دارد. اینجا علم اجمالی مردد بین قصیر و طویل است که یا تکلیف در یک آن در یک طرف و یا تکلیف مستمر در طرف دیگر است.

ملاک در اینکه آیا قدرت باید در ظرف علم باشد یا قبل از آن باشد این است که باید در ظرف علم قدرت باشد یعنی در آن ظرفی که علم محقق می شود باید قدرت باشد اما اگر ابتدا همه اطراف مقدور بود و قبل از حصول علم از قدرت خارج شد و علم حاصل شد در اینجا علم اجمالی منجز نیست چون باز هم ثبوت تکلیف نسبت به آن امری که از قدرت خارج شده است اثری نخواهد داشت. در آن ظرفی که قدرت بود علم اجمالی به تکلیف نیست و در آن وقتی که علم اجمالی هست قدرت نیست.

پس شرط دوم این است که اطراف در ظرف علم به تکلیف حدوثا مقدور فرد باشند.

بحث در علم اجمالی در سه مرحله واقع می شود. مرحله اول آن عبارت است از تاثیر علم اجمالی در تنجیز تکلیف فی الجمله در قبال کیفیت تاثیری که در مرحله دوم بیان می شود که آیا تاثیر علم اجمالی در تنجیز آیا به نحو علیت است یا به نحو اقتضاء نسبت به وجوب موافقت قطعیه و نسبت به حرمت مخالفت قطعیه و مرحله سوم این بود که با فرض تاثیر علم اجمالی در تنجیز به نحو اقتضاء به این معنا که شارع و حاکم می تواند از عمل به آن منع کند و ترخیص در مخالفت بدهد آیا ردع و منعی واقع شده است و شارع ترخیص در مخالفت احتمالی داده است و آیا اطلاق ادله حلیت مشکوک چه آنچه متضمن لفظ بعینه هست و چه آنچه نیست دلالتی بر ترخیص مخالفت احتمالی و جواز ارتکاب بعضی از اطراف علم اجمالی دارد یا ندارد؟

هر سه مرحله بحث آثار عملی زیادی در اصول و فقه دارد.

اما بحث در مرحله اول: آیا علم اجمالی عقلا مانند علم تفصیلی موثر در وجوب موافقت یا موثر در تنجیز هست یا خیر؟

این مرحله خود دو قسمت دارد:

یکی اصل تاثیر علم اجمالی در تنجیز در قبال توهم عدم تاثیر علم اجمالی در تنجیز و دیگری اینکه با فرض موثریت علم اجمالی در تنجیز شروط تنجیز علم اجمالی چیست؟ ما بیش از ده شرط در تاثیر علم اجمالی در تنجیز پیدا کرده ایم که مرحوم نایینی فقط پنج شرط بیان کرده است و شاید کسی که منظم ترین بحث را مطرح کرده است مرحوم نایینی باشد. قسمت دوم شروط و موانع علم اجمالی برای تاثیر در تنجیز است.

اما قسمت اول که که اصل تاثیر علم اجمالی در تنجیز است:

آیا علم اجمالی موثر در تنجیز تکلیف است مثل علم تفصیلی یا اینکه علم اجمالی مانند شک بدوی تاثیری در تنجیز تکلیف ندارد.

مرحوم نایینی توهمی را مطرح کرده است که شاید در کلمات سابق بر ایشان هم باشد که علم اجمالی اقتضایی نسبت به تنجیز تکلیف ندارد و حکم علم اجمالی حکم شک بدوی است به این تقریب که ثبوت تکلیف در هر یک از اطراف معلوم نیست و لذا تاثیر علم تفصیلی در تنجیز به خاطر معلومیت تکلیف در آن طرف معین است یعنی می دانید این مایع خمر است و حرام است اما در مورد علم اجمالی تحقق تکلیف در هر طرف معلوم نیست و عقل که ملاک و معیار در وجوب اطاعت و حرمت معصیت است در جایی حکم دارد که معصیت معلوم باشد و لذا در موارد شک بدوی حتی اگر در واقع معصیت مولی باشد اما چون تحقق معصیت معلوم نیست ارتکاب اطراف مشکوک محذوری ندارد و اشکالی ندارد.

