بیان شیخ در حکومت استصحاب بر برائت شرعی

مرحوم شیخ استصحاب را بر اصول عملی عقلی وارد می‌دانند. ایشان می‌فرمایند ورود استصحاب بر اصول عملی عقلی (که موضوع همه آنها عدم وجود حجت است) خیلی روشن است چون استصحاب هر چند علم نیست اما حجت است. بعد می‌فرمایند همین رابطه بین استصحاب و ادله برائت نقلی که مفاد آنها همان مفاد برائت عقلی است وجود دارد. آن دسته از ادله برائت که موضوع آنها عدم بیان است مثل آیه شریفه «وَ ما كُنَّا مُعَذِّبينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولا» (بر فرض پذیرش دلالت آن بر برائت) مورود استصحاب خواهند بود. معنای این شباهت لسانی، ارشادی بودن این ادله نقلی نیست بلکه احتمال دارد ملاک حکم شارع با ملاک حکم عقل متفاوت باشد هر چند در موارد تطبیق متفاوت هم نباشند.

اما ادله برائت که موضوع آنها عدم علم است نه عدم بیان مثل حدیث اطلاق «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» (بنا بر اینکه معنای «یرد» همان «یعلم» باشد) محکوم ادله استصحابند. البته در کلام ایشان دو احتمال دیگر ذکر شده است:

اول اینکه در موارد استصحاب، به لحاظ مستصحب حکم قطعا وارد شده است هر چند به لحاظ استصحاب علم به ورود نهی نداریم. یعنی به حکم مستصحب یقین داشته‌ایم. معنای این احتمال این است که حتی اگر استصحاب حجت هم نبود باز هم در مواردی که حالت سابق معلوم است نمی‌توانستیم به برائت تمسک کنیم چون موضوع دلیل برائت عدم ورود نهی است نه عدم حدوث نهی و در مواردی که ما به نهی در حالت سابق یقین داریم «لم یرد فیه نهی» صدق نمی‌کند بلکه یقین داریم «ورد فیه نهی». در این صورت موضوع دلیل حجیت استصحاب حدوث نهی است و موضوع دلیل برائت عدم ورود نهی است و لذا موارد استصحاب تخصصا از موارد برائت خارجند. مرحوم شیخ در جواب این احتمال می‌فرمایند ظاهر «حتی یرد فیه نهی» این است که نهی فعلی داشته باشد نه اینکه در زمانی نهی داشته است هر چند الان نهی آن معلوم نباشد. لذا در مواردی که حالت سابق هم معلوم است موضوع برائت هم وجود دارد.

مرحوم آقای روحانی به شیخ اشکال کرده‌اند که جواب شما با آنچه قبلا گفتیم که شرط استصحاب بقای عرفی موضوع است منافات دارد. چون اگر مشکوک عرفا غیر از متیقن است اصلا استصحاب جاری نیست و اگر عرفا یکی هستند صدق می‌کند «ورد فیه نهی» و بعد همین چیزی را که ما در تقریر کلام شیخ بیان کردیم به عنوان جواب صحیح ذکر می‌کنند. یعنی ایشان از کلام شیخ چیزی دیگر فهمیده‌اند و بعد همان چیزی که ما به عنوان تقریر کلام شیخ بیان کردیم را به عنوان مبنای خودشان بیان کرده‌اند.

احتمال دوم خروج موارد استصحاب از دلیل برائت است با در نظر گرفتن دلیل حجیت استصحاب. ایشان می‌فرمایند ظاهر «حتی یرد فیه نهی» یعنی نهی در آن وارد نشده باشد چه به عنوان اولی و چه به عنوان ثانوی و در مواردی که استصحاب جاری است از موضوع نهی داریم و این نهی هر چند به عنوان اولی نیست اما به عنوان ثانوی نقض یقین به شک نهی دارد و لذا مجرای برائت نیست.

مرحوم شیخ از این احتمال به ورود تعبیر نکرده‌اند هر چند در کلام برخی دیگر از آن به ورود تعبیر شده است. اما به نظر می‌ٰرسد این احتمال هم تخصص باشد چون نهی استصحاب، هرچند ظاهری است با این حال نهی حقیقی است (البته اگر دلیل حجیت استصحاب قطعی باشد نه مثل خبر واحد) و نهی اینجا تعبدی نیست بلکه نهی حقیقی است و ورود جایی است که مورد به تعبد از موضوع دلیل دیگر خارج شود و در اینجا به تعبد خارج نیست بلکه ثبوت نهی شارع وجدانی است. بله اگر دال بر نهی، اماره باشد ورود خواهد بود. بنابراین اگر چه موضوع «حتی یرد فیه نهی» نهی وجدانی است اما موارد استصحاب نهی وجدانی و حقیقی است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این بیان از بیان سابق ضعیف‌تر است و ظاهر «حتی یرد فیه نهی» این است که به عنوان اولی نهی وارد شده باشد و حمل این کلام بر اعم از نهی ظاهری و واقعی تعسف است.

بعد مختار خودشان را تقریر کرده‌اند که هر چند از آن به حکومت تعبیر نکرده‌اند اما به حمل شایع حکومت را بیان کرده‌اند. ایشان می‌فرمایند چون شارع در دلیل شارع مکلف را متیقن فرض کرده است یا در ظرف استمرار ما را به متیقن متعبد کرده است، موارد جریان استصحاب اگر چه حقیقتا از موارد عدم علم به حکم است اما تعبدا شارع آن را از موارد عدم علم به حکم خارج کرده است و این خروج هم به لسان نفی موضوع است. اینکه شارع از نقض یقین سابق نهی کرده است یعنی بین حالت سابق و حالت لاحق اتصالی را تصور کرده است و این اتصال یعنی مکلف در زمان متاخر هم یقین تعبدی دارد و این یعنی حکومت دلیل استصحاب بر ادله برائت نقلی.

و بعد در ادامه فرموده‌اند برخی از ادله برائت در شبهات موضوعیه اصلا صلاحیت معارضه با ادله استصحاب را ندارد. و لذا مثل «کل شیء حتی حلال حتی تعلم انه حرام بعینه ...» اصلا معارض با استصحاب نیست. در حقیقت ایشان به مدرک بودن این ادله برای برائت اشکال دارند.

بیان مرحوم شیخ در تقریر حکومت استصحاب بر برائت همان بیان ایشان در تقریر حکومت امارات بر استصحاب و اصول عملیه است و لذا مرحوم آخوند همان اشکال قبل را در اینجا هم مطرح کرده‌اند که ملاک حکومت نظارت لفظی بود و دلیل استصحاب هیچ نظارتی بر دلیل برائت ندارد همان طور که دلیل اماره هیچ نظارت لفظی بر ادله استصحاب ندارد. و لذا دلیل استصحاب بدون در نظر گرفتن دلیل برائت لغو نیست همان طور که دلیل اماره بدون در نظر گرفتن دلیل استصحاب لغو نیست.

ضمائم:

کلام شیخ:

[تقدّم الاستصحاب و غيره من الأدلّة و الاصول على أصالة البراءة:]

أمّا أصالة البراءة، فلا تعارض الاستصحاب و لا غيره من الاصول و الأدلّة، سواء كان مدركها العقل أو النقل.

أمّا العقل، فواضح؛ لأنّ العقل لا يحكم بقبح العقاب إلّا مع عدم الدليل على التكليف واقعا أو ظاهرا.

و أمّا النقل، فما كان منه مساوقا لحكم العقل فقد اتّضح أمره، و الاستصحاب وارد عليه‏.

و أمّا مثل قوله عليه السّلام: «كلّ شي‏ء مطلق حتّى يرد فيه نهي»، فقد يقال: إنّ مورد الاستصحاب خارج منه؛ لورود النهي في المستصحب و لو بالنسبة إلى الزمان السابق.

و فيه: أنّ الشي‏ء المشكوك في بقاء حرمته لم يرد نهي عن ارتكابه في هذا الزمان، فلا بدّ من أن يكون مرخّصا فيه. فعصير العنب بعد ذهاب ثلثيه بالهواء لم يرد فيه نهي، و ورود النهي عن شربه قبل ذهاب الثلثين لا يوجب المنع عنه بعده، كما أنّ وروده في مطلق العصير باعتبار وروده في بعض أفراده لو كفى في الدخول في ما بعد الغاية، لدلّ على المنع عن كلّ كليّ ورد المنع عن بعض أفراده.

و الفرق في الأفراد بين ما كان تغايرها بتبدّل الأحوال و الزمان دون غيرها، شطط من الكلام. و لهذا لا إشكال في الرجوع إلى البراءة مع عدم القول باعتبار الاستصحاب.

و يتلوه في الضعف ما يقال: من أنّ النهي الثابت بالاستصحاب عن نقض اليقين، نهي وارد في رفع‏ الرخصة.

وجه الضعف: أنّ الظاهر من الرواية بيان الرخصة في الشي‏ء الذي لم يرد فيه نهي من حيث عنوانه الخاصّ، لا من حيث إنّه مشكوك الحكم، و إلّا فيمكن العكس بأن يقال: إنّ النهي عن النقض في مورد عدم ثبوت الرخصة بأصالة الإباحة، فيختصّ الاستصحاب بما لا يجري فيه أصالة البراءة، فتأمّل‏.

[حكومة دليل الاستصحاب على قوله عليه السّلام: «كلّ شي‏ء مطلق حتى يرد فيه نهي»:]

فالأولى في الجواب أن يقال: إنّ دليل الاستصحاب بمنزلة معمّم للنهي السابق بالنسبة إلى الزمان اللاحق، فقوله: «لا تنقض اليقين بالشكّ» يدلّ على أنّ النهي الوارد لا بدّ من إبقائه و فرض عمومه للزمان اللاحق و فرض الشي‏ء في الزمان اللاحق ممّا ورد فيه النهي أيضا. فمجموع الرواية المذكورة و دليل الاستصحاب بمنزلة أن يقول: كلّ شي‏ء مطلق حتّى يرد فيه نهي، و كلّ نهي ورد في شي‏ء فلا بدّ من تعميمه لجميع أزمنة احتماله، فيكون الرخصة في الشي‏ء و إطلاقه. مغيّا بورود النهي، المحكوم عليه بالدوام و عموم الأزمان، فكان مفاد الاستصحاب نفي ما يقتضيه الأصل الآخر في مورد الشكّ لو لا النهي، و هذا معنى الحكومة، كما سيجي‏ء في باب التعارض‏.

و لا فرق فيما ذكرنا بين الشبهة الحكميّة و الموضوعيّة، بل الأمر في الشبهة الموضوعيّة أوضح؛ لأنّ الاستصحاب الجاري فيها جار في الموضوع، فيدخل في الموضوع المعلوم الحرمة.

مثلا: استصحاب عدم ذهاب ثلثي العصير عند الشكّ في بقاء حرمته لأجل الشكّ في الذهاب، يدخله في العصير قبل ذهاب ثلثيه المعلوم حرمته بالأدلّة، فيخرج عن قوله: «كلّ شي‏ء حلال حتّى تعلم أنّه حرام».

[الإشكال في بعض أخبار أصالة البراءة في الشبهة الموضوعيّة:]

نعم، هنا إشكال في بعض أخبار أصالة البراءة في الشبهة الموضوعيّة، و هو قوله عليه السّلام في الموثّقة: «كلّ شي‏ء لك حلال حتّى تعلم أنّه حرام بعينه فتدعه من قبل نفسك، و ذلك مثل الثوب عليك‏ و لعلّه‏ سرقة، و المملوك عندك و لعلّه حرّ قد باع نفسه أو قهر فبيع، أو امرأة تحتك و هي اختك أو رضيعتك. و الأشياء كلّها على هذا حتّى يستبين لك غيره، أو تقوم به البيّنة».

فإنّه قد استدلّ بها جماعة، كالعلّامة- في التذكرة- و غيره‏ على أصالة الإباحة، مع أنّ أصالة الإباحة هنا معارضة باستصحاب حرمة التصرّف في هذه الأشياء المذكورة في الرواية، كأصالة عدم التملّك في الثوب، و الحريّة في المملوك، و عدم تأثير العقد في الامرأة. و لو اريد من الحلّيّة في الرواية ما يترتّب على أصالة الصحّة في شراء الثوب و المملوك، و أصالة عدم تحقّق النسب‏ و الرضاع في المرأة، كان خروجا عن الإباحة الثابتة بأصالة الإباحة، كما هو ظاهر الرواية. و قد ذكرنا في مسألة أصالة البراءة بعض الكلام في هذه الرواية، فراجع‏، و اللّه الهادي.

هذا كلّه حال قاعدة البراءة. و أمّا استصحابها، فهو لا يجامع استصحاب التكليف؛ لأنّ الحالة السابقة إمّا وجود التكليف أو عدمه، إلّا على ما عرفت سابقا: من ذهاب بعض المعاصرين إلى إمكان تعارض استصحابي الوجود و العدم في موضوع‏ واحد، و تمثيله لذلك بمثل: صم يوم الخميس.

