گمان به حکم در موضوع شخص حکم قابل اخذ نیست اما در حکم مماثل یا مضاد از نظر مرحوم آخوند قابل اخذ است.

البته آنچه در کلام آخوند بود اخذ ظن به حکم واقعی در موضوع حکم مماثل یا مضاد ظاهری بود. و آنچه هم ثمره دارد همین است.

و اما اگر شارع گمان به حکم واقعی را در موضوع حکم واقعی مماثل یا مضاد دیگری قرار بدهد در کلام آخوند عنوان نشده است. یعنی شارع بگوید اگر از طریق قیاس گمان به حرمت چیزی پیدا کردی آن چیز واقعا مباح است. این که آخوند این فرض را متعرض نشده است چون در شریعت چنین چیزی نداریم و صرف فرض است و ضمن اینکه حکم این فرض از بحث سابق که اخذ علم به حکم در موضوع بود روشن می شود.

اگر شارع بتواند علم به حکم را مانع از حکم بداند فرض گمان و ظن به طریق اولی جایز است اما چون اثر عملی ندارد آخوند ذکر نکرده اند.

بعد از این مرحوم آخوند وارد بحث موافقت التزامی شده اند. طرح این بحث به این عنوان در اصول جالب نیست چرا که ظاهر آن بی ربطی به اصول است.

گفتیم در سه مرحله باید بحث کرد:

1. منظور از موافقت التزامیه چیست تا حکم به وجوب یا نفی وجوب بشود؟
2. آیا موافقت التزامیه واجب است یا نه؟
3. ربط این بحث به مسائل علم اصول و مباحث قطع چیست؟ و ثمره عملی اصولی آن چیست؟

مرحله اول:

عبارت مختصری از مرحوم ایروانی نقل می کنیم که ایشان به شش احتمال در موافقت التزامی اشاره کرده است:

«لم أفهم المراد من الموافقة الالتزامية، و هل في النّفس شي‏ء يقال له: الموافقة الالتزامية. وراء العزم و التوطين على الامتثال فيما سيأتي. و وراء الإذعان و التصديق بصدور هذه التكاليف من المولى الّذي هو التصديق بما جاء به النبي صلى اللَّه عليه و آله، و وراء كون الداعي على الامتثال طلب المولى، الّذي هو معنى إتيان الفعل على وجه العبودية و وراء إتيان الفعل بالطوع و الرغبة و طيب النّفس، مقابل إتيانه بالكره و الإجبار و خوفا من العقاب، و ليس شي‏ء من ذلك من الموافقة الالتزامية في كلامهم، كما هو واضح، و لا أرى في النّفس شيئا سوى ما تقدم يكون هو الموافقة الالتزامية و يشبه أن يكون ذلك نظير الكلام النفسيّ الّذي أثبته الأشاعرة» (نهایة النهایة ج 2 ص 34)

به نظر ما چهار احتمال در این مساله وجود دارد:

1. منظور از موافقت التزامیه یعنی تصدیق به اینکه این احکام از جانب خداوند است و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم واسطه در انتقال این احکام بوده است نه اینکه از خودش گفته باشد. موافقت التزامی یعنی التزام به اینکه پیامبر واسطه در این حکم است و حکم از اراده خداوند است.

آیا این موافقت التزامی واجب است؟ بله واجب است اما نه به دلیل حکم مفروض بلکه به خاطر اسلام. یعنی کسی که مسلمان باشد باید معتقد به این باشد که احکام از جانب خداوند است و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فقط واسطه در انتقال این احکام بوده است.

این احتمال ربطی به آن مساله و حکم فرعی ندارد و طبق این احتمال حکم شریعت مانند احکام عرفی است که امتثال آنها به انجام دادن خود آنها ست و لزومی ندارد که انسان معتقد به آنها باشد.

2. منظور از موافقت التزامیه این باشد که احکام شریعت دارای مصالح و ملاکات و حکمت هایی است که بالاتر از آنها برای بشر قابل تصور نیست. و بالاتر از آنها برای بشر قابل دستیابی نیست. یعنی مکلف علاوه بر این که روزه می گیرد معتقد باشد که این روزه دارای ملاک و مصلحت است و این گونه نیست که حکمی بالاتر از آن برای این مصلحت قابل تصور باشد. موافقت التزامیه یعنی احکام دارای ملاکات قطعی است که هیچ مشرعی نمی تواند حکم دیگری را بر اساس این ملاکات تشریع کند.

حق این است که این موافقت التزامیه هم واجب است نه به خاطر دلیل آن حکم فرعی بلکه چون ما معتقدیم خداوند حکیم است و علیم و خبیر به همه چیز است بنابراین با توجه به علمش و حکمتش بالاترین احکام را جعل می کند و نمی شود حکمی بالاتر از آن پیدا کرد.

3. منظور از موافقت التزامیه این باشد که معتقد به وجوب واجبات باشیم یعنی مثلا مکلف ممکن است با فرض اعتقاد به دو معنای سابق، ملتزم به آن حکم نباشد. یعنی با اینکه خداوند گفته است نماز واجب است و ملاکی هم دارد با این حال مکلف می گوید نماز واجب نیست. مثلا وقتی کسی امری را بر کسی انشا می کند مکلف و عقلا اگر شرایطش را نداشته باشد معتقد به وجوب آن مامور به نمی شوند هر چند آن فرد از روی داعی طلب و الزام آن حکم را انشا کرده باشد. یعنی عقلا اطاعت از خداوند را واجب نمی داند. هر چند قبول دارد این حکم از طرف خداوند آمده است و حکمت و مصلحت دارد.