به تعبیر دیگر آنچه ممنوع است عبارت است از مخالفت علمیه که مکلف بداند آن عمل مخالفت مولی است چون ملاک در معصیت قبح واقعی نیست و در بحث تجری گذشت اصلا ملاک واقع نیست بلکه ملاک هتک مولی است و اگر بنا شد مکلف برخی از اطراف علم اجمالی را مرتکب شود مکلف علم به مخالفت مولی نخواهد داشت بلکه مخالفت عبد با ارتکاب یک طرف مخالفت احتمالی است همان گونه که در موارد شبهات بدوی محقق است با این تفاوت که در شبهات بدوی هیچ وقت علم به مخالفت حاصل نمی شود ولی در مورد علم اجمالی مکلف تمکن از علم به مخالفت به ارتکاب بقیه اطراف دارد. اما در فرض ارتکاب برخی از افراد علم به مخالفتی نخواهد بود چون علم به مخالفت نیست و معیار در معصیت و قبح معصیت مخالفت علمیه در حال عمل است در نتیجه علم اجمالی تاثیری در تنجیز اطراف نخواهد داشت.

این نسبت به جایی که برخی از اطراف را مرتکب شود و اما نسبت به باقی اطراف باز هم شبهه بدوی است. چون وقتی فرد اول را مرتکب شد که مخالفت احتمالی است و فرد دوم را که مرتکب می شود باز هم علم به مخالفت ندارد بلکه می داند مخالفت یا با کار سابق یا با این کار محقق شده است و این که قبیح نیست چون در ارتکاب سابق که معذور بوده است و این کار هم که مخالفت تفصیلی نیست پس قبیح نیست و لذا با این تقریب می شود گفت علم اجمالی تاثیری در تنجیز معلوم بالاجمال نه نسبت به ارتکاب برخی از افراد و نه نسبت به ارتکاب همه افراد نخواهد داشت.

مرحوم آقای خویی نکته ای به این تقریب اضافه کرده اند و فرموده اند ما نحن فیه از قبیل این است که در ارتکاب شبهات بدوی مکلف بعد فحص کند و بعد از فحص علم پیدا کند که آن ارتکاب سابق مخالفت مولی بوده است. و این علم هیچ تاثیری در تحقق معصیت ندارد. این که مکلف با ارتکاب همه اطراف علم اجمالی علم به مخالفت قطعی پیدا می کند یا با این فرد یا با ارتکاب فرد سابق مانند همین است.

اما این بیان مردود است. قبل از بیان رد این وجه باید توجه کرد که اصلا بحث در تاثیر علم اجمالی در تنجیز مبتنی بر پذیرش قاعده قبح عقاب بلا بیان است اما اگر مثل مرحوم آقای صدر و مرحوم آقای داماد قائل به حق الطاعة شدیم و اینکه رعایت تکالیف احتمالی لازم است شکی در تاثیر علم اجمالی در تنجیز نخواهد بود چرا که طبق این مسلک حتی صرف احتمال تکلیف نیز برای لزوم رعایت کافی است چه برسد به علم اجمالی که علاوه بر احتمال علم هم دارد.

تفصیل این بحث در ضمن حقیقت علم اجمالی خواهد آمد که در مرحله دوم بیان می شود. هر چند ثبوت تکلیف در هر یک از اطراف علم اجمالی مشکوک است اما علم اجمالی واقع است و واقع با علم اجمالی منکشف است اما به نحو اجمال. در شبهات بدوی اصلا انکشافی نیست و فقط احتمال است اما در علم اجمالی انکشاف است اما تعینش معلوم نیست و مردد است اما اصل وجود تکلیف در اطراف معلوم و منکشف است و لزوم رعایت تکلیف در مواردی که وصول دارد و انکشاف محقق شده است مسلم است و عقل تفاوتی در رعایت تکلیف بین انکشاف تفصیلی و اجمالی نمی بیند. در شک بدوی اصلا انکشاف و وصولی نیست اصلا تحقق تکلیف معلوم نیست اما در علم اجمالی واقع و تکلیف منکشف است و واصل است اما مثل علم تفصیلی تعین ندارد. علم اجمالی مثل علم تفصیلی است حتی بعضی ادعا کرده اند که علم اجمالی عین علم تفصیلی است و اجمال در علم نیست بلکه در منطبق علم است. علم اجمالی در انکشاف هیچ تفاوتی با علم تفصیلی ندارد و تفاوتشان با هم در تعین منکشف است و از نظر عقل تفاوتی در لزوم رعایت تکلیف معلوم بین انکشاف تفصیلی و اجمالی نیست. و با این بیان رد آن توهم روشن است.

