تعارض اصل سببی و مسببی
مرحوم آخوند فرمودند اصل سببی بر اصل مسببی وارد است و در برخی کلمات از آن به تخصص تعبیر کردهاند که منظورشان همان ورود است چون سبب خروج حقیقی یک فرد از موضوع اصل مسببی تعبد است. .ایشان فرمودند شمول اطلاقات نسبت به اصل سببی هیچ محذوری ندارد چون با جریان اصل سببی موضوع اصل مسببی حقیقتا منتفی میشود اما شمول اطلاقات نسبت به اصل مسببی و جریان اصل مسببی متوقف بر تخصیص اطلاق نسبت به اصل سببی است و جریان اصل مسببی نمیتواند مخصص آن اطلاقات باشد چون مبتلا به دور است در نتیجه ارکان استصحاب در اصل سببی تمام است و جاری میشود و موضوع اصل مسببی منتفی میشود و عکس آن نیست.
ایشان در حاشیه کفایه همین مطلب را به لسان دیگری تقریر کردهاند و به نظر میرسد بیان مرحوم شیخ در رسائل هم همین باشد هر چند مرحوم اصفهانی به شیخ حکومت را نسبت دادهاند.
و سرّ ذلك أنّ رفع اليد عن اليقين في مورد السبب يكون فردا لخطاب «لا تنقض اليقين» و نقضا لليقين بالشكّ مطلقا بلا شكّ، بخلاف رفع اليد عن اليقين في مورد المسبّب، فإنّه إنّما يكون فردا له إذا لم يكن حكم حرمة النقض يعمّ النقض في مورد السبب، و إلّا لم يكن بفرد له، إذ حينئذ يكون من نقض اليقين باليقين، ضرورة أنّه يكون رفع اليد عن نجاسة الثوب المغسول بماء محكوم بالطهارة شرعا باستصحاب طهارته لليقين بأنّ كلّ ثوب نجس يغسل بماء كذلك يصير طاهرا شرعا.
و بالجملة: من الواضح لمن له أدنى تأمّل أنّ اللازم في كلّ مقام كان للعامّ فرد مطلق و فرد كان فرديّته له معلّقة على عدم شمول حكمه لذاك الفرد المطلق- كما في المقام- أو كان هناك عامّان كان لأحدهما فرد مطلق و للآخر فرد كانت فرديّته معلّقة على عدم شمول حكم ذاك العامّ لفرده المطلق- كما هو الحال في الطرق في مورد الاستصحاب- هو الالتزام بشمول حكم العامّ لفرده المطلق، حيث لا مخصّص له، و معه لا يكون فرد آخر يعمّه أو لا يعمّه. و لا مجال لأن يلتزم بعدم شمول حكم العامّ للفرد المطلق ليشمل حكمه لهذا الفرد، فإنّه يستلزم التخصيص بلا وجه أو بوجه دائر، كما لا يخفى على ذوي البصائر. منه [أعلى اللّه مقامه].
مرحوم آخوند فرمودهاند در مواردی که فردی وجود دارد که فردیتش برای عنوان مطلق است و فرد دیگری هم وجود دارد که فردیتش برای آن عنوان معلق است بر عدم شمول حکم آن عنوان نسبت به فرد مطلقش در این صورت آنچه فردیتش مطلق است مندرج تحت عنوان است و آنچه فردیتش معلق است مندرج تحت عنوان نیست. تفاوتی ندارد این دو فرد برای یک عام و عنوان باشد یا دو فرد برای دو عنوان و عام باشد یعنی یک فرد به صورت مطلق فرد برای یک عنوان است و فردیت فرد دیگر برای عنوان دیگر معلق بر عدم فردیت فرد مطلق برای آن عنوان خودش است.