موافقت التزامیه به این معنا باشد که فرد باید اطاعت از خداوند را هم واجب بداند و حق این است که این موافقت التزامیه هم واجب است چرا که عقل چنین حکمی دارد که اگر کسی مولویت خداوند را قبول کند که مسلمان باید بپذیرد به اقتضای اسلامش باید اطاعت از خداوند را واجب بداند. هر چند عدم اعتقاد به وجوب اطاعت مستلزم نفی رسالت یا حکمت خداوند نیست.

4. موافقت التزامیه یعنی عقد القلب. یعنی شارع که گفته است ادای دین واجب است مکلف علاوه بر اینکه باید در خارج ادای دین کند باید معتقد به وجوب ادای دین باشد. یعنی عقد القلب باشد. باور به وجوبش داشته باشد. علم به حکم به تنهایی کافی نیست بلکه باید اعتقاد هم باشد. اعتقاد غیر از علم است. و لذا ممکن است علم باشد اما اعتقاد نباشد و عکس آن یعنی اعتقاد باشد اما علم نباشد.

اعتقاد امری اختیاری است. بنای قبلی را بر مساله ای گذاشتن و باور به آن پیدا کردن یک امر اختیاری است که طبق این احتمال نسبت به احکام واجب است.

یعنی همان طور که معتقد به وجود خداوند و پیامبری حضرت رسول است باید معتقد به ادای دین باشد.

تفاوت این احتمال با احتمال سوم این است که در احتمال سوم مکلف باید معتقد به وجوب عقلی و واقعی باشد اما با این حال ممکن است بنای قلبی بر وجوبش نداشته باشد. در احتمال چهارم می گوییم باید مکلف قلبا معتقد باشد که این حکم واجب است.

احتمال سوم امری عقلی اینکه قلبا معتقد به وجوب عقلی اطاعت از خداوند باشد  و احتمال چهارم این است که قلبا معتقد به وجوب شرعی ادای دین باشد.

احتمال چهارم اخص است. در احتمال سوم عقد القلب بر شارع است و در احتمال چهارم عقد القلب بر حکم شرعی بعد از قبول وجوب اطاعت از شارع است.

به نظر آنچه محل بحث اصولیین است همین احتمال چهارم است.

جایگاه این اعتقاد و موافقت التزامی در قبال تشریع است. در جایی که کسی علم به حکمی دارد آیا موافقت التزامیه بر او واجب است به وزان حرمت تشریع. تشریع در جایی است که علم به حکم نیست و موافقت التزامی در جایی است که علم به حکم هست.

همان طور که تشریع حرام است آیا موافقت التزامیه واجب است؟

مرحوم آخوند بعد از مطرح کردن این مساله فرموده اند حق این است که موافقت التزامیه واجب نیست. آنچه از دلیل احکام فهمیده می شود این است که بیش از موافقت عملی با احکام لازم نیست. حاکم در باب اطاعت و عصیان عقل است و عقل قاضی به این است که اگر عملا موافقت با حکم شد و لو موافقت التزامیه با حکم نبود کافی است. آن دلیلی که مکلف را تحریک به ادای دین می کند مکلف را تحریک به موافقت التزامیه نمی کند.

مرحوم آخوند نمی گوید وجوب موافقت التزامیه غیر معقول است بلکه می گوید اثباتا دلیلی ندارد. ایشان می فرمایند همان طور که دلیل وجوب ادای دین را تحریک به انجام صوم نمی کند همین طور دلیل وجوب ادای دین مکلف را تحریک به اعتقاد قلبی و موافقت التزامیه نمی کند.

بله ممکن است در برخی مواقع مثلا تعبدیات موافقت عملی متوقف بر موافقت التزامیه باشد.

بعد مرحوم آخوند می فرمایند البته عبدی که موافقت التزامیه به احکام نداشته باشد عبودیتش ناقص است و مرتبه و درجه و منزله اش ناقص است.

در ادامه می فرمایند اگر موافقت التزامیه واجب بود ممکن است در مواردی که موافقت عملی لازم نیست موافقت التزامیه لازم باشد.

مثلا در دوران بین محذورین موافقت عملی ممکن نیست اما موافقت التزامیه واجب باشد چون آنچه که مکلف تمکن از آن ندارد موافقت عملی است اما می تواند موافقت التزامیه اجمالی داشته باشد به اینکه  آن موضوع هر حکمی در واقع دارد به همان معتقد باشد.

بعد ایشان می فرمایند در همین دوران بین محذورین اگر چه موافقت التزامیه اجمالی واجب بود اما موافقت التزامیه تفصیلی حرام است.

موافقت التزامیه احد الامرین امکان دارد اما تشریع است و حرام است.

موافقت التزامیه تخییریه نیز ممکن است اما دلیل وجوب موافقت شما را دعوت به موافقت با واقع می کند نه به مخیر بودن بین واقع و خلاف واقع.

و موافقت التزامیه تفصیلی به اینکه قطع به واقع هم داشته باشید نیز ممکن نیست.

و اما مرحله سوم:

اثر این بحث چیست؟ مرحوم آخوند دو ثمره برای این بحث ذکر می کنند.

الف - در مثل دوران امر بین محذورین اصل برائت از طرفین جاری می شود و مکلف عملا مخیر بین ترک و فعل است بر اساس اصل برائت از وجوب و اصل برائت از حرمت.