پس اگر علم اجمالی مثل علم تفصیلی موثر در تنجیز تکلیف است این تاثیر چه شروطی دارد؟ قبل از بیان این شرایط نکته ای را از کلام مرحوم شیخ باید توجه داشت. مرحوم شیخ تنها یک شرط را مطرح کرده است و آن هم به عنوان مقدمه بحث مطرح کرده است. البته برخی از شروط دیگر را می توان از لابلای کلمات ایشان استفاده کرد.

ایشان می فرمایند محط بحث در مساله تاثیر علم اجمالی و شروط آن جایی است که علم اجمالی منشا علم تفصیلی نشود اما اگر علم اجمالی منشا حدوث علم تفصیلی شد تاثیر علم اجمالی در تنجیز را هیچ کس تردید نخواهد داشت. فروضی که علم اجمالی منشا حصول علم تفصیلی به تکلیف یا مخالفت با مولی شود بلا اشکال و به ضرورت منجز تکلیف خواهد بود.

نکته بعدی همان است که در کلام مرحوم آقای صدر هم اشاره شده است که بحث علم اجمالی و شروط آن جایی است که قاعده حق الطاعة را قبول نداشته باشیم و الا بدون هیچ شبهه ای علم اجمالی منجز است.

گفتیم برخی موارد در فقه هست که به نظر می رسد بر خلاف قطع در آنها فتوا صادر شده است. برخی از این موارد منصوص هستند و برخی غیر منصوص است. مرحوم شیخ انصاری این موارد را در ضمن بحث علم اجمالی مطرح کرده است برای برشمردن مواردی که علم تفصیلی ناشی از علم اجمالی باشد و برخی دیگر مثل مرحوم آقای خویی در ذیل همین بحث مطرح کرده است.

تنها مورد منصوص به نظر ما همان درهم ودعی بود که گذشت. اما موارد غیر منصوص:

مواردی که در باب قضاء است مثلا اگر بایع و مشتری در تعیین ثمن اختلاف کنند. اینجا علم تفصیلی داریم که حتما مبیع ملک مشتری شده است حال یا به این ثمن یا به ثمن دیگر

مورد سوم جایی که اختلاف در مبیع باشد فروشنده می گوید من این جنس را به این مبلغ فروختم و خریدار می گوید من جنس دیگری را خریدم. نظیر همان اختلاف در ثمن اینجا مطرح است. مبیع به بایع برمی گردد و مشتری ملزم به ادای چیزی نیست در حالی که علم تفصیلی داریم که مشتری ثمن را بدهکار است و مشتری این ثمن را در معامله دیگری ثمن قرار می دهد در حالی که ما یقین داریم این ثمن ملک مشتری نیست.

مورد بعدی مورد تداعی در عین واحد است مثلا هم زید ادعا می کند این کتاب مال من است و هم عمرو ادعا می کند که این کتاب مال من است اگر بینه نبود و هر دو طرف قسم خوردند حکم به تنصیف می کنند در حالی که اگر نفر سومی بخواهد این کتاب را بخرد علم تفصیلی به عدم صحت معامله در نصف عین را دارد.

مورد پنجم جایی است که اگر در بیع و هبه اختلاف شود مثلا زید ادعا کند این کتاب را به من هبه کردی و عمرو ادعا کند که به تو فروختم. در این صورت حکم به تحالف کرده اند و بعد از آن حکم کرده اند کتاب به مالک اول برمی گردد در حالی که بعد از علم اجمالی به بیع یا هبه ما علم داریم که این کتاب دیگر ملک عمرو نیست و از ملک او خارج شده است و به ملکیت زید درآمده است یا به بیع و یا به هبه. و حال عمرو اگر کتاب را بفروشد خلاف علم تفصیلی به عدم ملکیت او رخ داده است.