در همان مثال شک در طهارت آب و نجاست لباس، فردیت شک در طهارت آب برای دلیل استصحاب و «لاتنقض الیقین بالشک» مطلق است یعنی چه فرد دیگری برای استصحاب فرض بشود و چه نشود، شک در طهارت آب فرد استصحاب است. یعنی حتی اگر شک در نجاست لباس هم از افراد استصحاب باشد، باز هم شک در طهارت وجود دارد و لذا شک در طهارت باز هم فرد برای استصحاب است. اما فردیت شک در نجاست لباس در صورتی فرد استصحاب است که شک در طهارت آب مجرای استصحاب نباشد. یعنی وقتی در نجاست لباس شک میشود که در در طهارت آب شکی وجود داشته باشد و گرنه اگر آب مقطوع الطهارة یا مقطوع النجاسة باشد در نجاست لباس شکی وجود ندارد. این بیان همان است که قبلا در ورود امارات بر استصحاب گذشته است. نتیجه اینکه فردیت شک در طهارت آب برای استصحاب مطلق است و فردیت شک در نجاست لباس برای استصحاب معلق بر عدم فردیت شک در طهارت آب برای استصحاب است.
مرحوم آخوند میفرمایند در این صورت رفع ید از نجاست سابق لباس نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به حجت است. در جایی که به عدم نجاست لباس ظاهرا حکم قطعی شده است رفع ید از نجاست لباس، نقض یقین به شک نیست و لذا اصلا موضوع استصحاب صدق نمیکند. بله شاید یقین واقعی به شک نقض شده باشد چون حکم ظاهری واقع را عوض نمیکند اما بر انتقاض آن حجت اقامه شده است و لذا نقض یقین به شک نیست. درست است که اینجا در نجاست واقعی شک داریم، اما به عدم حجیت و منجزیت آن نجاست واقعی قطع داریم و در جایی که به عدم حجیت آن نجاست واقعی قطع داریم، رفع ید از آن نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به قطع و حجت است. همان طور که در موارد امارات رفع ید از یقین سابق به سبب اماره، نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به حجت است و مراد از نقض یقین به عنوان حجت هم نیست تا اشکال شود این موارد نقض یقین هست اما اشکالی ندارد بلکه اصلا نقض یقین به یقین موضوع استصحاب نیست و حجت یقین است نه اینکه به حکومت یقین است بلکه به وجدان یقین است چون حجیت اماره قطعی است و نهایتا مطابقتش با واقع ظنی و غیر قطعی است. خلاصه اینکه با جریان استصحاب در سبب و طهارت آب، نجاست لباس فرد استصحاب نخواهد بود چون اگر چه هنوز هم در نجاست واقعی لباس شک داریم اما شک در حکم واقعی مطلقا فرد استصحاب نیست بلکه شک در حکم واقعی در صورتی فرد استصحاب است که مومن قطعی نباشد و در اینجا مومن قطعی داریم و لذا شک در نجاست لباس، حقیقتا موضوع دلیل استصحاب نیست.
در اینجا تفاوتی ندارد مومن دلیل دیگری باشد یا اطلاق همان دلیل باشد. در اینجا قطع به حجیت استصحاب در سبب، مومن است و لذا شک در نجاست واقعی چون مومن بر خلافش هست حقیقتا و واقعا موضوع استصحاب نیست چون اینجا نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به یقین به جریان استصحاب است.
این بیان واحدی است که در ورود امارات بر اصول عملیه و ورود استصحاب بر سایر اصول عملیه و ورود استصحاب بر استصحاب جاری است و تنها تفاوت این است که در ورود امارات بر اصول عملیه یا ورود استصحاب بر سایر اصول عملیه دو دلیل داریم و در ورود استصحاب بر استصحاب یک دلیل است.
مرحوم آخوند میفرمایند دلیل گفته است لاتنقض الیقین بالشک و نقض یقین به یقین مشمول دلیل استصحاب نیست و در موارد جریان استصحاب دیگر، اگر چه به حکم واقعی یقین نیست اما به حجیت و حکم ظاهری یقین هست و لذا رفع ید از یقین سابق به آن حجت قطعی و حکم ظاهری قطعی، نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به یقین است.