اما آیا وجوب موافقت التزامیه مانع از جریان اصول در اطراف علم اجمالی در این موارد می شود؟ اگر قائل به وجوب موافقت التزامیه نشویم که مشکلی در جریان اصول نیست اما اگر قائل به وجوب شدیم آیا مانع از جریان اصول هست یا نه؟

ب - در مواردی هست که اصول ملزمه بر خلاف حکم واقعی جاری است. مثلا دو اناء نجس بوده است و ما علم به طهارت احدهما داریم اما نمی دانیم کدام است اینجا می گویند باید استصحاب نجاست هر دو کرد و این مخالف با حکم واقعی در یکی از این دو ظرف است. اگر ما قائل به وجوب موافقت التزامیه شویم آیا باز هم استصحاب جاری است؟

مرحوم آخوند می فرمایند اگر جریان اصول مقتضی داشته باشد وجوب موافقت التزامیه مانع نمی شود چون گفتیم حتی آنجایی که موافقت عملیه لازم نباشد موافقت التزامیه ممکن است. و لذا موافقت التزامیه هیچ ربطی به موافقت عملیه ندارد و اصول عملیه نسبت به موافقت عملیه جاری است و ربطی به موافقت التزامیه ندارد.

مرحوم آخوند می فرمایند اخذ علم به مرتبه سابق در مرحله تنجز مشکلی ندارد و بلکه اصلا لازم است یعنی کسی که علم به انشا یا حکم فعلی یا اقتضا نداشته باشد حکم بر او منجز نیست این مقدار درست است اما اخذ علم به مقتضی در مرحله انشا یا اخذ علم به انشا در مرحله فعلیت دچار همان مشکلات سابق هست.

بعد از این مرحوم آخوند متعرض امکان اخذ ظن به حکم در موضوع حکم شده اند. تا حالا بحث اخذ علم به حکم در موضوع حکم بود از اینجا به بعد اخذ ظن به حکم در موضوع حکم است. تمام آن صوری که در آن مساله گذشت در اینجا نیز قابل تصور است.

گاهی شارع ظن به حکمی را در موضوع حکم دیگری اخذ می کند و این مشکلی ندارد همان طور که در بحث سابق مشکل نداشت.

گاهی ظن به حکم در موضوع همان حکم اخذ می شود. مثلا اگر بگوید اگر گمان به حکمی پیدا کردی علی تقدیر ثبوته همان حکم بر شما ثابت است. یعنی حکم مشروط به دو امر است یکی ثبوت واقعی حکم و دیگری گمان به آن حکم است.

یک حکمی باید تصور شود و گمان به آن هم تصور شود در این صورت همان حکم هست. یعنی ظن تمام الموضوع نیست. و صرف ثبوت واقعی و جعل واقعی حکم هم تمام الموضوع نیست بلکه هر کدام جزء الموضوع هستند.

فعلیت حکم وابسته است به گمان به حکم و ثبوت واقعی حکم.

 و گاهی ظن به حکم در موضوع مثل حکم اخذ می شود در اینجا هم ظن جزء الموضوع است یعنی اگر ظن به حکم پیدا کردی و در واقع هم حکمی بود مثل آن حکم برای شما جعل می شود. مثلا بگوید اگر ظن به وجوب نماز پیدا کردی همان نماز به وجوب دیگری واجب است. امارات بنابر مسلک جعل مماثل همه از این باب است. البته آنچه در امارات گفته می شود جعل حکم طریقی است و در محل بحث ما جعل حکم مماثل واقعا است. یعنی وقتی گمان به وجوب پیدا شد واقعا یک وجوبی مماثل آن ظن و گمان جعل می شود به نحوی که اگر آن گمان حتی خلاف واقع هم بود باز هم شارع یک حکم مماثلی جعل کرده است البته گفتیم این طریقی است یعنی شارع حکم واقعی جعل نمی کند بلکه یک حکم طریقی جعل می کند که می گوید بر طبق اماره عمل بکن و اگر مخالف با واقع باشد مصلحتش تدارک می شود. نظیر بحث تجری که اگر شما گمان به حرمت چیزی پیدا  کردید شارع یک حرمت دیگری مماثل آن جعل می کند.

و گاهی ظن به حکم در موضوع ضد آن حکم اخذ می شود. در این صورت هم ظن جزء الموضوع است. یعنی می گوید اگر گمان به حکمی پیدا کردی و در واقع هم آن حکم بود حکم ضدش بر مکلف جعل می شود. مثلا بگوید اگر ظن به وجوب نماز پیدا کردی نماز بر تو حرام است. مثلا از طریق قیاس ظن به حکمی پیدا کردید مثلا ظن به وجوب پیدا شد و شارع می گوید بر تو واجب نیست.

تصور این صور دقیقا به همان صورت است که در بحث گذشته تصویر شده است.

مرحوم آخوند در بحث گذشته هر سه تای این تصورات را محال دانستند. در این بحث ایشان تفصیل داده است. قسم اول که اخذ ظن به حکم در موضوع شخص حکم است ممکن نیست به همان دلیل و همان نکته و محذور دور و خلفی که آنجا گفته شد.

اما در اخذ ظن به حکم در موضوع حکم مماثل یا مضاد با آن می فرمایند این دو مشکلی ندارد. برای اینکه بعد از آنکه در مرتبه ظن مرتبه حکم واقعی مفروض است. و شارع می تواند حکم ظاهری خلاف آن جعل کند. یعنی اگر گمان به حرمت پیدا کردی هر چند وظیفه واقعی شما حرام باشد حکم ظاهری برای شما حلیت است. یا اگر گمان به حرمت پیدا کردی هر چند وظیفه واقعی شما حرام باشد حکم ظاهری برای شما حرمت است.