مورد ششم در لباس مشترک است که مثلا لباس مشترکی هست که در آن جنابت وجود داشته است و این دو نفر می دانند که یکی از آنها جنب است با این حال حکم به جواز اقتدای یکی به دیگری کرده اند در حالی که او علم تفصیلی به بطلان نمازش دارد چون یا خودش جنب است یا امام جماعتش جنب است.

و موارد دیگری که در کلمات فقهاء از این قبیلند.

در پایان مرحوم شیخ می فرمایند ما که گفته ایم شارع نمی تواند بر خلاف علم تفصیلی بلکه بر خلاف علم اجمالی حکمی بشود. پس این موارد باید توجیه شود.

یا باید فرض شود جایی که شارع بر خلاف علم تفصیلی حکم کرده است جایی است که علم در موضوع اخذ شده است و این علم در اختیار شارع است. شارع می تواند بگوید اگر چیزی را نمی دانستی که با نجاست ملاقات کرده است واقعا طاهر است هر چند در عالم واقع ملاقات با نجاست کرده باشد. موضوع نجاست علم به نجاست باشد نه ملاقات واقعی. این که اشکالی ندارد.

توجیه دوم این است که حکم ظاهری در حق اشخاص نسبت به دیگران حکم واقعی باشد. مثلا در لباس مشترک شارع بگوید کسی که نمازش ظاهرا درست برای ماموم جماعت واقعا درست است.

توجیه سوم این است که حکم تا جایی که خلاف علم تفصیلی نباشد جاری است مثلا در ثوب مشترک این دو نفر حق اقتدای به هم ندارند هر چند به صورت جدا جدا می توانند نماز بخوانند.

توجیه چهارم که در حقیقت به توجیه اول بر می گردد که آقای خویی هم همین را گفته است این است که شارع در موارد اختلاف ولایت دارد و می گوید در موارد اختلاف بعد از تحالف حکم به انفساخ واقعی می شود و معامله واقعا بهم می خورد و این اشکالی ندارد. و واقعا حکم منقلب می شود.

بعد از این مرحوم آخوند متعرض بحث علم اجمالی شده اند که بحث بسیار مهمی است.

این بحث در دو مقام واقع می شود:

1. آیا علم اجمالی در تنجیز حکم موثر است یا نه؟ آیا علم اجمالی مثل علم تفصیلی باعث تنجیز حکم می شود یا مثل شک بدوی است؟

2. امتثال اجمالی. آیا با وجود علم تفصیلی به حکم می توان به امتثال اجمالی اکتفا کرد یا اینکه در امتثال حتما باید امتثال تفصیلی انجام بگیرد؟

اما مقام اول:

آیا علم اجمالی موثر در منجزیت حکم هست؟

بحث در این مقام خود سه بخش دارد:

الف - آیا علم اجمالی موثر در تنجیز هست یا اصلا موثر نیست و حکمش حکم شک بدوی است؟

ب - با فرض اینکه علم اجمالی موثر در تنجیز است آیا تاثیرش در تنجیز به نحو علیت است که آقا ضیاء می گوید یا به نحو اقتضاء است که آخوند گفته است یا باید تفصیل داد که در حرمت مخالفت قطعیه به نحو علت است و برای موافقت قطعیه به نحو اقتضاء است که این مختار شیخ است و این ثمره دارد در اینکه شارع می تواند ترخیص در مخالفت احتمالی بلکه ترخیص در مخالفت قطعی بدهد که مرحوم آخوند فرموده است که مرتبه حکم ظاهری در موارد علم اجمالی محفوظ است.