منظور مرحوم آخوند از اینکه نقض یقین به حجت است این نیست که اینجا با اینکه نقض یقین به شک است اما چون نقض یقین به حجت هست (چون با وجود حجت شک در حکم واقعی برطرف نمیشود) اشکال ندارد بلکه مرادشان این است که در این موارد نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به قطع است. دلیل استصحاب نمیگوید در مواردی که در نقض واقعی یقین شک داریم ولی به جواز اخذ به خلاف آن قطع داریم باز هم نقض یقین به شک نکن.
مرحوم اصفهانی اشکال کردهاند که اطلاق دلیل استصحاب شامل شک در نجاست واقعی لباس هست و لذا استصحاب جاری است و حرف آخوند تمام نیست. عرض ما این است که آیا جریان استصحاب در مسبب باعث میشود رفع ید از طهارت آب، نقض یقین به شک نباشد؟ حتی اگر نجاست لباس هم مجرای استصحاب باشد رفع ید از طهارت آب نقض یقین به شک است و لذا عدم جریان استصحاب در طهارت آب باید به تخصیص دلیل استصحاب باشد و جریان استصحاب در نجاست لباس تنها در صورتی میتواند مخصص دلیل استصحاب باشد که مورود نباشد و لذا مخصصیت آن مبتلا به دور است.
به عبارت دیگر فردیت شک در طهارت آب، مطلقا فرد استصحاب است چه شک در نجاست لباس، فرد استصحاب باشد و چه نباشد چون در هر صورت (حتی اگر شک در نجاست لباس فرد استصحاب باشد) شک فعلی در طهارت آب وجود دارد ولی فردیت شک در نجاست واقعی لباس، معلق است و تنها در صورتی فرد استصحاب است که عموم دلیل استصحاب شامل شک در طهارت آب نباشد.
شمول دلیل استصحاب نسبت به شک در نجاست لباس معلق است بر اینکه دلیل استصحاب شامل شک در طهارت آب نباشد به خلاف عکس که شمول دلیل استصحاب نسبت به شک در طهارت آب، معلق بر عدم شمول دلیل استصحاب نسبت به شک در نجاست لباس نیست بلکه فردیت شک سببی و شک در طهارت آب مطلق است.
ضمائم:
کلام مرحوم اصفهانی:
توضيح المقام: أن محل الكلام ليس مجرد تفرع شك على شك، إذ لا ريب في شمول العام لجميع افراده المقدرة الوجود، و ان كانت مترتبة- ذاتاً أو وجوداً- كما إذا قيل: لا يجوز حمل مشكوك النجاسة في الصلاة، فانه لا شبهة في شموله للملاقي و ملاقاة، بل فيما إذا كان أحد المستصحبين أثراً شرعياً للآخر.
و كذا ليس التمانع المبحوث عنه هو التمانع المنبعث عن مناقضة الحكمين، أو مضادتهما، فانه يختص بالأصلين المتنافيين، دون المتوافقين، إذ لا يلزم من شموله للثاني محذور، حتّى يلتزم بالتخصيص بل التمانع، مبني على فرض ورود الأصل السببي أو حكومته على الأصل المسببي فانه الموجب للتمانع الّذي ينتهي امره إلى المحذور- المسطور في المتن- من لزوم التخصيص بلا وجه أو بوجه دائر، فالعمدة حينئذٍ تحقيق حال ورود الأصل السببي أو حكومته على الأصل المسببي.
فنقول: أما وروده بالتقريب المتقدم عن شيخنا- قدس سرّه- في الأمارات: من اليقين بالحكم الفعلي و لو بعنوان آخر غير عنوان الواقع، فقد عرفت ما فيه مفصلًا حتى على القول بموضوعية الأمارة.