اشکالی ندارد با وجود حکم واقعی، حکم ظاهری بر ضد آن یا مماثل آن جعل شود. مثلا می گوید اگر با قیاس ظن به وجوب پیدا کردی و حکم واقعی هم فرضا وجوب است اشکال ندارد بگوید حکم ظاهری اباحه است. بله اگر حکم واقعی باشد همان محذور هست اما اینجا چون می گوید حکم واقعی هم فرضا واجب باشد اما چون شما علم به حکم واقعی ندارید و ظن به آن دارید ممکن است جعل حکم ظاهری بکند.

مرحوم آخوند هر چند در مورد علم به حکم فرمودند نمی شود شارع جعل حکم مماثل یا مضاد با حکم معلوم بکند اما در اینجا می فرمایند اشکالی ندارد شارع جعل حکم مماثل یا مضاد با حکم مظنون بکند و محذوری هم پیش نمی آید.

در مورد علم فرض این است که با وجود علم نوبت به حکم ظاهری نمی رسد و شارع نمی تواند با وجود علم به واقع حکم دیگری برای مکلف جعل کند چون مرتبه حکم ظاهری در جایی است که حکم واقعی منجز نشده باشد و مکلف علم به آن پیدا نکرده باشد.

اما در ظن و گمان می تواند جعل حکم ظاهری کند حتی به خلاف حکم واقعی که وجود دارد که مظنون مکلف است. چون حکم ظاهری مماثل یا مضاد با حکم واقعی نیست پس اجتماع مثلین و اجتماع ضدین پیش نمی آید.

ایشان عبارتی دارند که ظن به حکم فعلی منظور از حکم فعلی چیزی است که ما لو علم به لتنجز. یعنی گمان به حکم فعلی دارید که اگر به آن علم پیدا می کردید منجز بود اما چون علم نیست و گمان است شارع بر خلاف آن حکم فعلی حکمی مماثل یا مضاد با آن جعل می کند اما حکم ظاهری نه حکم واقعی. بین حکم فعلی واقعی و بین حکم ظاهری بر خلاف آن یا مثل آن تنافی نیست. چون حکم فعلی تا وقتی علم به آن پیدا نشود تنجز ندارد و لذا دست شارع باز است و می تواند بر خلاف آن حکم ظاهری جعل کند چون مکلف علم ندارد.

لازم نیست شارع جهل شما را برطرف کند و جعل احتیاط کند بلکه شارع می تواند با وجود ظن جعل برائت کند برای شارع لزومی ندارد که تحفظ بر واقع کند در جایی که حکم واصل نشده است.

بعد می فرمایند ان قلت که برگشت این حرف به این است که اجتماع مثلین و ضدین محذوری ندارد. چون می گویید حکم واقعی هر چه باشد شارع می تواند بر خلافش یا مماثلش جعل حکم کند. ما گفتیم در جایی که ظن باشد و شارع مضاد آن را جعل کند یا مثل آن را جعل کند گمان به اجتماع ضدین یا مثلین پیش می آید شما می گویید حتی اگر جعل هم بکند مشکلی پیش نمی آید.

ایشان جواب می دهند بله همین طور است اجتماع حکم واقعی و حکم ظاهری مشکلی ندارد. حکم ظاهری مماثل با واقع یا حکم ظاهری مضاد با واقع اشکالی ندارد.

بعد از این مرحوم آخوند وارد بحث موافقت التزامی می شوند. این بحث برای برخی مورد غفلت قرار گرفته است. بحث موافقت التزامی در سه مرحله واقع می شود.

مرحله اول: این است که اصلا منظور از موافقت التزامیه چیست؟ مرحوم ایروانی 6 احتمال مطرح کرده اند. که از نظر ما احتمالات معقولش 4 احتمال است.

مرحله دوم: موافقت التزامیه واجب است یا نه؟

مرحله سوم: این بحث چه ربطی به مسائل اصول دارد و چه ربطی به مسائل قطع دارد؟

بحث در امکان مانعیت حکم نسبت به شخص حکم بود بعد از آنکه وضعیت اخذ خود علم به حکم به عنوان شرط حکم روشن شد.

اگر شارع تصریح کند که اگر برای شما علم به حکم از راه قیاس حاصل شد در آن مورد من واقعا حکمی ندارم آیا صحیح است؟ نه اینکه در واقع حکمی هست اما با قیاس منجز نمی شود.

به نظر می رسد این بحث را مرحوم نایینی ابتکار کرده اند اگر چه ما در جلسه گذشته این بحث را به مرحوم شیخ نسبت دادیم اما این اشتباه است. البته نقل قول کلام شیخ در بیانات مرحوم آقای نایینی و آقای صدر آمده است اما در کلمات شیخ چنین چیزی نیست و آن قسمت از کلمات شیخ که به آن استشهاد می شود ربطی به این بحث ندارد.

مرحوم نایینی بر اساس مبنای متمم جعل که گذشت اینجا هم همان حرف را می فرمایند و مقاله اخباریین را که قائلند که شارع گفته است اگر علم به حکم از وجوه عقلی و غیر طرق نقلی حاصل شد حجت نیست بر اساس همین مبنا توجیه کرده اند و به شیخ هم نسبت داده است.

ایشان گفته است همان طور که شارع می تواند حکم را مقید و مشروط به علم به حکم کند می تواند حکم را مقید و مشروط به عدم علم به حکم کند. شارع می تواند عدم علم خاصی را شرط در حکم قرار دهد و بگوید اگر از طریق قیاس علم به حکم شریعت پیدا کردی من در واقع نسبت به این مورد حکمی ندارم. یعنی شارع جعلش را محدود کرده است. گفتیم در این جا مشکل دور نیست اما مشکل خلف قابل تصور است و به همان بیان متمم جعل قابل حل است.