(فرائد الاصول، جلد ۳، صفحه ۳۸۷)

کلام مرحوم آقای روحانی:

تعارض الاستصحاب مع الأصول‏

أما أصالة البراءة ..

فما كان منها مدركه العقل لا يعارض الاستصحاب لأنه بيان للحكم الظاهري، فينتفي موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بيان.

و مثله ما كان مدركه النقل المساوق لحكم العقل، كالمستفاد من الآية الشريفة: وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا بناء على دلالتها على البراءة.

و إذا كان مدركه مثل قوله عليه السلام: «كل شي‏ء مطلق حتى يرد فيه نهي‏، فقد ذكر في الرسائل وجوها ثلاثة لعدم المعارضة:

الوجه الأول: ان مورد الاستصحاب خارج تخصصا عن عموم هذه الرواية، لأنه يصدق على المستصحب انه شي‏ء ورد فيه نهي و لو بلحاظ الزمان السابق.

الوجه الثاني: ان مورد الاستصحاب خارج بالورود، و ذلك لأن النهي الثابت بعدم نقض اليقين محقق للغاية، فترتفع به الرخصة المغياة.

الوجه الثالث:- و هو الّذي اختاره الشيخ (قدس سره)- هو تقريب الحكومة.

و بيانه: ان مفاد الاستصحاب هو تعميم النهي السابق إلى الزمان اللاحق تنزيلا، فيكون رافعا لموضوع الإباحة تعبدا، فيتقدم على البراءة الثابتة بالرواية بالحكومة، فانه كما لو ثبت بنفس الدليل الأولى للحرمة استمرارها و عمومها لجميع الأزمان حقيقة يتقدم ذلك الدليل على البراءة، فكذلك ما يتكفل لإثبات الاستمرار تنزيلا و ان كان الأول يتقدم بالتخصص أو الورود.

و الثاني: بالحكومة و الاستصحاب من قبيل الثاني فانه بمنزلة المعمم للنهي إلى الزمان اللاحق، فيكون حاكما على البراءة، فان الرخصة مغياة بورود النهي المحكوم عليه بالدوام، و الاستصحاب يثبت الدوام و لو بنحو التنزيل.

و قد أورد الشيخ (قدس سره) على الوجه الأول: بان الفرد المشكوك حرمته لا حقا غير المعلوم حرمته سابقا، فهما فردان متغايران، فورود النهي عن أحدهما لا يوجب صدق وروده عن الآخر، كالأفراد العرضية لكلي، فكما ان النهي عن فرد لا يكون نهيا عن الآخر، فكذلك ما نحن فيه. و التفريق في الافراد بين ما كان تغايرها بتبدل الأحوال و الأزمان- و هي الافراد الطولية- و غيرها من الافراد شطط من الكلام.

و فيه ما لا يخفى: فان المفروض ان المورد في نفسه من موارد الاستصحاب، و مبنى الاستصحاب على اتحاد القضية المشكوكة و المتيقنة بحيث يصدق النقض أو الإبقاء.

و مع الالتزام بان المشكوك فرد غير الفرد المتيقن لا يتحقق حينئذ ما هو الأساس في الاستصحاب من الاتحاد، و هذا خلاف الفرض و الواقع، فان تبدل الحالات لا يوجب التعدد.

فالأولى في الإيراد أن يقال: بان مفاد الرواية كون الغاية هي الوصول و فعلية الحكم لا مجرد وروده و لو آناً ما، و هي غير متحققة حال الشك، لأن الحكم فيه غير و أصل و ليس فعليا لفرض الشك. و كونه فعليا في السابق لا يجدي في تحقق الغاية لأنها: «ما وصل حكمه فعلا» لا: «ما كان حكمه واصلا» كما هو مقتضى التعبير بالمضارع.

و أورد (قدس سره) أيضا على الوجه الثاني: بان ظاهر الرواية كون الغاية ورود النهي عن الشي‏ء بعنوانه الأولي لا بما انه مشكوك الحكم، و النهي الثابت بالاستصحاب بعنوان كونه مشكوكا، و إلا فيمكن عكس القضية بان يقال: ان النهي عن النقض انما يثبت في صورة عدم ثبوت الإباحة بالأصل، فيختص الاستصحاب في غير مورد جريان البراءة.

و تقريب ما ذكره بنحو لا يتجه عليه ما قد يوجه من ان ذلك مجرد دعوى:

بان أساس كون الرواية من أدلة البراءة إرادة الوصول و العلم بالحكم من الورود لا ثبوته الواقعي- و إلا خرجت عن أدلة البراءة- فمفادها يكون كل شي‏ء مجهول الحكم مطلق حتى يعلم حكمه الواقعي، ففرض الجهل و العلم بالحكم يقتضي أخذ الحكم المعلوم أو المجهول في مرحلة سابقة على الشك و الجهل الفعلي، سواء كان ثبوته السابق للشي‏ء بعنوان الأولي أو بعنوان الشك كالحكم الثابت بالأصل سابقا ثم يشك في استمراره.

و عليه، فالغاية هي العلم بالحكم الثابت في المرحلة السابقة عن الشك‏ الفعلي، فلا يكون النهي الثابت بالاستصحاب محققا للغاية، لأن ثبوته كان بلحاظ الشك الفعلي لا في المرحلة السابقة عليه. فالتفت.

و أما ما ذكره الشيخ (قدس سره)، فهو انما يتم بناء على ان مفاد أدلة الاستصحاب تنزيل الشك منزلة اليقين و الحكم بان الشاك متيقن، فان الغاية و هي العلم بالحكم تتحقق به تنزيلا فيكون حاكما. أما بناء على ان مفادها تنزيل المشكوك منزلة المتيقن- كما هو مذهب الشيخ-، فلا تتم دعوى الحكومة، لأن الغاية هي العلم بالواقع و الحكم لا ثبوت الواقع، فثبوت الحكم تعبدا بالاستصحاب لا يحقق الغاية.

و لا بد، في تحقيق الحال في نسبة الاستصحاب مع البراءة من بيان المجعول‏ بأدلة الاستصحاب، فنقول- و به سبحانه الاعتصام-: الأقوال في المجعول ثلاثة:

الأول:- و هو ما اختاره الشيخ‏، و الخراسانيّ‏- ان المجعول بها هو المتيقن، بمعنى ان التعبد انما كان بالمتيقن حال الشك فاليقين و الشك لوحظا مرآتا لمتعلقهما موضوعا أو حكما و لم يلحظا بأنفسهما.

الثاني: ان المجعول هو الطريقية، بمعنى أن التعبد بنفس اليقين من جهة طريقيته و كاشفيته عن الواقع.

الثالث:- و هو الّذي التزم به المحقق النائيني‏- ان المجعول هو نفس اليقين، و لكن لا من باب الطريقية بل بلحاظ الجري العملي.

و الوجه الأخير لا نعرف له وجها في مقام الثبوت، لأن المجعول ان كان هو نفس الجري العملي، بمعنى ان التعبد انما هو بتحقق الجري العملي نحو المكلف به، فهو أجنبي عما نحن بصدده من إثبات الحكم أو نفيه بالاستصحاب لأنه مرتبط بمقام الامتثال، و مفاده الحكم بموافقة الأمر و تحقق الامتثال، و المفروض انه بالاستصحاب يثبت التكليف- مثلا-، فيجب امتثاله، لا أن مفاده انه لا يجب عليه لموافقته و عمله‏ بالأمر.

و ان كان التعبد باليقين- لا بنفس الجري العملي- و لكن بلحاظ الجري العلمي- كما هو الظاهر من كلامه- فلا يخفى ان المحركية و الجري العملي على طبق اليقين فرع انكشاف الواقع باليقين و تنجزه عليه، فليس هو متفرعا على اليقين رأسا، بل عليه بضميمة جهة الطريقية فيه، فلا معنى لاعتباره بهذا اللحاظ بلا لحاظ جهة الطريقية، فيرجع حينئذ إلى القول الثاني الّذي فرّ منه.

و على هذا فالأمر ثبوتا يدور بين القولين الأولين، و هما: جعل المتيقن. و جعل اليقين من باب الطريقية.

و أما إثباتا، فروايات الاستصحاب على نحوين:

فمنها: ما هو بلسان الاخبار عن عدم انتقاض اليقين بالشك، و هذا النحو ظاهره التعبد بنفس اليقين، و ذلك لأنه يرجع إلى الاخبار عن اعتبار عدم نقض اليقين بالشك، و اعتبار صفة اليقين في مرحلة الشك، إذ لا معنى للاخبار عن عدم الانتقاض حقيقة كما لا يخفى.

و منها: ما هو بلسان الإنشاء كقوله: «و لا ينقض اليقين بالشك». و لا يخفى ان النهي عن نقض اليقين بالشك لا معنى له على حقيقته، لانتقاضه حقيقة فالنهي عنه محال لأنه تكليف بغير الممكن، فلا بد من رجوعه إلى أمر ممكن و هو النهي عن النقض عملا و إيجاب الإبقاء عملا.

و العمل على طبق اليقين لازم لأمرين: أحدهما: اليقين باعتبار كاشفيته و محركيته. و الآخر: المتيقن، فان الامتثال بنظر العامل من آثار نفس المتيقن و الواقع المنكشف باليقين دون نفس اليقين، و لكنه في الحقيقة من آثار اليقين فهو عمل على‏ طبق اليقين. فالنهي عن النقض عملا كما يمكن ان يكون للتعبد بنفس اليقين كذلك يمكن ان يكون للتعبد بنفس المتيقن. و الكلام و ان كان ظاهرا في الأول، لكنه يظهر في الثاني بعد ملاحظة بعض النصوص مما يكون التعبد فيها بلحاظ ما يترتب على الوجود الواقعي للمتيقن لا العلمي، كرواية زرارة الأولى التي يكون التعبد فيها بلحاظ ما يترتب على الطهارة من الآثار، كالدخول في الصلاة و أمثاله. فان الطهارة شرط واقعي للصلاة لا علمي، فلا بد من رجوع التعبد فيها إلى نفس المتيقن- و هو الطهارة- لا إلى اليقين بها، إذ اليقين بها ليس الملاك في ترتيب الأثر المرغوب عليه.

و يشهد لما ذكرنا أيضا: ان سؤال السائل في أغلب الروايات انما هو عما يترتب على شكه، و انه بشكه هل يبني على انقلاب الواقع عما كان عليه أو على عدم ترتيب آثاره أو يبني على بقائه و عدم تبدله فتترتب عليه آثاره؟. فالتفت.

و عليه، فإذا تعيّن ان المجعول انما هو المتيقن لا صفة اليقين، فيشكل الأمر في تقدم الاستصحاب على البراءة المأخوذ في موضوعها الجهل بالحكم و في غايتها العلم بالحكم- بل يشكل الأمر أيضا في تقدم الأمارات عليها بناء على ما هو التحقيق من كون مفاد أدلتها تنزيل المؤدى منزلة الواقع- لأن التعبد بنفس الحكم لا بالعلم به كي يكون حاكما عليها لتكفله تحقيق الغاية و رفع الموضوع تنزيلا و تعبدا. و قد تقدم إيضاح ذلك في نفي حكومة الأمارات على الأصول إذا كان مؤداها تنزيل المؤدى منزلة الواقع- و العلم الوجداني بهذا الحكم المتعبد به لا يكفى في الورود، لما عرفت من أخذ متعلق العلم الحكم السابق في ثبوته على مرحلة الشك الفعلي، و الحكم المتعبد باستمراره و دوامه انما هو بلحاظ حال الشك- كما لا يخفى- فلا يكون العلم به محققا للغاية- و توهم: ان ملاك الحكومة هو نظر أحد الدليلين إلى الآخر بمدلوله اللفظي، و هو متحقق هاهنا، لأن التعبد و ان كان واقعا بالحكم لكنه بلسان التعبد باليقين فيكون حاكما على الأدلة المأخوذ في موضوعها اليقين، نظير: «لا شك لكثير الشك» و: «الطواف بالبيت صلاة»، فان التعبد فيها واقعا بالحكم و الآثار مع أنها حاكمة على الأدلة الأخرى باعتبار أخذ نفس الشك و الصلاة في الدليل.

فاسد: لأن تحقق نظر أحد الدليلين إلى الآخر فيما إذا كان التعبد فيه بنفس آثار الموضوع أو بنفيها بلسان إثبات الموضوع أو نفيه كما في: «لا شك»، فان المتعبد به نفي الآثار المترتبة على الشك بلسان نفي الشك، و لذلك كان ناظرا لأدلة اعتبار الشك، و مثله على العكس: «الطواف بالبيت صلاة».