و عليه فاليقين بطهارة الماء فعلًا و بطهارة الثوب المغسول به فعلًا- بعنوان إيجاب إبقاء اليقين أو المتيقن- بجامع الشك في طهارة الثوب و نجاسته واقعاً، و موضوع الأصل الشك في الواقع حتّى يعقل ترتّب حكمه الفعلي عليه. مضافاً إلى أنّ العنوان المقتضي لليقين بالحكم الفعلي بالإضافة إلى كلا الشكين على حد سواء.
و أما الورود بالتقريب الّذي ذكرناه عن توسعة اليقين و أخذه بمعنى الحجة القاطعة للعذر، و أخذ الشك بمعنى عدم الحجة القاطعة للعذر، فيجري في خصوص السببي و المسببي من الاستصحابين لا مطلقاً.
و ذلك لأن اليقين بنجاسة الثوب منجز لها في الحالة الثانية، مع عدم المنجز لخلافها و اليقين بطهارة الماء حجة عليها و على لازمها، فالحجة على طهارة الثوب متحققة في الحالة الثانية، بخلاف الحجة على نجاسة الماء. فان نجاسته ليست مترتبة شرعاً على نجاسة الثوب، حتّى تكون الحجة على نجاسة الثوب حجة على لازمها، و هي نجاسة الماء، إذ ليست هي من آثار نجاسة الثوب شرعاً فيدور الأمر بين التخصص و التخصيص بلا وجه أو بوجه دائر.
و أما غير الاستصحاب من الأصول- كقاعدة الطهارة في شيء بالإضافة إلى استصحاب الطهارة في ملاقيه أو بالإضافة إلى قاعدتها فيه- فلا ورود بهذا الوجه، إذ ليست القاعدة حجة منجزة للواقع أو واسطة في وصوله عنواناً حتّى يرتفع بها موضوع الاستصحاب و غيره في الملاقي.
و أما حكومته، فتارة بالتقريب الّذي أفاده شيخنا العلامة الأنصاري- قدس سرّه-.
و محصله: أنّ ارتفاع نجاسة الثوب حيث أنه من آثار طهارة الماء شرعاً، فالتعبد بطهارة الماء يستلزم التعبد بطهارة الثوب، و أما نجاسة الماء حيث أنها ليست من آثار نجاسة الثوب شرعاً فالتعبد بنجاسة الثوب لا يستلزم التعبد بنجاسة الماء.
و أنت خبير بأن مجرد استلزام التعبد بأحدهما التعبد برفع الآخر- دون الآخر- لا يجدي في رفع موضوع الآخر عنواناً لبقاء المعارضة بحالها، فان الدليل على نجاسة الثوب، و إن لم يكن دليلًا على نجاسة الماء، لكنه حجة في مورده- الّذي ينفيه دليل طهارة الماء- فما هو مدلول مطابقي لدليل النجاسة معارض، و مناف لما هو مدلول التزامي لدليل طهارة الماء- مع انحفاظ موضوعه لبّا و عنواناً- فلا بدّ من نفي موضوعه عنواناً في مرحلة الحكومة، و مجرد التعبد بالطهارة غير واف بذلك.
و أخرى بتقريب: أن عنوان إبقاء اليقين و عدم نقضه ينفي الشك عن طهارة الماء و الثوب المغسول به عنواناً، بخلاف إبقاء اليقين في طرف النجاسة فانه لا يوجب رفع الشك عن نجاسة الماء عنواناً، بل رفع الشك عن نجاسة الثوب فقط.
و فيه: أنّ بقاء اليقين عنواناً- ليلزمه رفع الشك عنواناً- ليس إلّا في مورد اليقين بثبوته حقيقة فما لا يقين حقيقة لا بقاء له عنواناً و حيث لا يقين باللازم ثبوتاً فلا بقاء له عنواناً.
مضافاً إلى أنّ حكومة الأصل السببي غير مختصة بالاستصحاب المعنون بعنوان إبقاء اليقين و عدم نقضه، بل قاعدة الطهارة حاكمة- عندهم- على قاعدتها بل استصحابها في المسبب، مع وضوح عنوان مقتض لنفي الشك فيها.