گفتیم در مقام دو اشکال مطرح است:

اشکال اول مساله لغویت جعل حکم بود که گذشت و ما گفتیم در این موارد لغویتی نیست و اگر شارع مطلق وصول را مانع از جعل قرار بدهد لغو است اما اگر برخی از راه های وصول را مانع قرار بدهد مشکلی نیست.

اشکال دوم این است که این حکم اصلا قابل وصول نیست. یعنی در این موارد اصلا مانعیت معقول نیست و مانعیت لغو است.

جعل مانعیت برای علم خاص ممکن نیست چون قابل وصول نیست. نمی شود این مانعیت به دست مکلف برسد چون  مانعیت قیاس برای حکم واقعی را یا برای جاهل گذاشته اند یعنی علم از راه قیاس برای کسی که علم از راه قیاس ندارد مانع است این که معنا ندارد. جعل مانعیت برای کسی که مانع در حق او وجود ندارد معنا ندارد.

و اگر منظور مانعیت علی تقدیر حصول علم باشد یعنی برای کسی که از طریق قیاس علم دارد این علم مانع است این خلف است چون می گویید علم به حکم حاصل شد از طریق قیاس و حکم نداریم. اگر حکمی نداریم چگونه از راه قیاس به آن علم حاصل شده است؟

از این شبهه مرحوم نایینی جواب داده اند که مرحوم آقای صدر هم آن را نقل کرده اند. ایشان گفته اند خاصیت جعل مانعیت برای این علم از راه خاص این است که دیگر علم به حکم حاصل نمی شود. خلف جایی پیش می آید که علم به حکم محقق بشود در عین اینکه علم دارید به اینکه شارع این را مانع قرار داده است در حالی که شارع با جعل مانعیت یک کار تکوینی کرده است و کاری کرده است که علم حاصل نمی شود.

شارع گفته است اگر علم به حکم پیدا کردی من حکم واقعی ندارم چون علم تو مانع از جعل است یعنی جعل من مقید به عدم علم است. و این مکلف معتقد به شرع است پس چون عالم به مانعیت است می داند که اگر از این راه رفت شارع حکمی نخواهد داشت بنابراین علمی برای او حاصل نخواهد شد. با علم به کبری دیگر تحقق علم معنا ندارد.

اینجا جعل مانع، مانع از تحقق علم است نه مانع از حجیت علم باشد.

این حرف به نظر ما تمام است و اشکالی ندارد. شارع می گوید علم قیاسی موجب می شود که واقعا حکمی نباشد. همان طور که شارع می تواند علم را شرط حکم واقعی قرار بدهد می تواند علم را مانع از حکم واقعی قرار بدهد. اینجا اگر علم حاصل بشود علم به عدم حاصل می شود اما شارع کاری کرد که دیگر علم حاصل نمی شود.

اینجا با جعل شارع این مساله حاصل می شود همان طور که با جعل شارع اماره علم می شود. بنابراین جعل مانعیت لغو نیست چون اثرش این است که برای مکلف دیگر تکوینا علم حاصل نمی شود و بر این اساس مقاله اخباریین حاصل می شود. و شارع می تواند بگوید علم از راه خاص اگر حاصل شد در آنجا حقیقتا حکمی نیست.

مرحوم شیخ کلام دیگری در مقام دارند و ربطی به این حرف مرحوم نایینی ندارد. مرحوم شیخ در همین ذیل مقاله اخباریین گفته است منظور اخباری ها یا این است که در حالی که برای فرد علم حاصل شده است این خلاف وجدان است و شارع نمی تواند منع از عمل به علم بکند.

و یا منظور این است که شارع گفته است از طریق قیاس طی طریق نکن که اگر رفتی و بر اساس رفتن قطع حاصل شد و بر خلاف حکم من بود معذور نیستی.

این خیلی فرق دارد با حرف مرحوم نایینی.

بعد از تحصیل علم شارع نمی تواند مانع از عمل به علم شود اما می تواند بگوید اگر از این مقدمات برای تو علم حاصل شد و این علم خلاف حکم واقعی بود معذور نیستی و عذر قبول نیست.

حرف نایینی این است که در موردی که مکلف قطع باشد هیچ حکمی در واقع نیست. در کلام نایینی قطع جز موضوع است. اما در کلام مرحوم شیخ قطع طریق است اما این طریق عذر نیست. و این از نایینی عجیب است که چطور از کلام مرحوم شیخ غفلت کرده است.

بحث در تقریر کلام مرحوم آقای صدر بود. در مقدمه فرمایش ایشان معنای جعل و مجعول و فعلیت مجعول را بیان کردیم.

جعل همان قرارداد و اعتبار اولیه بود که امری متصرم و آنی الوقوع است. جعل به معنای حدوثی اش بقاء ندارد و باقی نیست. مرحله دیگر مجعول است که همان محتوایی است که ظرف تحققش در اعتبار عقلاء اوسع از ظرف جعل است. اگر جعل در روز جمعه باشد از نظر عقلاء ظرف مجعول نه فقط روز جمعه بلکه ما بعد آن هم هست. ظرف مجعول یعنی همان ظرفی که حکم به لحاظ آن ظرف جعل می شود. نسبت جعل و مجعول نسبت ایجاد و وجود است.