أما ما نحن فيه، فليس كذلك، لأن التعبد لم يكن بآثار اليقين بلسان التعبد باليقين حتى يكون ناظرا إلى الأدلة الأخرى و حاكما عليها. بل التعبد بالمتيقن بلسان التعبد باليقين، و المتيقن ليس من آثار اليقين كما لا يخفى. فلا يكون الدليل المتكفل واقعا للتعبد به ناظرا إلى أدلة اليقين، و لو كان التعبد بلسان اليقين فلا يكون حاكما، لأن التنزيل الموجب للحكومة هو التوسعة أو التضييق في الموضوع بلحاظ ترتيب آثاره أو نفيها. دون غيره، فالتفت.

و تحقيق الحال بوجه يرتفع به الإشكال: ان روايات البراءة على أنحاء ثلاثة:

النحو الأول: ما كان بنحو: «رفع عن أمتي ما لا يعلمون». و التحقيق: ان المراد بالعلم فيها ليس هو الصفة الوجدانية النفسانيّة، بل مطلق الحجة و الدليل على الحكم، و ذلك لأنه مما لا إشكال فيه ان مفادها ليس هو نفي الواقع بعدم العلم و بيان ان ثبوت الحكم الواقعي دائر مدار العلم، كما انه لا إشكال في عدم كون الشارع في مقام إهمال الواقع و عدم نصب طرق و أمارات عليه. فالمفهوم من هذا النص ان الشارع في مقام عدم العلم و الطريق إلى الواقع لم يجعل الاحتياط- إذ كان بإمكانه جعله فلم يجعله- لأنه إذا لم يكن في مقام نفي الواقع و رفعه واقعا، كما انه ليس في مقام إهمال الواقع و إيكال العلم به إلى الصدفة و الاتفاق، فلا بد ان يكون المراد هو عدم جعل الاحتياط و رفع الحكم ظاهرا عند عدم الطريق إلى الواقع، و إلا- فلو كان المراد رفع الحكم و عدم جعل الاحتياط و الطرق- لكان إهمالا للواقع، و هو خلف.

و بتقريب آخر: انه لا إشكال في وجود طرق غير علمية إلى الواقع. و لا إشكال انه عند ورود هذا النص لم يفهم منه أحد إلغاء اعتبار هذه الطرق، بل المفهوم انما هو رفع التكليف و عدم جعل الكلفة بالاحتياط منة على الأمة و لطفا.

و بما ان نفي الاحتياط امتنانا انما يتحقق في مقام يكون في جعله كلفة، و هذا انما يكون مع عدم وجود ما يثبت التكليف، أما مع وجود الدليل المثبت له فنفي الاحتياط لا يكون منة و لطفا، إذ ليس فيه رفع كلفة.

فبهاتين المقدمتين- و هما: كون الرواية في مقام نفي الاحتياط فقط لا نفى طرق الواقع أجمع من أمارة و استصحاب و احتياط، لأنه ليس في مقام إهمال الواقع، كما انه ليس في مقام نفيه، و كون نفي الاحتياط من باب الامتنان و هو انما يتحقق في صورة عدم الطريق المثبت للحكم. بهاتين المقدمتين- يثبت كون موضوع البراءة عدم الطريق و الحجة على الحكم لا عدم العلم الوجداني.

و ان أبيت إلا عن استظهار الصفة الوجدانية من العلم، فنقول: ان البراءة انما تجري في حال عدم العلم في صورة عدم وجود الطريق إلى الحكم، فيرجع ذلك إلى تقييد الموضوع. و بهذا يكون الاستصحاب واردا على البراءة لأنه رافع لموضوعها حقيقة ببركة التعبد.

و لو لم يثبت- جدلا- ما ذكرناه، فلا مفرّ عن الالتزام بالمعارضة بين الاستصحاب و البراءة.

و لكن نحو المعارضة يختلف باختلاف الآراء في مفاد الرواية، فانه اختلف في ان المرفوع بها ما هو؟ و الأقوال ثلاثة:

الأول: كون المرفوع بها الحكم الكلي، فتختص بالشبهات الحكمية.

الثاني: كون المرفوع بها مطلق الحكم الكلي و الجزئي، فتعم الشبهات الحكمية و الموضوعية.

الثالث: ان المرفوع بها خصوص الموضوع، فتختص بالشبهات الموضوعية.

و الفرق بين هذا الوجه و سابقه: ان الرفع في السابق متعلق بنفس الحكم الجزئي، و هاهنا متعلق بموضوعه، و ان كان في الحقيقة متعلق به بلسان رفع موضوعه.

فبناء على القول الأول: لا تجري البراءة- بهذا الدليل- في الشبهات الموضوعية، فتختص المعارضة في خصوص الشبهات الحكمية، و لا محذور في الالتزام بالمعارضة و عدم الالتزام بالاستصحاب في هذه الشبهات- كما قد التزم به بعض بغير هذا الوجه.

و بناء على القول الثاني: تختص المعارضة أيضا في موارد الشبهات الحكمية، لأن الاستصحاب الجاري في الموضوع يكون حاكما على البراءة الجارية في الحكم الجزئي- كما سيأتي بيانه في الشك السببي و المسببي- و بناء على القول الثالث:- تكون المعارضة بين الاستصحاب و البراءة في مطلق موارد الشك الموضوعي، فالالتزام بالتساقط مشكل، إذ يلزم منه نفي جريان الاستصحاب مطلقا أو في الغالب و هو مما لا يمكن الالتزام به، فلا بد من الالتزام بتقدمه عليها بالتخصيص، كما لا بد من الالتزام بذلك في تقدم الأمارات على البراءة- لعين الملاك فلاحظ- و لكن عرفت ان النوبة لا تصل إلى هذا الحل، بل الأمارات و الاستصحاب واردة على البراءة على الأقوال كلها، فتدبر.

النحو الثاني: قوله: «كل شي‏ء مطلق حتى يرد فيه نهي». و لم تثبت صراحة هذه الرواية في ثبوت أصالة البراءة، إذ يمكن ان يكون المراد من الورود الثبوت الواقعي للأحكام، فيكون مفادها بيان الإباحة الأصلية للأشياء حتى يتعلق بها نهي من المولى، و بهذا يكون مفادها أجنبيا عن البراءة بالكلية.

نعم، لو لم يكن المراد بالورود هو الثبوت الواقعي، بل الوصول كانت دليلا على البراءة، و لكنه لم يؤخذ في الغاية إحراز النهي و الوصول العلمي بل أخذ مطلق الوصول و الورود و ظاهره إرادة وصول الحكم الواقعي و ثبوته في ذمة المكلف بأي طريق كان، و منه الاستصحاب، فيكون واردا لأنه محقق للغاية تكوينا، كما لا يخفى.

النحو الثالث: مثل: «كل شي‏ء لك حلال حتى تعرف انه حرام بعينه ..».

و دلالة هذه الرواية على البراءة مناقشة في ان ثبوت الحلية في المصاديق المذكورة في الموثقة انما هو بواسطة الأصول و الأمارات الموضوعية السابقة بالرتبة على الاستصحاب و البراءة، كأصالة الصحة و قاعدة اليد، فيكون الحكم بالحلية حكما بمفاد تلك القواعد الظاهرية و في مقام الأمر بعدم الاعتناء بالاحتمال الناشئ عن الوسواس و نحوه مع وجود القواعد، لا حكما بمفاد أصالة البراءة كي يستكشف جعل البراءة في مثل هذه الموارد.

(منتقی الاصول، جلد ۷، صفحه ۲۳۹)

نسبت بین استصحاب و برائت شرعی

بحث در تقدیم استصحاب بر سایر اصول عملیه بود. مرحوم آخوند فرمودند استصحاب بر دلیل برائت وارد است و این بر اساس توفیق عرفی بین دلیل حجیت استصحاب و دلیل برائت است. ایشان فرمودند استصحاب از آنجا که دلیل حجیت استصحاب قطعی است (و لو به اعتبار اینکه حجیت آن قطعی است) و لذا حجیت استصحاب قطعی و مسلم است و این باعث می‌شود موارد استصحاب حقیقتا از موضوع دلیل برائت خارج شوند. موضوع حدیث رفع آن چیزی است که به هیچ وجه معلوم نیست و لذا اگر چیزی حکم واقعی‌اش مجهول باشد اما حکم ظاهری‌اش معلوم باشد حقیقتا مشمول دلیل برائت نیست. بحث به اینجا رسید که چرا بر عکس این نباشد؟ بگوییم دلیل برائت شامل موارد استصحاب هم باشد یعنی حتی در مواردی که حالت سابق متیقن است ولی چون در حکم شک داریم، مجرای برائت است و در این صورت ما حجت بر برائت داریم و در این صورت رفع ید از حالت سابق، نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به حجت قطعی است. مرحوم آخوند فرمودند این حرف اشتباه است. ایشان می‌فرمایند جریان برائت در این موارد متوقف بر این است که دلیل برائت مخصص دلیل استصحاب باشد یعنی تا دلیل برائت دلیل استصحاب را تخصیص نزند، نمی‌تواند در جایی که حالت سابق معلوم است جاری باشد. مثلا اگر جایی دو سوم عصیر عنبی در اثر غیر غلیان و مثلا در اثر گرمای هوا یا وزش باد کم شود شک داریم آیا حرام است یا نه؟ استصحاب حرمت سابق جاری است و اگر قرار باشد اینجا برائت جاری باشد یعنی باید مخصص دلیل استصحاب باشد یعنی با وجود اینکه نقض یقین به شک است اما اشکالی ندارد بله اگر حجیت برائت ثابت شود مورد نقض یقین به شک نیست و نقض یقین به حجت است (مثل بیانی که آخوند در تقدیم امارات بر استصحاب داشتند) ولی فرض این است که دلیل برائت وقتی در این مورد حجت است که مخصص دلیل استصحاب باشد. خلاصه اینکه در موردی که هم حالت سابق دارد و هم تکلیف مشکوک است تقدیم استصحاب مشکلی ندارد چون استصحاب وارد بر دلیل برائت است و موضوع دلیل برائت را حقیقتا از بین می‌برد اما تقدیم برائت مبتلا به مشکل است چرا که اگر دلیل برائت بخواهد در اینجا جاری باشد باید دلیل استصحاب را تخصیص بزند و این تخصیص مبتلا به دور است و لذا مجرای استصحاب است چون حجیت استصحاب قطعی است. نقطه ثقل حرف آخوند در همین جا ست که برائت باعث نمی‌شود مورد موضوعا نقض یقین به شک نباشد چون حتی با وجود جریان برائت باز هم در حکم شک داریم. پس دلیل برائت اگر بخواهد مقدم باشد باید مخصص باشد ولی استصحاب اگر بخواهد مقدم باشد نیازی به تخصیص نداریم بلکه وارد بر دلیل برائت خواهد بود.

اشکال نشود در بحث تقدیم امارات بر استصحاب آخوند فرمودند با وجود امارات، استصحاب حقیقتا موضوع ندارد و لذا امارات را بر استصحاب وارد دانستند تفاوت امارات و برائت چیست؟

جواب این است که در آنجا حجیت امارات قطعی است و حجیت امارات متوقف بر عدم حجیت استصحاب نیست ولی اینجا حجیت برائت متوقف بر عدم حجیت استصحاب در آن مورد است. در اینجا با فرض جریان برائت نهایتا حجت بر برائت داریم ولی حکم مشکوک است. تقدیم برائت بر استصحاب و تخصیص زدن استصحاب با برائت متوقف بر این است که استصحاب مخصص دلیل برائت نباشد و استصحاب در صورتی دلیل برائت را تخصیص نمی‌زند که دلیل برائت آن را تخصیص بزند و این یعنی برائت اگر بخواهد مخصص استصحاب باشد دوری است اما در طرف استصحاب این طور نیست چون تقدیم دلیل استصحاب بر برائت متوقف بر این نیست که دلیل برائت آن را تخصیص نزند چون استصحاب وارد بر برائت است و موضوع برائت را منتفی می‌کند.

و این همان معنای توفیق عرفی است. توفیق عرفی یعنی همین که چون تقدیم دلیل استصحاب بر برائت باعث ارتکاب خلاف ظاهر نمی‌شود ولی تقدیم دلیل برائت بر استصحاب باعث ارتکاب خلاف ظاهر و تخصیص می‌شود و این تخصیص هم مبتلا به دور است پس دلیل استصحاب مقدم است. چون دلیل برائت صلاحیت برای تخصیص ندارد چون مبتلا به دور است، باعث می‌شود استصحاب بر برائت وارد باشد.