هذا و لشيخنا العلامة الأنصاري- قدس سرّه- في آخر الوجه الثاني من وجوه التقديم تقريب: محصّله هو أنّ الشك المسببي من لوازم وجود الشك السببي، لفرض المسببية عنه، و الحكم من لوازم وجود الشك السببي لما تقرر أنّ الحكم باقتضاء موضوعه. فالحكم و الشك المسببي لازمان لملزوم واحد في مرتبة وحدة. و الحكم- الّذي هو في مرتبة الشك السببي- لا يعقل أن يكون حكماً له أيضاً، للزوم تقدم الموضوع على حكمه، و تأخر الحكم عن موضوعه.
و فيه مواقع للنظر:
منها- أنّ ملاك السببية و المسببية المفروضتين في المقام كون أحد المستصحبين من آثار الآخر شرعاً لا تفرع شك على شك، و ترشح شك على شك. بل إذا كان بين أمرين تلازم واقعي بالعلية و المعلولية لثالث، فهما متلازمان- قطعاً و ظناً و شكاً- عند الالتفات إلى التلازم فالقطع بأحدهما- علة كان أو معلولًا- ملازم للقطع بالآخر، لا علة له، كيف و من البديهي أنه ربما ينقل من المعلول إلى علته، أو من أحد المعلولين إلى الآخر- كما في المتضايفين- و لا يعقل أن يكون شيء واحد صالحاً للعلية لشيء و للمعلولية له، فلا وجه حينئذٍ لدعوى أنّ الشك المسببي من لوازم وجود الشك السببي، حتّى يكون له المعيّة بالرتبة مع حكمه.
لا يقال: الشك في المسبب متأخر عنه، و نفس المسبب متأخر عن السبب على الفرض، فيكون المسبب في مرتبة الشك في السبب، و الشك في المسبب في مرتبة الحكم المتأخر عن الشك في السبب، فيصح معيّة الشك المسببي مع حكم الشك السببي في المرتبة و إن لم يكن الشك المسببي معلولًا للشك السببي لأنا نقول: قد مرّ مراراً: أنّ الشك في شيء، و القطع به متأخر عن عنوان ذلك الشيء لا عن مطابقه، و ليس عنوانه مسبباً عن عنوان السبب، كما سيأتي توضيحه إن شاء اللّه تعالى.
و منها- أنّ الحكم بالإضافة إلى موضوعه من عوارض الماهية، لا من عوارض الوجود لأن عارض الوجود ثبوته فرع ثبوت معروضه، و عارض الماهية ثبوتها بثبوته كالفصل بالإضافة إلى الجنس، و كالنوع بالإضافة إلى الشخص.
و الحكم بالإضافة إلى موضوعه كذلك، لما حقق مراراً: أنّ الشوق المطلق لا يوجد، و البعث المطلق كذلك، بل يوجد كل منهما متشخصاً بمتعلقه في أُفق تحققه، فماهية الموضوع موجودة في أفق النّفس، بثبوت شوقي، و موجودة في موطن الاعتبار، بثبوت البعث الاعتباري.
و عليه- فالشك السببي بوجوده العنواني معروض الحكم، و بوجوده الخارجي سبب الشك المسببي، كما أنّ الشك المسببي بوجوده العنواني معروض الحكم، و بوجوده الخارجي معلول للشك السببي فليس لوجوده الّذي هو موضوع الحكم معيّة في المرتبة مع الحكم.
و منه تعرف أنّ الشك السببي، و إن كان بوجوده الخارجي شرط فعليّة الحكم و سبب الشك المسببي، فالحكم الفعلي مع الشك المسببي في مرتبة واحدة إلّا أن معروض الحكم هو الشك المسببي بعنوانه، لا بوجوده الخارجي الّذي له المعيّة مع الحكم الفعلي فتأخر الحكم المجعول طبعاً عن موضوعه محفوظ.