 با این تفاوت که در ایجاد و وجود هر وجودی یک ایجاد مقارنی می طلبد، ایجاد در آن اول وجود در آن اول را به دنبال دارد و وجود در آن دوم افاضه وجود و ایجاد در آن دوم را می طلبد. در امور حقیقی ایجاد و وجود تغایر اعتباری دارند و الا هر وجودی اتحاد حقیقی با ایجاد متناظر با آن را دارد. نمی شود ایجاد در زمان اول وجود در زمان دوم را به دنبال داشته باشد بلکه وجود در هر زمانی ایجاد در آن زمان به معنای افاضه وجود در آن زمان را می طلبد.

اما در مثل قضیه جعل حکم و مجعول چون حکم امری اعتباری است می شود شارع حکم را در زمانی اعتبار کند در حالی که مجعول عبارت از تحقق حکم در زمان دیگر باشد. مثلا الان وجوب برای فردا را جعل می کند و انفکاک بین جعل و مجعول به این معنا ممکن است به خلاف ایجاد و وجود که انفکاک آنها از یکدیگر ممکن نیست.

بنابراین در باب احکام جعلی داریم که متقوم به انشاء در زمان خاص است و امری آنی و متصرم است به دنبال این جعل، مجعولی داریم که در وعاء اعتبار تقرر و بقایی دارد و در حالی که جعل منعدم شد مجعول باقی است.

بعد از این مرحله یک مرحله دیگر بود که مرحله فعلیت مجعول یا به تعبیر دیگر فعلیت جعل است. یعنی آنچه به عنوان قضیه حقیقیه جعل شده بود موضوعش در خارج عینیت پیدا کند که با عینیت موضوع در خارج گفته می شود حکم فعلیت پیدا کرده است. و لذا ممکن است جعل در روز جمعه باشد و ظرف مجعول از روز شنبه تا سه شنبه باشد و فعلیت مجعول در روز دوشنبه باشد. یعنی در روز دوشنبه موضوع آن حکم در خارج محقق می شود.

در احکام مطلق زمان جعل و مجعول و فعلیت یکی است و در احکام مشروطه است که بین اینها انفکاک حاصل می شود.

باید توجه داشت که این سه مرحله بر طبق مبنای مرحوم نایینی است. مرحوم آخوند فعلیت را به یک معنای دیگر قائل است که حکم فعلی از نظر ایشان حکمی است که زمان مجعول فرا رسیده باشد و وصول حکم به مرحله ای که برای تنجزش فقط علم نیاز است در قبال حکم انشائی که جعل شده است اما زمان مجعول فرا نرسیده است. مثلا از نظر مرحوم آخوند وجوب حج حکم فعلی است هر چند هنوز این فرد در خارج مستطیع نشده باشد. بر خلاف احکامی که الان جعل شده اند اما زمان آنها برای زمان حضرت ظهور است که علم به این احکام هیچ فایده ای ندارد و هیچ لزوم اتباعی ندارد. فعلیت از نظر آخوند یعنی حکمی که زمان مجعول فرا رسیده باشد اما فعلیت در بیان مرحوم نایینی یعنی حکمی که نه تنها زمان مجعول فرا رسیده باشد بلکه موضوعش هم در خارج محقق شده باشد.

نکته دیگری که باید اینجا اشاره کنیم این است که مجعولی که ما بیان کردیم دو چیز می تواند باشد. یکی مجعول انشائی است و دیگری مجعول عقلائی است. مجعول انشائی یعنی در اعتبار منشئ آن معنا موجود باشد و ممکن است در نزد عقلا هیچ مجعولی وجود ندارد. مثلا اگر آمر و منشئ شرایط امر و نهی را نداشته باشد مثلا عالی نباشد در این صورت اگر چه مجعول عند المنشئ موجود است اما پشتوانه اعتبار نزد عقلا ندارد و عقلا آن جعل و مجعول را معتبر نمی دانند. و گاهی علاوه بر اعتبار عند المنشئ در نزد عقلا نیز مجعول معتبر است و عقلا نیز در اعتبارشان آن را دارند. اعتبار منشئ برای لزوم عمل بر وفق آن کافی نیست و عقلا نیز باید آن را قبول داشته باشند.

این مساله هم بحثی ثمره دارد است. مثلا در بحث انشای فضولی ثمره دارد. اگر کسی فضولتا مالی را بفروشد آیا این انشاء از این شخص که می داند عقلاء بر انشای او اثر مترتب نمی کنند متمشی می شود؟ این مبتنی بر این است که او چه چیزی را انشاء می کند؟ آیا امر اعتباری و قراردادی خودش را انشاء می کند در این صورت می تواند انشاء کند اما اگر گفتیم انشاء یعنی آنچه عقلاء می پذیرند در این صورت اصلا قصد انشاء از فضولی متمشی نمی شود و این ثمره مهمی است. و حق این است که انشاء متقوم به اعتبار در نزد منشئ است چه عقلا بپذیرند یا نپذیرند.

مرحوم آقای صدر می فرمایند تقیید حکم به عالم ممکن است بعد از اینکه ایشان پذیرفته است تقیید جعل ممکن نیست. آنچه تقییدش ممکن است تقیید موضوع فعلیت مجعول به علم به جعل است.

ایشان می گوید جعل مطلق است هر چند تقیید ممکن نیست اما اطلاق ضروری است. شارع اگر چه نمی تواند جعل را مقید به عالم بکند اما می تواند موضوع فعلیت مجعول را علم به جعل قرار بدهد. و بگوید تا علم به جعل پیدا نشد این حکم در خارج فعلیت پیدا نمی کند. یعنی همان طور که بر شخص غیر مستطیع حج واجب نیست و او حکم فعلی ندارد در این جا هم بر شخص جاهل حکم فعلی نداریم.