گفتیم این بیان همان بیان مرحوم آخوند در تقدیم امارات بر حجیت استصحاب است. ایشان فرمودند دلیلی که حجیت اماره را جعل می‌کند قطعی است لذا حجیت اماره قطعی است و لذا تقدیم اماره بر استصحاب به ورود است و مستلزم خلاف ظاهر نیست. یعنی رفع ید از حالت سابق با اماره‌ای که حجیتش قطعی است نقض یقین به شک نیست. به عبارت دیگر مفاد دلیل حجیت اماره، قطع به عدم منجزیت حکم واقعی است (اگر حکم واقعی بر خلاف مودای اماره باشد) و لذا موضوع استصحاب حقیقتا از بین می‌رود. مفاد استصحاب نهایتا بقای حکم در واقع است و دلیل اماره می‌گوید اگر هم حکمی در واقع باشد قطعا حجت نیست. اگر استصحاب بخواهد حجت بر حرمت واقعی باشد معنایش این است که اماره حجت نباشد و اماره در صورتی حجت نیست که دلیل استصحاب آن را تخصیص بزند و استصحاب در صورتی آن را تخصیص می‌زند که دلیل اماره حجت نباشد. اما تقدم امارات این طور نیست. اماره اگر بخواهد مقدم باشد لازم نیست دلیل استصحاب را تخصیص بزند و اماره وارد است چون مفاد اماره این است که اگر هم حکمی در واقع باشد قطعا حجت و منجز نیست و معنایش این است که دلیل استصحاب یقینا حجت نیست. درست است که اماره شک در حکم واقعی را برطرف نمی‌کند اما به واسطه دلیل حجیتش که قطعی است، تنجز آن حکم واقعی را اگر باشد نفی می‌کند و لذا وارد بر دلیل استصحاب است.

محقون بودن محکوم به حد قتل برای غیر امام

لو وجب قتل شخص بزنا أو لواط أو نحو ذلك غير سب النبي (صلّى اللّه عليه و آله) فقتله غير الامام (عليه السّلام)، قيل: إنه لا قود و دية عليه، و لكن الأظهر ثبوت القود أو الدية مع التراضي.

مرحوم آقای خویی فرموده‌اند اگر کسی غیر از امام شخصی را محکوم به حد قتل باشد مثل موارد زنا یا لواط، بکشد قصاص ثابت است یا نه؟ محل اختلاف است. اما در ساب النبی صلی الله علیه و آله قتلش برای همه جایز است و موقوف به اجازه از حاکم نیست. و بر همین اساس هم مرحوم امام قتل سلمان رشدی را برای همه جایز دانستند و کلام ایشان بیان حکم بود نه اذن در کشتن او بلکه بیان این بود که قتل او نیازمند اذن حاکم نیست و هر کسی توهین او را شنیده باشد مجاز در قتل او است.

اما غیر ساب النبی که قتلش فقط بر عهده امام است و دیگران حق کشتن او را ندارند اما اگر کسی او را کشت طبق یک قول نه قصاص و نه دیه ثابت نیست ولی مرحوم آقای خویی می‌فرمایند اظهر ثبوت قصاص است و اگر عفو کردند و تراضی بر دیه کردند دیه ثابت است و این حرف ایشان بر اساس همان مبنای مشهور است که در موارد قتل عمد قصاص متعین است و دیه فقط صلحا ثابت است. اما معروف و مشهور خلاف آن است و قصاص و دیه را نفی کرده‌اند.

در این بحث به برخی از روایات و نصوص استدلال شده است که یکی روایت سعید بن مسیب است. مرحوم صاحب جواهر اگر چه در این بحث روایت را از سعید نقل کرده‌اند اما در کتاب حدود این روایت را به داود نسبت داده است و این اشتباه از صاحب جواهر است و احتمالا منشأ خلط و اشتباه صاحب جواهر این است که داود هم روایتی دارد اما غیر از این روایت است.

رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنِ الْحُصَيْنِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ يَحْيَى بْنِ سَعِيدِ بْنِ الْمُسَيَّبِ أَنَّ مُعَاوِيَةَ كَتَبَ إِلَى أَبِي مُوسَى الْأَشْعَرِيِّ أَنَّ ابْنَ أَبِي الْحُسَيْنِ وَجَدَ عَلَى بَطْنِ امْرَأَتِهِ رَجُلًا فَقَتَلَهُ وَ قَدْ أَشْكَلَ حُكْمُ ذَلِكَ عَلَى الْقُضَاةِ فَسَلْ عَلِيّاً عَنْ هَذَا الْأَمْرِ قَالَ فَسَأَلَ أَبُو مُوسَى عَلِيّاً ع فَقَالَ وَ اللَّهِ مَا هَذَا فِي هَذِهِ الْبِلَادِ يَعْنِي الْكُوفَةَ وَ مَا يَلِيهَا وَ مَا هَذَا بِحَضْرَتِي فَمِنْ أَيْنَ جَاءَكَ هَذَا قَالَ كَتَبَ إِلَيَّ مُعَاوِيَةُ أَنَّ ابْنَ أَبِي الْحُسَيْنِ وَجَدَ مَعَ امْرَأَتِهِ رَجُلًا فَقَتَلَهُ وَ قَدْ أَشْكَلَ حُكْمُ ذَلِكَ عَلَى الْقُضَاةِ فَرَأْيُكَ فِي هَذَا فَقَالَ ع أَنَا أَبُو الْحَسَنِ إِنْ جَاءَ بِأَرْبَعَةٍ يَشْهَدُونَ عَلَى مَا شَهِدَ وَ إِلَّا دُفِعَ إِلَيْهِ بِرُمَّتِهِ‌ (من لایحضره الفقیه، جلد ۴، صفحه ۱۷۲)

مفاد این روایت این است که اگر کسی دید همسرش در حال زنا با مرد اجنبی است اگر او را بکشد و بتواند زنا را بینه اثبات کند قصاص نمی‌شود ولی اگر نتواند بینه اقامه کند قصاص می‌شود مفاد این روایت این است که پس اگر بر کسی حد زنا ثابت باشد و کسی او را بکشد قصاص نمی‌شود.

مرحوم آقای خویی اشکال کرده‌اند که اولا سند این روایت ضعیف است و ثانیا همان اشکالی که در کلام مرحوم صاحب جواهر هم آمده است که این روایت اختصاص به زوج دارد. هر چند کلامی را از مرحوم علامه در قواعد نقل کرده‌اند که سرایت این حکم را به غیر شوهر مثل اقارب و ... محل اشکال دانسته‌اند و ایشان به علامه هم اشکال می‌کنند و می‌فرمایند تعدی به غیر زوج ثابت نیست مگر در موارد دفاع یعنی جایی که فرد را به جهت دفاع بکشد و اینکه ببیند دفاع از آبرویش یا ناموسش یا نفسش جز با کشتن او ممکن نیست. دفاع یعنی همین یعنی دفع او جز با کشتن ممکن نباشد. و دفاع اختصاصی به اقارب و نزدیکان هم ندارد بلکه در مورد هر کسی حتی افراد غریبه هم قابل تصور است بلکه مرتبه‌ای از نهی از منکر است. البته اینکه او را به دفاع کشته است هم نیازمند اثبات است.

روایت دیگری هم که ماجرای سعد بن عباده را نقل می‌کند موید همین روایت است:

الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ رِبَاطٍ عَنِ ابْنِ‌ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي خَالِدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ كُنْتُ عِنْدَ دَاوُدَ بْنِ عَلِيٍّ فَأُتِيَ بِرَجُلٍ قَدْ قَتَلَ رَجُلًا فَقَالَ لَهُ دَاوُدُ بْنُ عَلِيٍّ مَا تَقُولُ قَتَلْتَ هَذَا الرَّجُلَ قَالَ نَعَمْ أَنَا قَتَلْتُهُ قَالَ فَقَالَ لَهُ دَاوُدُ وَ لِمَ قَتَلْتَهُ قَالَ فَقَالَ إِنَّهُ كَانَ يَدْخُلُ عَلَيَّ فِي مَنْزِلِي بِغَيْرِ إِذْنِي فَاسْتَعْدَيْتُ عَلَيْهِ الْوُلَاةَ الَّذِينَ كَانُوا قَبْلَكَ فَأَمَرُونِي إِنْ هُوَ دَخَلَ بِغَيْرِ إِذْنِي أَنْ أَقْتُلَهُ فَقَتَلْتُهُ قَالَ فَالْتَفَتَ دَاوُدُ إِلَيَّ فَقَالَ يَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ مَا تَقُولُ فِي هَذَا قَالَ فَقُلْتُ لَهُ أَرَى أَنَّهُ قَدْ أَقَرَّ بِقَتْلِ رَجُلٍ مُسْلِمٍ فَاقْتُلْهُ قَالَ فَأَمَرَ بِهِ فَقُتِلَ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ أُنَاساً مِنْ أَصْحَابِ رَسُولِ اللَّهِ ص كَانَ فِيهِمْ سَعْدُ بْنُ عُبَادَةَ فَقَالُوا يَا سَعْدُ مَا تَقُولُ لَوْ ذَهَبْتَ إِلَى مَنْزِلِكَ فَوَجَدْتَ فِيهِ رَجُلًا عَلَى بَطْنِ امْرَأَتِكَ مَا كُنْتَ صَانِعاً بِهِ قَالَ فَقَالَ سَعْدٌ كُنْتُ وَ اللَّهِ أَضْرِبُ رَقَبَتَهُ بِالسَّيْفِ قَالَ فَخَرَجَ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ هُمْ فِي الْكَلَامِ فَقَالَ يَا سَعْدُ مَنْ هَذَا الَّذِي قُلْتَ أَضْرِبُ عُنُقَهُ بِالسَّيْفِ قَالَ فَأُخْبِرَ بِالَّذِي قَالُوا وَ مَا قَالَ سَعْدٌ قَالَ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص عِنْدَ ذَلِكَ يَا سَعْدُ فَأَيْنَ الشُّهُودُ الْأَرْبَعَةُ الَّذِينَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ فَقَالَ سَعْدُ يَا رَسُولَ اللَّهِ بَعْدَ رَأْيِ عَيْنِي وَ عِلْمِ اللَّهِ فِيهِ أَنَّهُ قَدْ فَعَلَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِي وَ اللَّهِ يَا سَعْدُ بَعْدَ رَأْيِ عَيْنِكَ وَ عِلْمِ اللَّهِ أَنَّهُ قَدْ فَعَلَ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى قَدْ جَعَلَ لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ حَدّاً وَ جَعَلَ عَلَى مَنْ تَعَدَّى حُدُودَ اللَّهِ حَدّاً وَ جَعَلَ مَا دُونَ الْأَرْبَعَةِ الشُّهُودِ مَسْتُوراً عَلَى الْمُسْلِمِينَ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۳۱۲)

مفاد این روایت هم این است که اگر زوج کسی را در حال زنا با همسرش دید می‌تواند او را بکشد اما در صورتی که بینه داشته باشد.

در هر صورت به نظر ما این اشکال وارد است و روایت به زوج اختصاص دارد و لذا غیر زوج اگر بکشد حق ندارد بکشد و اگر بکشد قصاص ثابت است اما در مورد زوج بحث بعدا در ضمن مساله مستقلی خواهد آمد.

اما در مورد ساب النبی چند روایت هست و اگر چه برخی از نظر سندی ضعیفند مثل روایت علی بن جعفر که ممکن است کسی به خاطر وجود سهل بن زیاد در آن اشکال کند اما برخی دیگر مثل روایت محمد بن مسلم از نظر سندی قابل اعتمادند. البته روایت محمد بن مسلم حداکثر بر جواز قتل دلالت می‌کنند چون امر در مقام توهم حظر است ولی مفاد روایت علی بن جعفر وجوب قتل است.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ رِبْعِيٍّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ إِنَّ رَجُلًا مِنْ هُذَيْلٍ كَانَ يَسُبُّ رَسُولَ اللَّهِ ص فَبَلَغَ ذَلِكَ النَّبِيَّ ص فَقَالَ مَنْ لِهَذَا فَقَامَ رَجُلَانِ مِنَ الْأَنْصَارِ فَقَالا نَحْنُ يَا رَسُولَ اللَّهِ فَانْطَلَقَا حَتَّى أَتَيَا عَرَبَةَ فَسَأَلَا عَنْهُ فَإِذَا هُوَ يَتَلَقَّى غَنَمَهُ فَلَحِقَاهُ بَيْنَ أَهْلِهِ وَ غَنَمِهِ فَلَمْ يُسَلِّمَا عَلَيْهِ فَقَالَ مَنْ أَنْتُمَا وَ مَا اسْمُكُمَا فَقَالا لَهُ أَنْتَ فُلَانُ بْنُ فُلَانٍ فَقَالَ نَعَمْ فَنَزَلَا وَ ضَرَبَا عُنُقَهُ قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ فَقُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع أَ رَأَيْتَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا الْآنَ سَبَّ النَّبِيَّ ص أَ يُقْتَلُ قَالَ إِنْ لَمْ تَخَفْ عَلَى نَفْسِكَ فَاقْتُلْهُ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۶۷)