ج - بعد از اینکه فرض شد تاثیر علم اجمالی به نحو اقتضاء است آیا ترخیص واقع شده است یا نه؟

بحث در اعتبار قطع برای قطاع یا قطع از مقدمات عقلی و یا قطع حاصل در موارد خاص بود که آیا شارع ممکن است از عمل به این قطع منع کند؟

مرحوم آخوند فرمودند که شکی در حجیت ذاتی قطع نیست و اینکه ردع از عمل به قطع به هیچ وجهی ممکن نیست. و بعد فرمودند اگر چه به برخی از اخباریین نسبت داده اند که قطع حاصل از مقدمات عقلی حجت نیست نسبت اشتباه است و مراد آنها یا منع ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع است و یا اینکه مقدمات عقلی را مفید یقین نمی دانند بلکه مفید گمان می دانند.

آنچه باید گفته شود این است که بحث در چهار مرحله است:

مرحله اول این است که آیا ردع از عمل به قطع اشخاص خاصی یا مسبب از اسباب خاص ممکن است؟

مرحله دوم این است که اگر فرض کردیم ردع ممکن شد آیا خارجا هم واقع است به حسب آنچه به اخباریین نسبت می دهند که شارع از عمل به قطع حاصل از مقدمات عقلی ردع کرده است. آیا در شریعت ردعی داریم؟

مرحله سوم با فرض عدم امکان ردع از عمل به قطع توجیه آن مواردی که در شرع از عمل به قطع منع شده است چگونه است؟ که این خودش در دو بخش قابل بیان است

یک بخش مربوط به نصوصی است که متضمن منع از عمل به مقدمات عقلی است.

و مرحله چهارم که بخش دوم است این است که ظاهر برخی نصوص و فتاوای فقهاء حکم بر خلاف قطع است. توجیه این موارد از نصوص و فتاوا بر چه اساسی ممکن است؟

مثلا در درهم ودعی که دو نفر مالی را پیش کس امانت گذاشته است یک نفر دو درهم و یک نفر یک درهم. اگر یک درهم را دزد برد در بعضی از نصوص آمده است که از دو درهم باقی یک و نیم درهم مال صاحب دو درهم است و نصف درهم مال صاحب یک درهم است در حالی که ما یقین داریم این درهمی که نصف می کنیم یا همه اش مال صاحب دو درهم است یا همه اش مال صاحب یک درهم است.

اما مرحله اول سابقا بحثش مفصل گذشت و اینکه حجیت قطع ذاتی است و در نظر عقل تفاوتی در حجیت قطع و کاشفیت و منجزیت و معذریت قطع نیست بین اینکه حاصل از مقدمات متعارف باشد یا از مقدمات غیر متعارف باشد. تفاوتی نیست قطع حاصل از مقدمات عقلی باشد یا از مقدمات غیر عقلی باشد. قاطع واقع را می بیند و نمی شود از عمل طبق آن منع کرد و گرنه حداقل در نظر خود قاطع مستلزم تناقض خواهد بود.

بله مرحوم شیخ در رسائل کلامی دارند که برخی دیگر از بزرگان مثل مرحوم روحانی آن را پذیرفته اند. ایشان در مساله توجیه کلام اخباریین فرموده است اگر منظور اخباری در عدم جواز اعتماد بر قطع حاصل از مقدمات عقلی باشد این باشد که شارع نهی کند از سلوک مقدمات خاصی. یعنی قبل از حصول قطع بگوید از این طرق احکام را استنباط نکنید که اگر از این مسیر رفتید و قطع شما مخالف با واقع بود معذور نخواهید بود. اگر منظور این باشد له وجه.

اینکه گفتیم قطع حجت ذاتی است یعنی عذر است در هنگام خطا و شارع می تواند قبل از حصول قطع معذریت آن را منع کند. شارع می گوید از این راه نرو که اگر رفتی و برای تو قطع حاصل شد و قطع خلاف واقع بود معذور نیستی.

بله اگر قطع موضوعی باشد منع از عمل به قطع در دست شارع است و حجیت قطع سعة و ضیقا تابع جعل شارع است. مثلا می گوید برای شهادت قطع باید از طریق خاصی حاصل شده باشد. حکم قطع موضوعی حکم ظن است همان طور که ظن حجیتش دائر مدار جعل شارع است قطع موضوعی نیز همین طور است. و قطع به خود حکم در موضوع حکم اخذ شود یا نه گفتیم طبق حصه توام و متمم جعل ممکن است. پس حتی در آن موارد هم حجیت قطع تابع جعل شارع است.