و ایشان تمام موارد تقیید حکم به عالم را با این بیان توجیه می کند. و می فرماید بر این بیان دو ثمره مهم مترتب است:

1. مواردی از تصویب که در شریعت هست با این بیان قابل توجیه است مثل موارد جهر و اخفات و قصر و تمام که در شریعت حکم مقید به عالم شده است در حقیقت مواردی از تصویب است که با این بیان قابل توجیه است.
2. مرحوم نایینی فرمود ما به اطلاق ادله احکام نمی توانیم تمسک کنیم برای اثبات عدم دخالت علم چون همان طور که تقیید محال بود اطلاق هم محال بود. اما طبق این بیان بعد از آنکه تقیید فعلیت مجعول و به تعبیر دیگر تقیید موضوع فعلیت مجعول ممکن شد و شارع در مقام حکایت مقید نفرمود معلوم می شود که فعلیت مجعول وابسته به امر و قیدی زائد بر آنچه در جعل فرض شده است نیست و لذا بر خلاف مبنای نایینی که برای اشتراک احکام بین عالم و جاهل نیاز به دلیل داشت طبق این مبنا نیازی نیست و به اطلاق خود ادله می توان برای اثبات اشتراک احکام بین عالم و جاهل تمسک کرد.

اگر کلام ایشان تمام باشد ثمره اول درست است اما ثمره دوم را قبول نداریم. اشتراک احکام بین عالم و جاهل نه نیاز به بیان مرحوم نایینی ندارد و نه نیاز به بیان مرحوم صدر دارد چون گفتیم ادله در مقام بیان احکام است نه در مقام بیان جعل. و چون تقیید احکام به علم ممکن است خود دلیل به اطلاق لفظی یا به اطلاق مقامی دال بر اشتراک حکم بین عالم و جاهل است.

یعنی حتی اگر بیان ایشان تمام نبود باز هم تمسک به ادله احکام ممکن بود چون ما راه های دیگری برای تقیید حکم به عالم بیان کردیم.

اما اصل بیان ایشان اشکال دارد. مگر فعلیت مجعول امری بدون ضابطه است که شما هر چه خواستید در آن تصور کنید؟ فعلیت مجعول یعنی آنچه که شارع در ناحیه جعل فرض کرده است در خارج عینیت پیدا کند. فعلیت مجعول یعنی آنچه را جاعل و حاکم در جعل خودش به عنوان موضوع الحکم و شرط الحکم در نظر گرفته است در خارج پیدا کند. اگر استطاعت را در موضوع جعلش در نظر گرفته است وقتی استطاعت در خارج شکل گرفت مجعول فعلی است ما نمی توانیم در مقام فعلیت شرط دیگری علاوه بر آن تصور کنیم. اگر فعلیت مجعول بخواهد وابسته به قیدی باشد این قید باید در ناحیه موضوع جعل باشد. نمی شود جعل مطلق باشد و موضوع فعلیت مجعول مقید باشد. این اصلا معنا ندارد. اصلا تصور این ممکن نیست چه برسد به تصدیق آن.

و لذا آقای خویی به مرحوم صدر اشکال کرده است که این علمی که در موضوع فعلیت اخذ شده است اگر منظور علم به جعل بر این شخص در موضوع فعلیت بر خود این شخص اخذ شده است در حقیقت بازگشت به همان خلفی است که شما پذیرفتید و اگر منظور علم به جعل بر دیگران در موضوع فعلیت بر شخص دیگر است این که هیچ مشکلی نداشت تا احتیاج به توجیه داشته باشد.

مرحوم آقای صدر خودش این اشکال را گفته است و بعد خواسته است از آن جواب بدهد که اصلا کلام ایشان نامفهوم است و بازگشت حرف ایشان به تقیید جعل به علم به جعل است.که ایشان خودش در موضعی از عبارت به این تصریح دارند که شارع علم به جعل را در موضوع خود جعل اخذ کرده است و این یعنی خلاف همه حرف هایی که خود ایشان زده است و محذور خلف را پذیرفت.

بحث در اشکال مرحوم عراقی بود. اگر چه کبرای متمم جعل مقبول مرحوم عراقی بود اما ایشان فرمود این کبری در محل بحث ما جا ندارد. ایشان فرمود متمم جعل جایی معقول است که آن قید دخیل در ملاک و حکم باشد اما شارع نتواند جعل را مقید به آن کند. و در محل بحث ما این گونه نیست و با یک جعل مساله حل شده است. اینجا قید علم هیچ دخالتی در ملاک و حکم ندارد. آنچه موضوع حکم است ذات مقارن است بدون اینکه مقارنت قید باشد به نحوی که اگر می شد ذات مقارن را بدون آن مقارن اتیان کرد همان کافی است.

اگر بنا شد با بیان مرحوم عراقی مشکل حل بشود دیگر حرف مرحوم نایینی در اینجا صغری ندارد هر چند کبرویا تمام است. چون ایشان می گفت محدود کردن حکم به موارد علم ممکن نیست مگر با متمم جعل  و حتما ثبوتا نیاز به دو جعل داریم اما حصه توام می گوید محدود کردن حکم به موارد علم با یک جعل ممکن است و نیازی به دو جعل نیست.

مرحوم عراقی هم قبول دارد که اگر علم دخیل در غرض و ملاک باشد حتما باید متمم جعل را حل مشکل دانست و حصه توام در این موارد نمی تواند حل مشکل کند اما ایشان می فرمایند علم دخیل در ملاک و غرض نیست و لذا راه حل حصه توام است نه متمم جعل.