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ قَالَ أَخْبَرَنِي أَخِي مُوسَى ع قَالَ كُنْتُ وَاقِفاً عَلَى رَأْسِ أَبِي حِينَ أَتَاهُ رَسُولُ زِيَادِ بْنِ عُبَيْدِ اللَّهِ الْحَارِثِيِّ عَامِلِ الْمَدِينَةِ قَالَ يَقُولُ لَكَ الْأَمِيرُ انْهَضْ إِلَيَّ فَاعْتَلَّ بِعِلَّةٍ فَعَادَ إِلَيْهِ الرَّسُولُ فَقَالَ لَهُ قَدْ أَمَرْتُ أَنْ يُفْتَحَ لَكَ بَابُ الْمَقْصُورَةِ فَهُوَ أَقْرَبُ لِخُطْوَتِكَ قَالَ فَنَهَضَ أَبِي وَ اعْتَمَدَ عَلَيَّ وَ دَخَلَ عَلَى الْوَالِي وَ قَدْ جَمَعَ فُقَهَاءَ الْمَدِينَةِ كُلَّهُمْ وَ بَيْنَ يَدَيْهِ كِتَابٌ فِيهِ شَهَادَةٌ عَلَى رَجُلٍ مِنْ أَهْلِ وَادِي الْقُرَى فَذَكَرَ النَّبِيَّ ص فَنَالَ مِنْهُ فَقَالَ لَهُ الْوَالِي‌ يَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ انْظُرْ فِي الْكِتَابِ قَالَ حَتَّى أَنْظُرَ مَا قَالُوا فَالْتَفَتَ إِلَيْهِمْ فَقَالَ مَا قُلْتُمْ قَالُوا قُلْنَا يُؤَدَّبُ وَ يُضْرَبُ وَ يُعَزَّرُ وَ يُحْبَسُ قَالَ فَقَالَ لَهُمْ أَ رَأَيْتُمْ لَوْ ذَكَرَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِ النَّبِيِّ ص بِمِثْلِ مَا ذَكَرَ بِهِ النَّبِيَّ ص مَا كَانَ الْحُكْمُ فِيهِ قَالُوا مِثْلَ هَذَا قَالَ سُبْحَانَ اللَّهِ فَقَالَ فَلَيْسَ بَيْنَ النَّبِيِّ ص وَ بَيْنَ رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِهِ فَرْقٌ قَالَ فَقَالَ الْوَالِي دَعْ هَؤُلَاءِ يَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ لَوْ أَرَدْنَا هَؤُلَاءِ لَمْ نُرْسِلْ إِلَيْكَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَخْبَرَنِي أَبِي ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ع قَالَ [إِنَّ] النَّاسَ فِيَّ أُسْوَةٌ سَوَاءٌ مَنْ سَمِعَ أَحَداً يَذْكُرُنِي فَالْوَاجِبُ عَلَيْهِ أَنْ يَقْتُلَ مَنْ شَتَمَنِي وَ لَا يُرْفَعُ إِلَى السُّلْطَانِ وَ الْوَاجِبُ عَلَى السُّلْطَانِ إِذَا رُفِعَ إِلَيْهِ أَنْ يَقْتُلَ مَنْ نَالَ مِنِّي فَقَالَ زِيَادُ بْنُ عُبَيْدِ اللَّهِ أَخْرِجُوا الرَّجُلَ فَاقْتُلُوهُ بِحُكْمِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۶۷)

بنابراین در جواز قتل ساب النبی شک و شبهه‌ای وجود ندارد اما تفصیل بحث در آن مثل اینکه آیا با توبه ساقط می‌شود یا نه و ... محول به بحث حدود است.

ضمائم:

کلام مرحوم آقای خویی:

استدلّ للقول بعدم ثبوت القود و الدية برواية سعيد بن المسيّب: أنّ معاوية كتب إلى أبي موسى الأشعري: أنّ ابن أبي الجسرين وجد رجلًا مع امرأته فقتله، فاسأل لي علياً (عليه السلام) عن هذا، قال أبو موسى فلقيت علياً (عليه السلام) فسألته إلى أن قال: «فقال: أنا أبو الحسن، إن جاء بأربعة يشهدون على ما شهد، و إلّا دفع برمّته».

فإنّها تدلّ على أنّ الزوج إن أتى بأربعة شهود يدرأ عنه القود.

و هذه الرواية رواها الشيخ بسنده عن محمّد بن أحمد بن يحيىٰ، عن عليّ بن إسماعيل، عن أحمد بن نضر، عن الحصين بن عمرو، عن يحيى بن سعيد، عن سعيد بن المسيّب.

و رواها الصدوق (قدس سره) بإسناده عن محمّد بن أحمد بن يحيىٰ، عن عليّ بن إسماعيل، عن أحمد بن نضر، عن الحصين بن عمرو، عن يحيى بن سعيد بن المسيّب: أنّ معاوية كتب.

و على كلّ تقدير فالرواية ضعيفة، فلا يعتمد عليها.

و قد نقل صاحب الجواهر (قدس سره) هذه الرواية عن داود بن فرقد أيضاً، و عبّر عنها بالصحيحة.

و لا يبعد أنّه سهو من قلمه الشريف.

و كيف كان، فإن قلنا بالجواز و سقوط القصاص و الدية فإنّما يختصّ ذلك بالزوج، و لا يمكن التعدّي من مورد الرواية إلى غيره، فالمرجع في غيره الإطلاقات و العمومات. و سيأتي التعرّض لحكم قتل الزوج الزاني بزوجته.

(مبانی تکملة المنهاج، جلد ۱، صفحه ۸۳)

کلام مرحوم صاحب جواهر:

نعم لو وجب قتله بزنا أو لواط فقتله غير الامام (عليه السلام) لم يكن عليه قود و لا دية، لأن عليا (عليه السلام) قال‌ لرجل قتل رجلا و ادعى أنه وجده مع امرأته: عليك القود إلا أن تأتي ببينة.

و عن سعيد بن المسيب «أن معاوية كتب إلى أبي موسى الأشعري أن ابن أبي الحسين وجد رجلا مع امرأته فقتله و قد أشكل فسأل لي عليا (عليه السلام) عن هذا الأمر قال أبو موسى: فلقيت عليا (ع) قال: فقال: و الله ما هذا في هذه البلاد يعني الكوفة، و لا هذا بحضرتي، فمن أين جاءك هذا؟ قلت: كتب إلي معاوية أن ابن أبي الحسين وجد مع امرأته رجلا فقتله و قد أشكل عليه القضاء فيه فرأيك في ذلك، فقال: أنا أبو الحسن إن جاء بأربعة يشهدون على ما شهد و إلا دفع برمته».

و لكن قد يشكل ذلك باختصاص الزوج في الحكم المزبور و إن قال في القواعد: «و هذا حكم ينسحب على كل قريب للرجل أو ولد أو مملوك، و هل ينسحب على الأجانب؟ إشكال، إلا أنه لا دليل عليه مع فرض عدم اندراجه في الدفاع، فالعمدة حينئذ ما سمعته أولا من دعوى ظهور الأدلة في عدم كونه محترم النفس إن ثبت مطلقا أو في بعض الأحوال لمطلق الناس أو لخصوص المسلمين، و لم يحضرني الآن من النصوص ما يشخص ذلك بجميع أفراده، و الله العالم.

(جواهر الکلام، جلد ۴۲، صفحه ۱۶۷)

إذا وجد مع زوجته رجلا يزني بها و علم بمطاوعتها له فله قتلهما و إن لم يكن له استيفاء الحد و لا إثم عليه كما عن الشيخ و جماعة القطع به، لكن قيده- كما عن ابن إدريس- باحصانهما و مقتضى إطلاق المصنف و غيره، بل عنه في النكت القطع به الإطلاق أي سواء كان الفعل يوجب الرجم أو الجلد، كما لو كان الزاني غير محصن أو كانا غير محصنين، و سواء كان الزوجان حرين أم عبدين أم بالتفريق، و سواء كان الزوج قد دخل أم لا، و سواء كان دائما أم متعة لإطلاق الرخصة المستفادة من إهدار دم من اطلع على قوم ينظر إلى عوراتهم

و ما ورد من إهدار دم من راود امرأة على نفسها حراما فقتلته، و‌ خبر الفتح بن يزيد الجرجاني قال لأبي الحسن (عليه السلام): «رجل دخل دار غيره ليتلصص أو للفجور فقتله صاحب الدار، فقال: من دخل دار غيره هدر دمه، و لا يجب عليه شي‌ء»‌

و ما‌ روي عن أمير المؤمنين (عليه السلام) «في رجل قتل رجلا و ادعى أنه رآه مع امرأته، فقال (عليه السلام): عليه القود إلا أن يأتيه ببينة».

و لكن‌ في الصحيح «أن داود بن فرقد قد سمع الصادق (عليه السلام) يقول: إن أصحاب النبي (صلى الله عليه و آله) قالوا لسعد بن عبادة: لو وجدت على بطن امرأتك رجلا ما كنت صانعا؟

قال: كنت أضربه بالسيف، فخرج رسول الله (صلى الله عليه و آله) فقال: ما ذا يا سعد؟ قال سعد: قالوا: لو وجدت على بطن امرأتك رجلا ما كنت تصنع به؟ قلت: أضربه بالسيف، فقال: يا سعد و كيف بالأربعة الشهود؟ فقال: يا رسول الله بعد رأي عيني و علم الله أن قد فعل قال: أي و الله بعد رأي عينك و علم الله أن قد فعل، لأن الله عز و جل قد جعل لكل شي‌ء حدا، و جعل لمن تعدى ذلك الحد حدا».

و يمكن أن يكون بيانا للحكم في الظاهر و إن لم يكن عليه إثم في ما بينه و بين الله، إذ لا إشكال و لا خلاف في أنه في الظاهر عليه القود إلا أن يأتي على دعواه ببينة أو يصدقه الولي و في‌ صحيح‌ آخر له أيضا من قول أمير المؤمنين (عليه السلام) في جواب ما كتبه معاوية إلى أبي موسى من أن ابن أبي الحسن وجد مع امرأته رجلا فقتله: «إن جاء بأربعة يشهدون على ما شهد و إلا دفع برمته»‌ و مقتضاه كالأول عدم القود مع البينة مطلقا سواء كان الزناء موجبا للرجم أو الجلد.

و لا يشكل ذلك بعدم ثبوت مقتضى القتل، و الرخصة منوطة بحكمه في نفس الأمر لا في الظاهر، و ذلك لأنها أباحت له قتلهما مطلقا، و إنما يتوقف جريان هذا الحكم ظاهرا على إثبات أصل الفعل، و يختص تفصيل الحد بالرجم و الجلد و غيرهما بالإمام دون الزوج، كما هو مقتضى ما سمعته من النصوص المفيدة ذلك المعتضدة بالعمل، نعم هي مختصة بمشاهدة الزوج دون البينة التي سماعها من وظيفة الحاكم، بل و دون الإقرار و إن استشكل فيه في المسالك، و الله العالم.

(جواهر الکلام، جلد ۴۱، صفحه ۳۶۸)

کلام مرحوم علامه:

و لو وجب على زان أو لائط قتل لم يجب على قاتله دية و لا قود، لما روي أنّ عليا عليه السّلام قال لرجل قتل رجلا ادّعى أنّه وجده مع امرأته: «عليك القود إلّا أن تأتي بالبيّنة» و هذا حكم ينسحب على كلّ قريب للرجل أو ولد أو مملوك. و هل ينسحب على الأجانب؟ إشكال.

(قواعد الاحکام، جلد ۳، صفحه ۶۰۶)

محقون بودن قاتل نسبت به غیر اولیای دم

گفتیم اینکه علماء گفته‌اند کفار غیر اهل ذمه دیه ندارند و دلیلی بر ثبوت دیه برای آنها نداریم حرف ناتمامی است و برخی ادله ثبوت دیه برای یهودی و نصرانی و مجوسی اختصاصی به اهل ذمه ندارند و شامل غیر ذمی هم می‌شوند. البته مرتد اگر یهودی یا نصرانی یا مجوسی نشده باشد در ضمن آن ادله قرار نمی‌گیرد.

نکته دیگری که در مورد کافر معاهد قابل ذکر است این است که معنای قرار معاهده یعنی اینکه کافر معاهد حرمت دارد و معنای حرمت داشتن او به اطلاق مقامی این است که هم کشتنش ممنوع است و هم در صورتی که کشته شود خون او مضمون است و گرنه اینکه کشتنش ممنوع است ولی اگر کشته شد خونش مضمون نیست خلاف اطلاق مقامی حرمت برای او است. اینکه در روایت آمده بود کسی که پیامبر صلی الله علیه و آله به او ذمه داده باشد دیه‌اش کامل است به همین معنا ست. و دیه کافر معاهد حتما دیه مسلمان نیست چون شان او که بالاتر از کافر ذمی نیست و دیه کافر ذمی حتما به اندازه دیه مسلمان نیست و اطلاق مقامی اقتضاء می‌کند دیه او همان دیه یهود و نصاری است چون در شریعت دیه سومی در بین نیست و دیه او یا باید دیه کتابی باشد یا دیه مسلمان باشد و چون می‌دانیم دیه مسلمان نیست پس باید دیه او دیه کتابی باشد. بنابراین حتی اگر کافر غیر کتابی معاهد باشد دیه دارد و دیه او همان دیه کافر کتابی و ذمی است. بله اگر در قرارداد معاهده یک دیه مشخصی را که خلاف شرع نباشد مشخص کرده باشند همان معتبر است.