و منها- أنّ موضوع الحكم نقض اليقين بالشك، لا اليقين و الشك، و ليس نقض اليقين بالشك المسببي متأخراً عن نقض اليقين بالشك السببي.
لا يقال: نقض اليقين بالنجاسة بالشك فيها و إن لم يكن معلولًا لنقض اليقين بالطهارة بالشك فيها، لكنه متقوم بالشك الّذي هو معلول للشك المتقوم به نقض اليقين بالطهارة بالشك فيها، و هذا المقدار يجدي في المعية مع الحكم في المرتبة.
و ذلك لأن الحكم متأخر عن نقض اليقين بالطهارة بالشك فيها تأخر الحكم عن موضوعه، و نفس نقض اليقين بالشك متأخر عن الشك تأخر الكل عن جزئه، و المفروض أنّ هذا الجزء متقدم على الجزء المتقوم به نقض اليقين بالنجاسة، و ذلك الجزء متقدم على الكل، و هو نقض اليقين بالنجاسة و هو متقدم على الحكم، مع أنه في مرتبة هذا الموضوع، لأنه متأخر عن نقض اليقين بالطهارة بالشك السببي بمرتبتين بالنسبة إلى الشك المأخوذة فيه، و نقض اليقين بالنجاسة متأخر عن الشك السببي أيضاً بمرتبتين، فهو مع الحكم في مرتبة واحدة.
لأنا نقول: عنوان نقض اليقين بالنجاسة بالشك فيها و ان كان متقوماً بالشك، إلّا أنه متقوم بوجوده العنواني لا الخارجي، و العنوان غير متأخر طبعاً عن الشك السببي- لا بوجوده العنواني، و لا بوجود الخارجي- و مصداق نقض اليقين بالنجاسة- و ما هو بالحمل الشائع كذلك، و إن كان يتوقف على فعلية الشك السببي و المسببي، لكنه ليس موضوعاً للحكم لينافي تأخر الحكم عن موضوعه طبعاً.
و منها- أنّ العام المتكفّل لحكم نقض اليقين بالشك.
إما أن يكون متكفلًا لأحكام متعددة- بعدد افراد نقض اليقين بالشك- و يكون العام بمنزلة الجمع في العبارة.
و إما أن يكون متكفلًا لطبيعي الحكم بالإضافة إلى طبيعي النقض، فحقيقة الحكم المجعول واحدة بوحدة طبيعية نوعية و لازمه عقلًا تعلق كل فرد من طبيعي الحكم بفرد من طبيعي الموضوع.
و الإشكال المذكور، إنما يتوجه إذا كان الحكم واحداً شخصياً، و هو محال في نفسه، و ان لم تكن سببية و لا مسببية، لأن تعدد الموضوع يستدعي عقلًا تعدد الحكم.
و عليه- فبناء على إنشاء أحكام متعددة- ليس حكم نقض اليقين بالنجاسة مع موضوعه في مرتبة واحدة، بل حكم نقض اليقين بالطهارة مع نقض اليقين بالنجاسة في مرتبة واحدة، و لا مانع من معيّة حكم بعض الافراد مع نفس بعض الافراد الأُخر، إنما الممنوع معيّة حكم نفس الفرد الآخر معه في المرتبة.
و بناء على جعل طبيعي الحكم لطبيعي الموضوع، فليست السببية و المسببية ملحوظة، إذ المفروض إلغاء التشخصات و ملاحظة طبيعي نقض اليقين بالشك، و بهذه الملاحظة لا موجب لمعية الحكم الطبيعي موضوعه.
نعم لو أمكن ملاحظة افراد الموضوع- بنهج الوحدة في الكثرة- بحيث تكون نفس الافراد مقومة للموضوع، و يكون الملحوظ صرف وجودها لأمكن الإشكال.