مرحله دوم با فرض اینکه ردع از عمل به قطع ممکن است آیا چنین ردعی از طرف شارع آمده است؟

حق این است هیچ دلیلی وارد نشده است. و دلیلی بر منع از قطع قطاع یا قطع حاصل از مقدمات عقلی نداریم و ادله ای که ادعا شده است چنین ظهوری دارند دلالتی بر این مساله ندارند.

مرحله سوم: بیان عدم دلالت این نصوص و ادله بر منع از عمل به قطع بود. گفته شده است که نصوصی دال بر منع از عمل به قطع حاصل از مقدمات عقلی وارد شده است. مثل ان دین الله لا یصاب بالعقول یا مثل لیس شیء ابعد من دین الله من عقول الرجال و مثل من صام ... لا یقبل عمله ما لم یکن بدلالة ولی الله و مثل فتوا ندهید ما لم تسمعوه منا و امثال این روایات.

گفته شده است این نصوص دال بر حصر حجیت حکم بر اساس نقل است فقط. ولی حق این است که هیچ کدام از این روایات در صدد منع از قطع حاصل از مقدمات عقلی نیست. این روایات ناظر به احتمالاتی است که علی سبیل منع خلو هستند. این نصوص یا ناظر به این هستند که از مقدمات عقلیه متعارفی که برای خیلی ها از جمله اهل سنت قطع حاصل می شد این مقدمات مسبب قطع نیستند و حداکثر از آنها ظن حاصل می شود. و اینکه از این مقدمات قطع حاصل نمی شود.

و یا ناظر به این هستند که شما حق ندارید بدون ولایت ما عمل کنید حتی اگر قطع به حکم شرعی داشته باشید. یعنی صحت عمل علاوه بر عقل و بلوغ و... منوط به ولایت ائمه علیهم السلام هم هست. شاهدش هم این است که گفته است لم یکن بدلالة ولی الله فیوالیه.

و یا توجیهات دیگری که در کلمات برخی از علما به آنها اشاره شده است.

حاصل اینکه این نصوص هیچ دلالتی بر منع از عمل به قطع حاصل از مقدمات عقلی ندارند.

و اما مرحله چهارم که جمله ای از فروعی است که فقها خلاف قطع فتوا داده اند. مرحوم شیخ انصاری در اینجا جمله ای از فروع را استقصاء کرده اند. و مرحوم آقای خویی و مرحوم آقای صدر هم بخشی از آن موارد را ذکر کرده اند.

این فروع دو قسمند: برخی از این فروع را فقهاء علی القاعدة گفته اند در این موارد اگر مقتضای قاعده چیزی خلاف قطع باشد ما از حکم فقها رفع ید می کنیم.

و برخی دیگر از این فروع منصوص است مثل مورد درهم ودعی که نص خاص دارد. اگر کسی دو درهم نزد کسی به امانت گذاشته باشد و فرد دیگری نیز یک درهم در نزد همان فرد به امانت گذاشته باشد و بعد دزد یکی از آن سه درهم را بدزدد در روایت آمده است که از دو درهم باقی مانده نصف درهم مال صاحب یک درهم است و یک و نیم درهم مال صاحب دو درهم است. در حالی که ما یقین داریم این درهم در حقیقت مال یکی از اینها ست نه اینکه نصفش مال یک کدام باشد و نصف دیگر مال دیگری باشد. آیا معنای این روایت منع از عمل به قطع است؟ گفتیم منع از عمل به قطع ممکن نیست پس این مورد باید توجیه شود:

یک توجیه آن است که در کلام شیخ اعظم آمده است که شارع در این موارد حکم واقعی را این طور قرار داده است و حکم به مصالحه قهری کرده است. به توضیح آقای خویی شارع مالک حقیقی است و همان طور که شارع می تواند بگوید چه چیزی مال شما ست و چه چیزی مال شما نیست می تواند بگوید در این موارد مصالحه قهری باید صورت بگیرد و حکم به انقلاب واقع کرده است. این طور نیست که حکم واقعی برروی واقع رفته باشد و در این مورد بخواهیم بگوییم خلاف قطع باید عمل کرد بلکه حکم واقعی همین است و لذا خلاف قطعی عمل نمی شود. این بیان مقبول و معقول است.