مساله بعد:

إذا كان على مسلم قصاص، فقتله غير الولي بدون إذنه، ثبت عليه القود.

در مورد قاتل فقط اولیای مقتول حق قصاص دارند و آن قاتل فقط نسبت به آنها مهدور الدم است و نسبت به دیگران محقون الدم است. دلیل آن هم قاعده است. آیه قرآن می‌فرماید اگر کسی دیگری را کشت ما برای ولی او سلطان قرار دادیم. بله اگر ولی دم به کسی اذن بدهد آن شخص ماذون می‌تواند از طرف ولی دم قصاص را اجرا کند و همان طور که قبلا گفتیم این موارد از موارد تسبیب است و لذا فعل به سبب مستند است اما اگر کسی بدون اجازه قصاص کند، اجازه بعدی اولیای مقتول مصحح عمل نیست و رضایت بعدی ولی دم منشأ استناد فعل به ولی دم نیست و لذا قبلا هم گفتیم رضایت بنی اسرائیل به قتل انبیای سابق باعث نمی‌شود قتل حقیقتا به آنها مستند باشد و لذا در روایت هم گفته بود خداوند قتل را به آنان نسبت داده است با اینکه قاتل نبودند. این مساله بین مسلمین هم اختلافی نیست.

و بعد اینکه شخصی غیر اولیای مقتول، قاتل را کشت حق اولیای مقتول پایمال نمی‌شود و می‌توانند دیه بگیرند. طبق نظر ما که اولیای مقتول از اول بین اخذ دیه و قصاص مخیرند این مساله واضح است اما طبق نظر مشهور که در موارد قتل عمد قصاص را متعین می‌دانند قاعدتا در اینجا نباید به ثبوت دیه قائل باشند اما از باب قاعده «لایبطل دم امرئ مسلم» دیه را می‌گیرند. و ما یک وجه دیگری برای آن بیان کردیم و آن از باب اتلاف حق است و چه بسا محدود به مقدار دیه هم نیست بلکه مقدار ارزش حقی را که تلف کرده است باید جبران کند.

ورود استصحاب بر برائت شرعی

مرحوم آخوند فرمودند استصحاب بر اصول عملیه عقلی مثل برائت عقلی و احتیاط عقلی و تخییر وارد است و موضوع آنها را حقیقتا منتفی می‌کند.

ورود استصحاب بر احتیاط شرعی هم روشن است.

آنچه محل بحث است و باید اثبات شود ورود استصحاب بر برائت شرعی است. مرحوم آخوند می‌فرمایند وقتی دلیل استصحاب و برائت شرعی را با یکدیگر در نظر بگیریم مستفاد از آنها این است که موضوع رفع و برائت شرعی، مجموع الامرین است یعنی هم باید حکم واقعی شیء و هم وظیفه ظاهری نسبت به آن مجهول باشد. لحاظ مجموع دو دلیل قرینه بر تصرف در دلیل برائت است. ظاهر اولی از دلیل برائت این است که اگر مکلف به حکم چیزی علم نداشت تکلیفی در بین نیست حتی اگر حالت سابقه‌ آن بر خلاف ترخیص باشد. اطلاق دلیل برائت موارد استصحاب را هم شامل است و در مواردی که حالت سابق حرمت یا وجوب هم باشد باز هم دلیل برائت بر ترخیص دلالت می‌کند. اما مستفاد دلیل استصحاب مثل «لاتنقض الیقین بالشک» این است که بر بقای حالت سابق حجت وجود دارد به طوری که اگر مکلف مرتکب شود و حالت سابق باقی باشد مکلف در ترک آن معذور نیست. وقتی دلیل برائت را با دلیل استصحاب به صورت مجموع در نظر بگیریم نتیجه این است که مفاد دلیل برائت این است که اگر حکم چیزی مجهول بود مطلقا یعنی هم حکم واقعی آن و هم وظیفه ظاهری نسبت به آن مکلف در ارتکابش مرخص است. تکلیف هم به عنوان اولی و ذاتی و هم به عنوان طاری و عارض (مشکوک) باید مجهول باشد (مشکوک من جمیع الوجوه یا مشکوک من جمیع الجهات) تا مشمول دلیل برائت قرار بگیرد. نتیجه این توفیق عرفی تغییر مدلول استعمالی نیست اما باعث می‌شود اطلاق مستفاد از دلیل برائت حجت نباشد. با در نظر گرفتن دلیل حجیت استصحاب نسبت به دلیل برائت، استصحاب موضوع برائت را حقیقتا از بین می‌برد. پس توفیق عرفی بین دلیل حجیت استصحاب و برائت باعث می‌شود موارد استصحاب وارد بر برائت باشند و جریان استصحاب در مورد، موضوع برائت را حقیقتا منتفی می‌کند.

بنابراین با اینکه نسبت بین دلیل اصول برائت و استصحاب عموم و خصوص من وجه است و استصحاب موارد شک در غیر احکام الزامی جاری است بر خلاف برائت که فقط در موارد شک در حکم الزامی جاری است همان طور که برائت در مواردی که حالت سابقه وجود ندارد جاری است ولی استصحاب جاری نیست با این حال در موارد جریان استصحاب، دلیل برائت موضوع ندارد و این موضوع نداشتن به واسطه توفیق عرفی اتفاق می‌افتد. مفاد دلیل استصحاب این است که در این موارد استصحاب حجت است و با حجت بودن استصحاب، آنچه موضوع برائت بود (شک در حکم من جمیع الجهات) واقعا محقق نیست. موضوع دلیل استصحاب شک در حکم من جمیع الجهات نیست تا بتوان عکس این مساله را تصویر کرد و لذا در جایی که بقای واقع مشکوک باشد و حجت بر عدم بقاء داشته باشیم باز هم در بقای واقع شک هست و لذا مجرای استصحاب هست حتی اگر در موارد آن برائت هم حجت باشد و لذا تقدیم دلیل برائت بر استصحاب فقط با تخصیص دلیل استصحاب قابل تصور است و تخصیص مبتلا به دور است. تخصیص دلیل استصحاب با دلیل برائت متوقف است بر اینکه دلیل برائت تخصیص نخورده باشد و عدم تخصیص آن متوقف بر این است که دلیل استصحاب آن را تخصیص نزده باشد و دلیل استصحاب در صورتی دلیل برائت را تخصیص نمی‌زند که به دلیل برائت تخصیص بخورد. پس دلیل برائت نمی‌تواند دلیل استصحاب را تخصیص بزند. اشکال نشود دلیل استصحاب هم نمی‌تواند مخصص دلیل برائت باشد چرا که آن هم مبتلا به دور است چرا که توفیق عرفی باعث شد موضوع دلیل برائت طوری تغییری کند که در موارد استصحاب برائت موضوع نداشته باشد. به عبارت دیگر امر دائر بین ورود و تخصیص است و هر جا امر بین ورود از یک طرف و تخصیص از طرف دیگر دائر شود ورود مقدم است. یعنی اگر جایی این طوری باشد که اگر یک دلیل را مقدم کنیم موضوع دلیل دیگر حقیقتا منتفی است و اگر دلیل دیگر را مقدم کنیم موضوع این دلیل از بین نمی‌رود و باید به تخصیص قائل شویم در این جا دلیلی که موضوع دلیل دیگر را از بین می‌برد مقدم است. رابطه استصحاب و برائت مثل رابطه قرعه و سایر ادله است. همان طور که قرعه فقط در جایی جاری است قضیه مشتبه باشد مطلقا یعنی هم از جهت وظیفه واقعی و هم از جهت وظیفه ظاهری مشتبه باشد و لذا اگر برائت هم جاری باشد قرعه جاری نیست. توفیق عرفی بین دلیل قرعه و دلیل برائت تقدیم دلیل برائت بر قرعه است. دلیل برائت موضوع دلیل قرعه را حقیقتا منتفی می‌کند ولی دلیل قرعه موضوع دلیل برائت را منتفی نمی‌کند. در اینجا هم دوران بین ورود و تخصیص است دلیل برائت موضوع قرعه را (مشتبه) حقیقتا منتفی می‌کند ولی دلیل قرعه اگر بخواهد مقدم باشد باید مخصص باشد و مخصص بودن آن فقط به نحو دوری قابل تصور است.

ضمائم:

لا يخفى أنّ مجرّد الدّليل على الخلاف و إن لم يوجب خروج المورد عن مورد الاستصحاب، إلاّ أنّه يخرجه حقيقة عمّا تعلّق به النّهى في أخبار الباب من النّقض بالشّكّ، فانّه لا يكون معه نقضا بالشّكّ، بل بالدّليل، فلا يعمّه النّهى فيها كما لا يخفى، و ليس أفراد العام هاهنا هو افراد الشّكّ و اليقين، كي يقال: إنّ الدّليل العلمي إنّما يكون مزيلا للشّكّ بوجوده، بل افراده أفراد نقض اليقين، بالشّكّ، و الدّليل المعتبر و لو لم يكن علميّا، يكون موجبا لأن لا يكون النّقض بالشّكّ و لو مع الشّك، بل بالدّليل.

إن قلت: نعم لو قلنا باعتباره مطلقا و لو في مورد الاستصحاب، لكنّه بعد محلّ الإشكال.

قلت: لا مجال للإشكال في اعتباره، لعموم أدلّة اعتباره بلا مخصّص إلاّ على وجه دائر، فانّه لا وجه لتخصيصها بذلك إلاّ شمول عموم الخطاب للمورد معه، و لا يكاد يشمل إلاّ إذا كان العمل على خلاف اليقين في المورد نقضا له بالشّكّ، و هو يتوقّف على أن لا يكون ذلك الدّليل معتبرا، و إلاّ كان نقضا بالدّليل كما عرفت، و هو يتوقّف على تخصيص‏ دليل الاعتبار، و المفروض أنّه لا وجه له أصلا إلاّ شمول العموم للمورد فدار كما لا يخفى.

و بالجملة العمل بالدّليل على خلاف اليقين عمل بعموم دليل اعتباره من دون لزوم محذور مخالفة دليل، بخلاف العمل بالاستصحاب، فانّه يستلزم إمّا تخصيص العموم بلا وجه أو بوجه دائر، فظهر أنّ العمل به انّما هو من باب تخصيص دليل الاستصحاب، و إلاّ فمن الواضح أنّه لا تعرض للدّليل، و لا لدليل اعتباره بمدلولهما اللّفظي لبيان حال الاستصحاب، كما هو معنى الحكومة على ما أفاده في التّعادل و التّرجيح كي يكون العمل بالدليل دونه من باب حكومته أو حكومة دليله على دليله، و ليس إلغاء الاحتمال المخالف لما قامت به البيّنة و رفع اليد من آثاره الّتي منها الاستصحاب إلاّ ملازما لمعنى دليل اعتبارها عن تصديقها و وجوب العمل على طبقها، ضرورة أنّ ذلك يلازم رفع اليد عن العمل على خلافها، كما أنّ وجوب العمل على وفق الحالة السّابقة يلازم أيضا عدم وجوب العمل على خلافها و هو مؤدّى البيّنة كما لا يخفى، فيكون كلّ منهما ينفي الآخر بملاك ينفيه به الآخر و هو المضادة و المنافاة بين إيجاب العمل على وفق احتمال شي‏ء، و بين إيجابه على طبق احتمال نقيضه من غير تفاوت في ذلك بين تفاوتهما بحسب لسان دليلهما و عدم تفاوتهما، لا أن يكون أحدهما نافيا بمدلوله اللّفظي، فيكون حاكما دون الآخر، فلو لا ما ذكرنا من وجه التّقديم، لا يندفع مغالطة المعارضة بينهما أصلا كما لا يخفى.

لا يقال: قضيّة قوله في بعض أخبار الباب «و لكنّه تنقضه بيقين آخر» هو النّهى عن النّقض بغير اليقين و الدّليل المعتبر غير موجب لليقين مطلقا، فكيف يقدّم كذلك.

لأنّا نقول: لا محالة يكون الدّليل موجبا لليقين، غاية الأمر لا بالعناوين الأوّلية للأشياء، بل بعناوينها الطّارية الثّانويّة مثل كونه قام على وجوبه أو حرمته خبر العدل، أو قامت البيّنة على ملكيته أو نجاسته بالملاقاة، إلى غير ذلك من العناوين المنتزعة من سائر الأمارات، و بأدلّة اعتبارها علم أحكام هذه العناوين بلا كلام، فلا يكون نقض اليقين إلاّ باليقين بالخلاف، و لا منافاة بين الشّكّ فيه من وجه و القطع من وجه آخر.