بدعوى أنّ الحكم ملحوظ- بنهج الوحدة في الكثرة- متقوم بما له المعية مع ما يكون صرف وجود الموضوع متقوماً به، و مثل هذا الحكم لا تأخر له برمّته عن مثل هذا الموضوع إلّا أنّ مثل هذه الملاحظة- الراجعة إلى لحاظ افراد الحكم، و افراد الموضوع بصرافة وجودهما حقيقة- غير معقول، كما نبهنا عليه مراراً.
و منها- أنّه لو تمّ هذا التقريب لاقتضى عدم جريان الأصل في اللوازم العادية و العقلية أيضاً، بملاحظة انبعاث الشك فيها عن الشك في ملزوماتها، إذ الملاك في هذا التقريب مجرد كون الشك المسببي من لوازم وجود الشك السببي، لا كون أحد المستصحبين أثراً شرعياً للآخر، مع أنّه لا ريب في جريان أصالة عدم اللازم- كنبات اللحية- مع جريان أصالة بقاء الحياة و الشك في الأول مسبب عن الشك في الثاني.
و منها- أن كون حكم العام لازماً للشك السببي، حتّى يكون له المعية طبعاً مع الشك المسببي أول الكلام، فلا بدّ من إقامة البرهان عليه، بدوران الأمر بين التخصص و التخصيص المبني على ورود الأصل السببي أو حكومته على الأصل المسببي، و معه لا حاجة إلى هذا التقريب إذ مع الورود أو الحكومة لا موضوع- حقيقة أو عنواناً- ليكون له حظٌ من حكم العام حتّى تصل النوبة إلى معية حكم العام له في المرتبة، و اما مع عدم الورود و الحكومة فلا وجه للفراغ عن لزوم الحكم للشك السببي ليتولّد منه المحذور.
و قد اقتصر أستاذنا العلامة- قدس سرّه- في التعليقة الأنيقية. على هذا الإيراد الأخير، و لكنه مندفع، فان التقريب المزبور، بعد فرض حكومة الأصل السببي و كونه رافعاً لموضوع الأصل المسببي.
و غرضه- قدس سرّه- بيان اختصاص الحكم بالشك السببي حينئذٍ لوجود المانع عن شموله لهما، إذ لا موضوع للأصل المسببي مع فرض شمول العام للشك السببي.
و وجود المانع عن شموله للشك المسببي فقط لوجهين.
أحدهما: لزوم الدور من تخصيص العام بشموله للشك المسببي.
و ثانيهما: لزوم معيّة الحكم للشك المسببي في المرتبة، بخلاف الشك السببي، فانه مع فرض شمول الحكم للشك السببي لا يلزم معيته للشك السببي، بل تأخره عنه محفوظ، فشمول الحكم للشك المسببي ممنوع من وجهين، مختصين به، بخلاف شموله للشك السببي، فانه خالٍ عن محذور الدور، و عن محذور عدم تأخر الحكم عن موضوعه.
هذا- و لبعض أجلة العصر تقريب آخر في تقديم الأصل السببي على الأصل المسببي، غير دوران الأمر بين التخصص و التخصيص المحال، و هو أن الشك السببي المسببي، و إنما هو في رتبة حكمه، فإذا لم يكن في رتبة الشك السببي مانع عن ترتب حكمه عليه، فلا محالة يترتب عليه حكمه، فلم يبق للشك المسببي موضوع.
و الفرق بين هذا التقريب و ما تقدم عن الشيخ الأعظم- قدس سرّه- أنّ المانع في التقريب المتقدم معية الحكم مع الشك المسببي في المرتبة، مع أنّ اللازم تأخره عنه، و المانع في هذا التقريب عدم صلاحية الشك المسببي للمعارضة، إذ لا ثبوت له في مرتبة الشك السببي، و بعد ثبوت الحكم للشك السببي يستحيل شمول الحكم للشك المسببي، لا لعدم الموضوع، كما هو ظاهر التقريب فانه لا يتكفل ارتفاع الموضوع حقيقة أو عنواناً، بل لأن أحد المتمانعين إذا وقع يستحيل وقوع الآخر لفرض التمانع.