بیان دومی آقای خویی گفته اند که از باب قاعده عدل و انصاف این کار را می کنیم. که البته به نظر ما ناتمام است.

و بیان سومی که ممکن است گفته شود خود این دو فرد برایشان تصرف در آن حلال است چون نمی دانند اما برای دیگران باید طبق قواعد عمل کند. یعنی مثلا یک نفر نمی تواند هر دو نصفه را از این دو نفر بخرد یا مثلا به عنوان ثمن چیزی قبول کند چون علم دارد که نصف درهم از غیر مالک واقعی به دست او رسیده است. این روایت فقط می خواهد نزاع و مشکل دو ودعی را حل کند و وظیفه دیگران نسبت به آنها باید بر طبق قواعد روشن شود.

مرحوم محقق اصفهانی ذیل بحث موافقت التزامیه اولا حقیقت التزام را مطرح فرموده اند و اینکه فرموده اند حقیقت التزام خارج از مقولات معهوده است و اینکه التزام مندرج در مقولات عشر نیست. چرا که آنچه تصور می شود از مقولاتی که در مقام مفروض است که التزام مندرج تحت آن عناوین باشد یکی از دو مقوله است یکی مقوله فعل و یا مقوله کیف. و بقیه مقولات روشن است که التزام مندرج تحت هیچ کدام از آنها نیست. و چون التزام نه از قبیل کیف نفسانی است و نه از قبیل فعل است پس لامحاله باید از همه مقولات خارج باشد.

اینکه از مقوله کیف نفسانی نیست چون کیف نفسانی یعنی آن حالت و وصف انفعالی مثل علم و شجاعت و عدالت. خصوصیاتی که در نفس حاصل می شود و نفس منفعل از آن حالات است اما التزام فعل و ایجاد است نه انفعال. شخص با التزام خودش حالتی را ایجاد می کند نه اینکه منفعل از آن حالت می شود. انسان در حدوث علم برای خودش منفعل است اما در التزام موجد و فعال است پس لا محاله التزام از مقوله کیف نفسانی نیست.

از طرف دیگر التزام از مقوله فعل عند الحکماء هم نیست چون مقوله فعل به حسب اصطلاح عبارت است از حالتی که شیء تدریجا در غیر ایجاد می کند و حالتی که تدریجا در شی دیگری محقق می شود مثل قضیه گرم شدن آب که این گرم شدن آب توسط آتش را به مقوله فعل تعبیر می کنند که عبارت است از ایجاد یک حالتی به صورت تدریجی.

و التزام تدریجی نیست و نفس در ایجاد التزام دفعی عمل می کند و ملتزم می شود یا ملتزم نمی شود این گونه نیست که حالتی باشد که به صورت تدریجی در نفس محقق شود. پس در نتیجه التزام خارج از مقوله فعل است.

و دیگر مقولات هم واضح است که التزام مندرج در آنها نیست. بعد ایشان می فرمایند ما در بحث طلب و اراده گفتیم افعال قلب از قبیل طلب و اراده و التزام سنخ وجودی نوری هستند در قبال مقوله و اصلا این افعال قلب مقوله نیستند بلکه وجوداتی حقیقی هستند در خارج که در هیچ مقوله ای نیستند و برهان آن هم وجدان است که انسان احساس می کند طلب و اراده دارد بعد مرحوم اصفهانی می فرمایند التزام غیر از علم است و لذا برخی از کفار عالم بوده اند ولی در عین حال مومن نبوده اند و وجدان می گوید که انسان ممکن است عملا منقاد کسی باشد ولی التزام نداشته باشد بلکه مثلا از روی ناچاری یا دفع عقاب اطاعت می کند.