و بذلك انقدح وجه تقديم الأمارات على سائر الأصول، و ذلك لأنّها أحكام لما شكّ في حكمه و لم يعلم بوجوبه أو حرمته بوجه، ضرورة أنّ ما علم حكمه و لو من وجه ليس محكوما بالحلّيّة بكلّ شي‏ء لك حلا «2» مثلا، و قد علم بوجه، و ببعض العناوين حكم‏ المشكوك عند قيام الأمارة، فما قامت الأمارة المعتبرة على حرمته أو خمريته قد عرفت حرمته، فدخل في الغاية فلا يعمّه حكم المعنى في «كلّ شي‏ء لك حلال «1»» كما لا يخفى.

إن قلت: الأمارات في قبال الأصول إنّما يكون موجبة للقطع لو كانت معتبرة في هذا الحال، و هو بعد محلّ الإشكال.

قلت: إنّ عموم دليل اعتبارها يقتضى الاعتبار في قبالها كما في سائر الأحوال، و لا وجه لتخصيصه في هذا الحال إلاّ على وجه محال.

و بذلك تندفع أيضا مغالطة معارضة ما ذكرنا بأنّه لا مجال للأمارة أيضا، مع القطع بالحكم، و قد قطع بأنّ مشكوك الحرمة حلال لعموم «كلّ شي‏ء» فإنّ عمومه لا يعمّه مع الأمارة المعتبرة إلاّ على وجه محال.

ثمّ إنّ وجه تقديم الاستصحاب على سائر الأصول هو بعينه وجه تقديم الأمارات عليه، فإنّ المشكوك معه يكون من وجه و بعنوان ممّا علم حكمه و إن شكّ فيه بعنوان آخر، و موضوع الأصول هو المشكوك من جميع الجهات.

و قد انقدح اندفاع مغالطة المعارضة هاهنا أيضا بما ذكرناه في اندفاعها في تقديم الأمارات على الاستصحاب و سائر الأصول، فإنّ العمل على وفق أصالة الإباحة في مورد استصحاب الحرمة تخصيص لخطاب «لا تنقض اليقين»، ضرورة أنّ الحكم على خلافه مع الشّكّ يكون نقضا له بالشّكّ، بخلاف العمل على الاستصحاب، فإنّه يوجب خروجه عمّا هو موضوع للأحكام الأصوليّة، و هو ما شكّ في حكمه من جميع الوجوه حقيقة، فلا يكون تخصيصا لأدلّتها كما لا يخفى.

فتلخّص أنّ وجه تقديم الأدلّة على الأصول و تقديم الاستصحاب على ما عداه، هو عدم لزوم محذور يلزم من العكس و هو التّخصيص بلا وجه، أو بوجه دائر؛ و لعمري لا أرى لأحد بدّا ممّا حقّقناه إلاّ القبول و الاتباع و إن كان يقرع الأسماع و يثقل على الطباع «5»، فما هي عليها، و عليك بالتّأمّل التّام فيما ذكرناه في المقام.

(درر الفوائد صفحه ۳۹۰)

دیه مرتد

گفتیم مشهور عدم ثبوت دیه برای مرتد است. بلکه کسی که به ثبوت دیه فتوا داده باشد معهود نیست. وجوهی را برای عدم ثبوت دیه ذکر کردیم. مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند اگر مرتد دیه ندارد، لازمه‌اش این است که اگر ذمی هم مرتد را کشت قصاص هم ثابت نباشد چون دیه نداشتن یعنی مرتد مهدور است و اگر مهدور است نسبت به همه مهدور است و دلیلی نداریم فقط نسبت به مسلمین مهدور است و نسبت به کفار محقون الدم است در حالی که محقق قصاص را ثابت دانستند. و ما قبلا متعرض کلام ایشان شدیم و گفتیم بین این دو فتوای محقق تهافت نیست و اگر ذمی مرتد را بکشد قصاص ثابت است چون مشمول ادله اطلاقات قصاص است و مخصص آنها هم عدم قصاص مسلمان به کافر است که در اینجا معنا ندارد ولی اگر مسلمانی مرتدی را بکشد دلیلی بر ثبوت دیه نداریم و لذا به عدم ثبوت دیه حکم می‌کنیم. عدم ثبوت دیه با ثبوت قصاص ناسازگاری ندارد. چون بر قصاص دلیل داریم و بر دیه دلیل نداریم. و لذا حتی اگر قصاص در حق ذمی ثابت نباشد، دیه ثابت نخواهد بود چون دلیلی بر آن نداریم. مثلا اگر ذمی حر، مرتد مملوک را بکشد قصاص ثابت نیست یا پدر ذمی پسر مرتدش را بکشد قصاص ثابت نیست و دلیلی هم بر ثبوت دیه نداریم.

در مقابل گفتیم ممکن است برخی وجوه برای ثبوت دیه در سایر کفار غیر ذمی بیان شود. گفتیم مقتضای برخی از نصوص ثبوت دیه برای کفار غیر ذمی است. بله اگر ما بگوییم حقن دم کفار فقط و فقط با عقد ذمه است و غیر ذمی مهدور الدم است قتل آنها دیه ندارد اما اگر این مبنا را نپذیریم برخی از نصوص که برای یهودی و نصرانی دیه را ثابت دانسته است مطلق است و شامل یهودی و نصرانی غیر ذمی هم می‌شود.

مثلا:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ دِيَةُ الْيَهُودِيِّ وَ النَّصْرَانِيِّ وَ الْمَجُوسِيِّ ثَمَانُمِائَةِ دِرْهَمٍ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۰۹)

ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ بُرَيْدٍ الْعِجْلِيِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ رَجُلٍ مُسْلِمٍ فَقَأَ عَيْنَ نَصْرَانِيٍّ فَقَالَ إِنَّ دِيَةَ عَيْنِ النَّصْرَانِيِّ أَرْبَعُمِائَةِ دِرْهَمٍ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۱۰)

ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ وَ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ لَيْثٍ الْمُرَادِيِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ دِيَةِ النَّصْرَانِيِّ وَ الْيَهُودِيِّ وَ الْمَجُوسِيِّ قَالَ دِيَتُهُمْ جَمِيعاً سَوَاءٌ ثَمَانُمِائَةِ دِرْهَمٍ ثَمَانُمِائَةِ دِرْهَمٍ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۱۰)

یا همان روایت ابوبصیر که دیروز خواندیم.

برخی مثل صاحب جواهر گفته‌اند مستفاد از ادله ثبوت دیه برای یهودی و نصرانی برای کسانی است که «یقر علی دینه» و چون مرتد چه ملی و چه فطری «یقر علی دینه» نیست مشمول آن ادله نیست. و دلیل این حرف ایشان معلوم نیست چرا ظاهر دلیل ثبوت دیه برای یهودی و نصرانی برای کسی است که «یقر علی دینه»؟ مگر اینکه ایشان ادعای انصراف کرده باشد که اثبات آن بر عهده مدعی انصراف است.

بنابراین اطلاقات این ادله اقتضاء می‌کند دیه برای یهودی و نصرانی ثابت است هر چند ذمی نباشد و مرتد اگر نصرانی یا یهودی شده باشد مشمول آن ادله قرار می‌گیرد.

لازمه فتوای علماء بر اینکه اگر مسلمان مرتدی را بکشد دیه ثابت نیست هر چند گناه کرده است چون قتلش حق امام است این است که اگر مسلمان کافر معاهدی را کشت دیه ثابت نباشد و این خلاف همان روایتی است که ذکر کردیم که در آن امام علیه السلام دیه را ثابت دانسته بودند. و اگر چه در آن روایت امام علیه السلام به تخییر بین دیه و قصاص حکم کرده بودند اما دلیل بر خلاف قصاص را نفی می‌کند و قصاص را فقط در فرض اعتیاد ثابت می‌کند اما این به معنای نفی ثبوت دیه نیست.

وجه سوم این است که در اینجا خلط اصطلاحی اتفاق افتاده است. در اصطلاح روایات ذمی شامل مطلق معاهد است و جدا کردن ذمی و معاهد مطابق اصطلاح فقهاء است. ذمی در روایات یعنی «من له ذمة الاسلام» و معاهد هم همین طور است. هر مسلمانی می‌تواند ذمه امان به کافر بدهد و هیچ مسلمانی حق ندارد آن را نقض کند. بله در اصطلاح فقهاء ذمی کسی است که عقد ذمه با او بسته شده است و جزیه می‌دهد که مختص به کفار کتابی است. همان روایتی که دیروز خواندیم می‌تواند شاهد این مساله باشد. و اینکه معاهدی که در ذیل روایت فرض شده است مجنی علیه است همان ذمی است که در صدر روایت فرض شده بود جانی است.

یا در صحیحه زراره این طور آمده است:

الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ أَعْطَاهُ رَسُولُ اللَّهِ ص ذِمَّةً فَدِيَتُهُ كَامِلَةٌ قَالَ زُرَارَةُ فَهَؤُلَاءِ مَا قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع وَ هُمْ مَنْ أَعْطَاهُمْ ذِمَّةً‌ (من لایحضره الفقیه، جلد ۴، صفحه ۱۲۴)

مفاد این روایت این است که هر کسی پیامبر به او ذمه داده باشد یعنی پیامبر او را در تعهد و ذمه خودش قرار داده باشد هر چند پیامبر با او عقد ذمه نبسته باشد بلکه با او معاهده داشته باشد. و اینکه گفته است دیه او کامل است شاید منظور یعنی دیه کامل کافر را می‌گیرد نه اینکه مثل دیه جنین باشد. و اگر هم این توجیه را نپذیریم روایت در این قسمت معرض عنه اصحاب است. اما اینکه ذمی یعنی هر کسی در ذمه پیامبر قرار گرفته باشد برای محل بحث ما کافی است. علاوه که آنچه در این روایت آمده است ذمی نیست تا بر معنای اصطلاحی آن حمل شود بلکه «مَنْ أَعْطَاهُ رَسُولُ اللَّهِ ص ذِمَّةً» است.

بنابراین در حقیقت دو اشتباه اتفاق افتاده است. اول اینکه ذمی و اهل ذمه حمل شده است بر خصوص کافر کتابی که با او عقد ذمه بسته شده است در حالی که ذمی در لغت به این معنا نیست. در بعضی کتب لغت تصریح شده است که معاهد ذمی است (الصحاح جلد ۲، صفحه ۵۱۶) و اصلا ذمه به عهد تفسیر شده است (جمهرة اللغة، جلد ۱، صفحه ۱۱۸) و در بعضی دیگر آمده است ذمه یعنی امان و یا اینکه ذمه یعنی آنچه از بین بردن آن موجب مذمت است. و ما روایات را باید بر معنای عرفی و لغوی حمل کنیم نه بر معنای اصطلاحی مگر اینکه قرینه‌ای بر اراده معنای اصطلاحی باشد. دوم اینکه حتی اگر از اشکال قبل چشم پوشی کنیم و ذمی را کافری که عقد ذمه دارد بدانیم در این روایت اصلا کلمه کافر ذمی نیامده است بلکه تعبیر «مَنْ أَعْطَاهُ رَسُولُ اللَّهِ ص ذِمَّةً» است که این تعبیر یقینا به کسی که عقد ذمه دارد اختصاصی ندارد.

دیه مرتد در صورت کشته شدن توسط مسلمان

گفتیم قتل مرتد برای غیر امام جایز نیست و اگر قاتل کافر باشد قصاص ثابت است و اگر قاتل مسلمان باشد قصاص نمی‌شود نه چون حق قتل داشته است بلکه چون مسلمان در مقابل کافر قصاص نمی‌شود. آیا دیه در اینجا ثابت است؟ مرحوم آقای خویی فرمودند دیه هم ثابت نیست. اگر مسلمان مرتدی را بکشد گناه کرده است چون حق قتل مخصوص حاکم است اما نه قصاص و نه دیه ثابت نیست.

وجوه عدم ثبوت دیه برای مرتد

مرحوم آقای خویی برای نفی دیه فرموده‌اند چون دلیلی بر ثبوت دیه نداریم. آنچه در ادله دیه داریم مربوط به اهل ذمه است و در سایر کفار غیر ذمی دلیلی بر ثبوت دیه نداریم.

دلیل دیگری که برای نفی دیه ذکر شده است نفی خلاف بر این مساله در کلام مرحوم صاحب جواهر است. (جواهر الکلام، جلد ۴۳، صفحه ۴۱) و بلکه بالاتر از نفی خلاف اجماعی است که از کلام مرحوم شیخ طوسی قابل استفاده است. ایشان در ضمن بحث از قتل کسی که اصلا دعوت اسلام به گوش او نرسیده است، قصاص ثابت نیست بلا خلاف و عندنا انه لا دیة که از این عبارت ادعای اجماع قابل استفاده است.