و يرد على هذا التقريب أوّلًا ما تقدم من عدم معلولية الشك المسببي للشك السببي، لا بوجودهما العنواني، و لا بوجودهما الخارجي.
و ثانيا- أنّ الفرض، إن كان التمانع في مرحلة جعل الحكم، ففيه أنّ الموضوع في مرحلة الجعل هو الشك بوجوده العنواني، و عدم المعلولية في مرحلة وجوده العنواني مسلم إذ توهم المعلولية انما هو في وجود الشك المسببي خارجاً لا عنواناً.
و إن كان التمانع في مرحلة فعلية الحكم بفعلية الشك خارجاً، فالعلية- و إن فرضت- لا توجب إلّا تقدم العلة على المعلول طبعاً و ذاتاً، لا وجوداً، لما مرّ منا مراراً: أنّ التقدم و التأخر الطبعيين لا ينافي المعية في الوجود الخارجي بل لا ينافي اتحاد المتقدم و المتأخّر طبعاً في الوجود الخارجي، و ملاك التمانع و التزاحم هي المعيّة الوجودية الخارجية، لا المعية الطبعيّة الذاتيّة، و مع المعية الوجودية بين الشكين خارجاً يتحقق التمانع المانع عن فعلية الحكم لهما.
و ثالثا- أنّ هذا التقريب حيث لم يتكفّل لورود الأصل السببي، و لا لحكومته، بل هو بنفسه وجه تقديم الأصل السببي- كلية- على الأصل المسببي، فلا يقتضي التقديم إلّا في الأصلين المتنافيين، و أما في المتوافقين- كالشيء و ملاقيه- فلا، إذ لا تمانع بين فعلية طهارة الشيء و طهارة ملاقيه، حتّى يكون شمول العام للأول مانعاً عن شموله للثاني فتأمل.
و مما ذكرنا تبين ما في وجه آخر لبعض أعلام العصر من أنّ الشك المسببي حيث كان معلولًا و مقتضاه عدم كونه في مرتبة علته، فالحكم في الشك المسببي رافع لموضوع الحكم في الشك المسببي، و مع ذلك لو كان الحكم في الشك المسببي معارضاً للحكم في الشك السببي لزم تقدم الشيء على نفسه، و كون الشيء علة لما فرض علة له، حيث لا يمكن أن يكون له المعارضة إلّا إذا كان موجداً لموضوعه، مع أنّ موضوعه علة لحكمه.
و أنت خبير بما فيه، أمّا المعلوليّة للشك المسببي و عدم المعيّة مع الشك السببي، و كون الحكم في الشك السببي رافعاً للشك المسببي فيما تقدّم.
و أما لزوم تقدم الشيء على نفسه، فهو فرع الحكومة و كون الحكم في الشك السببي رافعا- و لو عنواناً- للشك المسببي و هو أوّل الكلام، خصوصاً في غير الاستصحاب من الأصول.
مع أنه لازم كل حكومة من دون دخل لمعلوليّة أحد الشكّين من الآخر، بل هذا المعنى جار في الأمارة بالنسبة إلى الأصول فانها مع ارتفاع موضوعها بها لو كانت معارضة لها لكانت حافظة لموضوعها و مبقية له، فيلزم تقدم الشيء على نفسه، و عليّته لما فرض أنّه علّة له، فتدبّر جيّداً.
و من جميع ما ذكرنا: تبيّن عدم تماميّة الوجوه المزبورة لتقديم الأصل السببي على الأصل المسببي بنحو الكلية، و إن كان التقديم مسلماً خصوصاً عند المتأخرين، بل لولاه للزم كون الاستصحاب قليل الفائدة كما في كلام الشيخ الأعظم- قدس سره-، فلو فرض كونه تخصيصاً، و دوران الأمر بين تخصيصين، لكان أحدهما أرجح من الآخر، و اللّه أعلم.
(نهایة الدرایة، جلد ۳، صفحه ۲۹۲)