به هر حال اینکه التزام امری است خارج از علم مساله ای است مشهور که در بحث طلب و اراده هم مطرح شده است.

مرحوم آخوند بعد از این وارد بحث مساله قطع قطاع و قطع حاصل از مقدمات عقلی می شوند. مرحوم آخوند در این بحث موافق با شیخ می فرماید چون حجیت قطع ذاتی است و عدم جواز تخلف از آن و عمل مطابق آن عقلی است بنابراین قطع در هر صورت حجت است چه از اسبابی باشد که قطع از آنها معمولا ایجاد نمی شود.

بله در قطع موضوعی شارع اختیار دارد که می تواند محدوده و وسعت آن را مشخص کند. می تواند قطع خاصی را فقط موضوع قرار دهد.

اما قطعی که موضوع حکم عقل به وجوب مطابقت است حجت است در هر صورت از حیث اشخاص و اسباب و موارد در همه موارد حجت است.

بعد می فرمایند پس آنچه به اخباریین نسبت داده شده است که قطع حاصل از مقدمات عقلی اعتبار ندارد و باید از مقدمات شرعی و سمعی حتما حاصل شود نسبت باطلی است و حقیقت ندارد. چون آنچه از کلمات محقق آنها نقل می شود و شیخ در رسائل هم نقل کرده است یا ناظر به نفی ملازمه هستند و اینکه تلازمی بین حکم عقل و شرع نیست و می گویند این طور نیست که کل ما حکم به العقل حکم به الشرع. یعنی هر چند عقل به نتیجه ای رسیده باشد اما لازم نیست شارع مطابق آن عمل کند و یا ناظر به این است آنچه شما قطع به حساب می آورید قطع نیست بلکه ظن و وهم است یعنی مقدمات عقلیه موجب حدوث قطع نمی شوند نه اینکه قطع حجت نیست.

و بعد از محقق استرآبادی کلامی را نقل می کنند که در کلام شیخ به تفصیل آمده است. ایشان گفته است احکام عقلی دو قسمند یک قسم احکام عقلی مبتنی بر مقدمات حسی است مثل اینکه دو نصف چهار است و تمام مسائل ریاضی و هندسه از همین قبیل است. ایشان گفته است این احکام عقلی حتما حجت است و اصلا اساس شرع مبتنی بر این است. و برای همین است که هیچ کس در این ها اختلافی ندارد چون موادش که حسی یا قریب به حس است و اشکال آن هم مطابق برهان است پس خطا ندارد.

اما قسم دوم احکام عقلی مبتنی بر مقدمات غیر حسی است. مثل مسائل علم اصول که مبتنی بر مقدمات غیر حسی و حدسی است. و در این موارد است که مشکل دارد.

در این قبیل موارد اگر عمل به کلمات ائمه علیهم السلام کنیم مصون از اشتباه و خطا خواهیم بود به خلاف اینکه اگر اعتماد به مقدمات عقلی بکنیم که جای اشتباه و خطا دارد.

مرحوم آخوند می فرمایند از کلام ایشان واضح است که می گویند چون مقدمات عقلی اشتباه و خطا دارد قطع حاصل نمی شود. بعد می فرمایند ایشان در فهرست کتاب عنوانی که ذکر کرده است این است که عدم جواز عمل مطابق مقدمات ظنی. و واضح است که منظور ایشان این نیست که عمل به احکام عقلی در صورت حصول قطع لازم نیست.

و مرحوم آخوند می فرمایند منع حجیت قطع حاصل از مقدمات عقلی قابل نسبت به هیچ کس نیست.

بعد می فرمایند و اما اگر حکم عقل به وجوب مطابعت از علم ثابت شد و منع از حجیت آن ممکن نیست پس اگر در شریعت ادله ای داشته باشیم که ظاهر آنها منع از عمل به قطع باشد باید تاویل و توجیه شوند به اینکه منظور شارع این است که مبادا از مقدماتی که لا ینبغی حصول العلم منها برایتان علم حاصل شود. این ادله می گوید از ناحیه این مقدمات حتما یک خللی در حصول قطع وجود دارد و نباید از آنها قطع حاصل شود.