من لم تبلغه الدعوة، لا يجوز قتله قبل دعائه إلى الإسلام بلا‌ خلاف. و إن بادر إنسان فقتله لم يجب عليه القود بلا خلاف أيضا، و عندنا لا يجب عليه الدية. و به قال أبو حنيفة. و قال الشافعي: يلزمه الدية. و كم يلزمه؟ فيه وجهان: منهم من قال يلزمه دية المسلم، لأنه ولد على الفطرة. و المذهب أنه يلزمه أقل الديات ثمانمائة درهم دية المجوسي. دليلنا: أن الأصل براءة الذمة، و شغلها يحتاج إلى دليل. (الخلاف، جلد ۵، صفحه ۲۶۵)

وقتی کسی که دعوت اسلام به او نرسیده است و کافر است دیه ندارد مرتد که گناهکار هم هست به طریق اولی دیه ندارد. اما همان طور که قبلا گفتیم اجماعات شیخ در کتاب خلاف از اجماعات کاشف از قول معصوم علیه السلام نیست و لذا قابل اعتماد نیست.

وجه سوم که در کلام صاحب جواهر آمده است اشعار برخی روایات است. مستفاد از برخی از روایات عدم ثبوت دیه برای غیر ذمی است. (جواهر الکلام، جلد ۴۳، صفحه ۴۲). شاید منظور ایشان روایاتی باشد که در آنها برای ثبوت دیه برای مجوسی به اهل کتاب بودن آنها استناد شده است که شاید از آنها استفاده شود معیار ثبوت دیه اهل کتاب و ذمی بودن فرد است. ولی همان طور که خود ایشان هم فرمودند این استفاده در حد اشعار است و چیزی بیش از آن قابل استفاده نیست علاوه که ممکن است برخی از این روایات از قبیل جمع در روایت باشد نه از قبیل جمع در مروی.

وجوه ثبوت دیه برای مرتد

اما وجوهی که برای ثبوت دیه برای مرتد قابل بیان است:

اول) اطلاق ادله ثبوت دیه یهود و نصاری. اگر مسلمان، مسیحی یا یهودی شود، مشمول اطلاقات ادله ثبوت دیه برای یهود و نصاری است. و لذا در جایی که مرتد متصف به یکی از مذاهبی باشد که در فقه مسلمین برای او دیه‌ای مقرر شده است مشمول ادله ثبوت دیه است.

دوم) اینکه در کلام صاحب جواهر و آقای خویی و دیگران آمده است که بر ثبوت دیه برای غیر اهل ذمه دلیلی نداریم حرف صحیحی نیست. و می‌توان به برخی روایات تمسک کرد. مثلا:

مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يَاسِينَ عَنْ حَرِيزٍ وَ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ ذِمِّيٍّ قَطَعَ يَدَ مُسْلِمٍ قَالَ تُقْطَعُ يَدُهُ إِنْ شَاءَ أَوْلِيَاؤُهُ وَ يَأْخُذُوا فَضْلَ مَا بَيْنَ الدِّيَتَيْنِ وَ إِنْ قَطَعَ الْمُسْلِمُ يَدَ الْمُعَاهَدِ خُيِّرَ أَوْلِيَاءُ الْمُعَاهَدِ فَإِنْ شَاءُوا أَخَذُوا دِيَةَ يَدِهِ وَ إِنْ شَاءُوا قَطَعُوا يَدَ الْمُسْلِمِ وَ أَدَّوْا إِلَيْهِ فَضْلَ مَا بَيْنَ الدِّيَتَيْنِ وَ إِذَا قَتَلَهُ الْمُسْلِمُ صَنَعَ كَذَلِكَ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۲۸۰)

روایت از نظر سندی صحیح است. و فرض آن جایی است که مسلمان دست کافر معاهد را قطع کرده است و امام علیه السلام می‌فرمایند اولیای او بین اخذ دیه و قصاص مخیرند. چون امام به ثبوت قصاص حکم کرده‌اند تخییر بین دیه و قصاص باید بر فرض اعتیاد به قتل حمل شود چون قبلا گفتیم قصاص فقط در صورت اعتیاد ثابت است اما اصل حکم به ثبوت دیه مخصصی ندارد و امام علیه السلام در این روایت برای غیر ذمی دیه مقرر دانسته‌اند و بین دیه عضو و دیه نفس تفاوتی نیست.

توفیق عرفی

مرحوم آخوند تعارض را طوری تعریف کردند که موارد جمع عرفی و توفیق عرفی موضوعا از تعارض خارج باشد. بحث در ضابطه جمع عرفی و جهات مرتبط با آن بود. به برخی از این جهات اشاره کردیم. مرحوم آخوند فرمودند موارد تقیید و تخصیص و نص و ظاهر از موارد جمع عرفی هستند. در آخرین بحث ضابطه جمع عرفی را مورد اشاره قرار دادیم گفتیم از نظر آخوند اگر یک دلیل نه از جهت دلالت لفظی مخصوصش قرینه بر تصرف در دلیل دیگر باشد مورد جمع عرفی است. بر خلاف موارد توفیق عرفی که مجموع کلمات متعدد قرینه بر تصرف در دلیل دیگر یا هر دو دلیل است. جهات دیگری از بحث بعدا خواهد آمد مثل بحث تخصیص و دوران امر بین نسخ و تخصیص و معیار و ضابطه تخصیص (آیا ملاک عموم و خصوص مطلق ظهور ابتدایی دو دلیل است یا ملاک عموم و خصوص مطلق ظهور بعد از تخصیص و ظهور حجت است که بعدا در بحث انقلاب نسبت خواهد آمد).

در اینجا باید به مباحث مرتبط با توفیق عرفی اشاره کنیم. گفتیم توفیق عرفی یعنی مجموع ادله را که در نظر بگیریم، مجموع آنها قرینه بر تصرف در یک دلیل یا همه ادله خواهد بود. مثل اطلاقات احکام اولیه و احکام ثانویه مثل لاضرر. که مجموع آنها قرینه بر تصرف در اطلاقات احکام اولیه است و به تبع، ادله احکام اولیه بر حکم اقتضایی حمل می‌شوند و حکم فعلی تابع عنوان طاری و ثانوی خواهد بود. مثلا وضو واجب است حکم اولی است و بر خود شیء مترتب است اما عنوان ثانوی یعنی آنچه بر خود شیء مترتب نیست بلکه می‌تواند بر عناوین مختلف منطبق بشود. مثلا ضرر هم می‌تواند بر وضو منطبق شود و هم بر حج و هم بر روزه و ...

عنوان ثانوی به معنای کم اهمیت‌تر بودن نیست بلکه در مقابل احکام اولی است. احکام اولی احکامی‌ هستند که بر عنوان ذاتی شیء مترتب شده است و احکام ثانوی یعنی آنچه بر عنوان ذاتی شیء مترتب نشده است بلکه بر عناوین مختلفی مترتب خواهد بود. عنوان ثانوی در مقابل عنوان ذاتی و اولی است. شرب عنوان اولی است و این فعل شرب است چه شرب آب باشد و چه شرب خمر باشد و این شرب گاهی مصداق ضرر است و گاهی نیست. همان طور که ضرر گاهی بر شرب منطبق است و گاهی بر غیر شرب منطبق است. به عبارت دیگر عنوان اولی یعنی عنوانی که ذاتا محمول بر آن ذات است و عنوان ثانوی یعنی آنچه عنوان ذاتی آن نیست.

ضابطه توفیق عرفی این است که لحاظ مجموع دو دلیل قرینه بر تصرف در یک دلیل یا هر دو دلیل است بر خلاف موارد جمع عرفی که لحاظ یک دلیل قرینه بر تصرف در دلیل دیگر است. مرحوم آخوند فرموده‌اند از آثار توفیق عرفی این است که نسبت بین دو دلیل لحاظ نمی‌شود. مهم این است که لحاظ هر دو دلیل قرینه بر تصرف در یک دلیل یا هر دو دلیل است و مهم نیست که نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه باشد یا عموم و خصوص مطلق باشد و ...

اشکال نشود که حتما باید نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه باشد چون در موارد عموم و خصوص مطلق جمع عرفی است چرا که ممکن است در جایی با اینکه نسبت عموم و خصوص مطلق باشد تخصیص نباشد ولی لحاظ هر دو قرینه بر تصرف باشد یا حتی ممکن است همان طور که تخصیص هست توفیق عرفی هم باشد. بر عدم امکان جمع بین آنها دلیلی نداریم و لذا ممکن است جایی خاص هم مخصص باشد و هم نظارت لفظی داشته باشد که حاکم باشد. و لذا قبل هم اشاره کردیم بین آنچه آخوند قبلا فرموده‌ است که امارات بر استصحاب واردند و بین آنچه بعد گفتند که امارات بر اساس توفیق عرفی بر اصول مقدمند تهافت و تنافی نیست. بین این دو کلام فاصله‌ای نیست علاوه که خود آخوند در کلام متاخر می‌فرمایند همان طور که قبلا گفتیم و لذا نمی‌توان تهافت و تنافی بین دو کلام را پذیرفت و لذا ما گفتیم توفیق عرفی مصحح ورود است. و بر همین اساس هم فرموده‌اند نسبت بین بین استصحاب و سایر اصول عملیه همان نسبت بین امارات و استصحاب است یعنی همان طور که امارات بر استصحاب واردن، استصحاب هم بر سایر اصول عملیه وارد است و با جریان استصحاب برای اصول عملیه موضوع و مورد باقی نمی‌ماند و این یعنی همان ورود چون تخصیص خروج حکمی است نه اینکه برای آنها موردی باقی نماند.

آنچه ایشان در انتهای بحث استصحاب در نسبت بین استصحاب و امارات و نسبت بین استصحاب و سایر اصول عملیه و بین استصحابات مختلف بیان کرده‌اند تطبیقاتی از مباحث تعادل و تراجیح است. و بر همین اساس و چون ما قبلا به آن مباحث نپرداختیم در اینجا به این مباحث اشاره خواهیم کرد. البته قبلا نسبت بین امارات و اصول را توضیح داده‌ایم و لذا تکرار نخواهیم کرد.

خلاصه آنچه قبلا در این بحث گفتیم این بود که توفیق عرفی باعث می‌شود تعارض منتفی شود و نبود تعارض باعث می‌شود دو دلیل حجت شوند و حجیت یکی موضوع دلیل دیگری را از بین می‌برد که همان ورود است که توضیح آن مجددا خواهد آمد.

مرحوم آخوند در اینجا در سه بخش بحث کرده‌اند یکی نسبت بین استصحاب و سایر اصول عملیه مثل استصحاب و برائت یا استصحاب و قاعده طهارت یا اصل حل و ... و از آنجا که اصول غیر استصحاب گاهی نقلی‌ و گاهی عقلی‌اند و لذا ایشان در دو مقام بحث کرده‌اند.

بخش دوم نسبت بین استصحاب و استصحاب دیگر به لحاظ سببیت و مسببیت است و بخش سوم نسبت بین استصحاب و استصحاب دیگر بدون وجود رابطه سببیت بین آنها ست.

بخش اول: نسبت بین استصحاب و سایر اصول عملیه

مرحوم آخوند فرموده‌اند سایر اصول عملیه گاهی نقلی‌اند مثل «رفع ما لایعلمون» و «کل شیء طاهر» و ... و گاهی عقلی‌اند مثل قبح «عقاب بلابیان» و تخییر در موارد دوران بین محذورین و احتیاط در موارد شبهات علم اجمالی یا حتی شبهات بدوی و ...

ایشان می‌فرمایند در اینکه استصحاب بر اصول عملیه عقلی وارد است شکی نیست. اگر در جایی استصحاب فرض شود نه برائت عقلی و نه احتیاط عقلی و نه تخییر موضوع نخواهند داشت. «قبح عقاب بلابیان» یعنی اگر بیانی نباشد عقاب قبیح است و با استصحاب حقیقتا بیان وجود دارد. همان طور که موضوع تخییر، تحیر و تردید و عدم ترجیح است و با استصحاب حقیقتا تحیر و تردید و عدم ترجیح وجود ندارد. همان طور که با وجود استصحاب، حقیقتا موضوعی برای احتیاط عقلی وجود ندارد چون موضوع احتیاط عقلی عدم مومن است و استصحاب حقیقتا مومن است.

خاتمة لا بأس ببيان النسبة بين الاستصحاب و سائر الأصول العملية و بيان التعارض بين الاستصحابين‏ أما الأول فالنسبة بينه و بينها هي بعينها النسبة بين الأمارة و بينه ف يقدم عليها و لا مورد معه لها للزوم محذور التخصيص إلا بوجه دائر في العكس و عدم محذور فيه أصلا هذا في النقلية منها. و أما العقلية فلا يكاد يشتبه وجه تقديمه عليها بداهة عدم الموضوع معه لها ضرورة أنه إتمام حجة و بيان و مؤمن من العقوبة و به الأمان و لا شبهة في أن الترجيح به عقلا صحيح.