در حقیقت نزاع این دو بزرگوار در این است که آیا علم دخیل در غرض و ملاک هست یا نیست؟ مرحوم نایینی می فرمایند اگر قرار است حکم محدود به موارد علم باشد باید علم دخیل در غرض و ملاک باشد و راه حل متمم جعل است اما مرحوم آقا ضیاء می گوید محدود کردن حکم به موارد علم ملازم با این نیست که علم دخیل در غرض و ملاک باشد بلکه می شود علم دخیل در غرض و ملاک نباشد و حکم را محدود به موارد علم کرد.

به نظر ما حق با مرحوم آقا ضیاء است و ممکن است حکم محدود به مواردی باشد که آن مورد هیچ دخیلی در غرض و ملاک ندارد.

مثلا اگر مولی امر به تصدق داشته باشد گفته اند با صرف الوجود امر ساقط است و صرف الوجود یعنی ناقض عدم مطلق نه ناقض مطلق عدم. پس صرف الوجود و اولین وجود تامین کننده غرض مولی است اما این ملازم با مطلوب بودن مرة و فرد نیست. به نحوی که اگر می شد صرف الوجود بدون تحقق یک فرد محقق شود همان کافی بود. پس درست است بگوییم غرض و ملاک مولی متعلق به طبیعت و ماهیت است اما آنچه محقق آن است صرف الوجود است و حکم محدود به فرد نیست و فرد دخالت در غرض ندارد و آنچه دخالت در غرض دارد ذات طبیعت و ماهیت است. پس اینجا هم می توان گفت آنچه غرض مولی است ذات نماز است که مقارن با علم است بدون اینکه علم و یا مقارنت با علم دخیل در غرض باشد. نسبت علم و ذات نماز نسبت صرف الوجود و طبیعت است. اینکه غرض در ضمن حصه علم تامین می شود به معنای این نیست که علم دخیل در حکم است همان طور که تامین غرض در ضمن اولین فرد و صرف الوجود به معنای این نیست که فرد مطلوب به حکم است.

و لذا کلام آقا ضیاء به نظر ما تمام است.

راه بعدی حرف مرحوم آقای تبریزی است. ایشان می فرمایند همه ارزش حکم به ملاک است و اینجا هر چند مولی نمی تواند حکم را مقید به علم بکند و تقیید جعل به موارد علم ممکن نیست به خاطر محذور خلف و دور اما ممکن است حکم بدون علم اصلا ملاک نداشته باشد در این صورت حکم خود به خود محدود به موارد علم است و در موارد جهل اصلا حکم نیست. اما اینکه از کجا باید این را بفهمیم در عالم اثبات دلیل داشته باشیم.

این فرمایش ایشان با جلالت قدر ایشان اشتباه است. اینکه ملاک حکم مقید به موارد علم است که اصل مساله است و بحث در این بود که در این موارد که ملاک حکم مقید به موارد علم است شارع چگونه می تواند این را بیان کند. مرحوم نایینی می گفت با یک جعل نمی شود چون جعل اول مهمل است و نمی تواند مطلق یا مقید باشد و اطلاق و تقیید را باید از جعل دوم فهمید. اصلا مرحوم نایینی می گفت چون ملاک فقط در صورت علم است و نمی تواند جعل اول مقید باشد نیاز به متمم جعل داریم. بله اگر کسی مبنای مرحوم آقای خویی و آقای صدر را پذیرفت که تقابل اطلاق و تقیید تقابل ضدین یا نقیضین است این حرف درست است اما آن مبانی اشتباه است.

یک بیان دیگر در مقام باقی است که بیان مرحوم آقای صدر است و اگر بیان ایشان ناتمام باشد که به نظر ناتمام است تنها راه حل کلام مرحوم عراقی و حصه توام است.

مرحوم آقای صدر می فرمایند: با فرض پذیرش عدم امکان تقیید حکم از باب محذور خلف این راه حل را ارائه کرده اند. ایشان می فرمایند ما یک جعل داریم و یک مجعول داریم شارع در موضوع جعل نمی تواند علم را اخذ  کند اما می تواند جعل مطلق باشد اما در موضوع  فعلیت مجعول علم را اخذ کند.

برای روشن شدن بحث باید مقدمه ای را عرض کنیم:

وقتی قضیه ای جعل می شود و حکمی مقرر می شود یا حکم به نحو قضیه خارجیه است یا به نحو قضیه حقیقیه است. قضایای خارجیه الان برای ما مهم نیست و مهم قضیه حقیقیه است یعنی قضیه ای که تحقق موضوع حکم در خارج محول به خود مکلف شده است و حاکم فقط کبری را جعل کرده است. قضیه ای که تکلیف نسبت به اشخاص که وابسته است به تحقق موضوع در حق آنها محول به نظر خود اشخاص شده است.

در قضیه حقیقیه یک جعل قابل تصور است و یک مجعول قابل تصور است. جعل یعنی حاکم کبری را مقرر می کند مثلا هر بالغ عاقلی بر او صوم واجب است. تقریر این کبری آنی است و آن همان اعتبار و قراردادی است که از ناحیه او شکل می گیرد و از این تعبیر به جعل می شود.

بعد از این جعل ما حکمی نیز احساس می کنیم که آن همان مجعول است و الا آن جعل که یک امر متصرم بود که گذشت و رفت. بله مجعول امر عینی نیست اما حقیقت است.

و وقتی مکلف موضوع را در حق خودش محقق دید احساس می کند که حاکم حکمی بر عهده او دارد این حکم همان فعلیت  مجعول است یعنی حکم در حق او مصداق پیدا کرد.