کشتن دیوانه در مقام دفاع از خود

در جایی که عاقل برای دفاع از خودش دیوانه‌ای را بکشد، عدم ثبوت قصاص و دیه در مال قاتل مسلم است اما آیا خون مجنون هدر است؟ مشهور بین فقهاء همین است ولی برخی از فقهاء مثل مرحوم امام و آقای خویی به ثبوت دیه در بیت المال فتوا داده‌اند.

گفتیم اینجا یک بحث جواز کشتن کسی در مقام دفاع از خود است. آیا می‌توان در مقام دفاع از خود، کسی را کشت؟ و بعد از اثبات حکم جواز باید در مورد نفی قصاص هم بحث کرد.

و بحث دیگر این است که اگر کسی را در مقام دفاع کشتند، آیا دیه بر بیت المال ثابت است؟

در این که اگر دفاع از خود منحصر در کشتن حمله کننده باشد، قتل جایز است بین فقهاء مسلم است. در این حکم به برخی از نصوص دفاع از نفس که در آنها جواز دفاع در صورت تعدی است نمی‌توان تمسک کرد چون فعل مجنون عدوان و تعدی نیست.

مثلا روایت سلیمان بن خالد:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ مَنْ بَدَأَ فَاعْتَدَى فَاعْتُدِيَ عَلَيْهِ فَلَا قَوَدَ لَهُ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۹۲)

و هم چنین روایت:

يُونُسُ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلٍ ضَرَبَ رَجُلًا ظُلْماً ‌فَرَدَّهُ الرَّجُلُ عَنْ نَفْسِهِ فَأَصَابَهُ شَيْ‌ءٌ أَنَّهُ قَالَ لَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۹۱)

به این ادله برای جواز کشتن مجنون در مقام دفاع نمی‌توان تمسک کرد چون فعل مجنون ظلم یا عدوان نیست. اما همان روایت صحیحه ابی بصیر بر جواز کشتن دلالت می‌کند.

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع- عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ رَجُلًا مَجْنُوناً فَقَالَ إِنْ كَانَ الْمَجْنُونُ أَرَادَهُ فَدَفَعَهُ عَنْ نَفْسِهِ فَقَتَلَهُ فَلَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ مِنْ قَوَدٍ وَ لَا دِيَةٍ وَ يُعْطَى وَرَثَتُهُ دِيَتَهُ مِنْ بَيْتِ مَالِ الْمُسْلِمِينَ قَالَ وَ إِنْ كَانَ قَتَلَهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَكُونَ الْمَجْنُونُ أَرَادَهُ فَلَا قَوَدَ لِمَنْ لَا يُقَادُ مِنْهُ فَأَرَى أَنَّ عَلَى قَاتِلِهِ الدِّيَةَ مِنْ مَالِهِ يَدْفَعُهَا إِلَى وَرَثَةِ الْمَجْنُونِ وَ يَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ يَتُوبُ إِلَيْهِ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۹۴)

و هم چنین روایت صحیحه ابی بصیر که در مقام دفاع از نفس آمده بود.

عَنْهُ عَنِ الْحُسَيْنِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ كَانَ رَاكِباً عَلَى دَابَّةٍ فَغَشِيَ رَجُلًا مَاشِياً حَتَّى كَادَ أَنْ يُوطِئَهُ فَزَجَرَ الْمَاشِي الدَّابَّةَ عَنْهُ فَخَرَّ عَنْهَا فَأَصَابَهُ مَوْتٌ أَوْ جُرْحٌ قَالَ لَيْسَ الَّذِي زَجَرَ بِضَامِنٍ إِنَّمَا زَجَرَ عَنْ نَفْسِهِ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۲۱۲)

الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنِ الْمُعَلَّى عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ غَشِيَهُ رَجُلٌ عَلَى دَابَّةٍ فَأَرَادَ أَنْ يَطَأَهُ فَزَجَرَ الدَّابَّةَ فَنَفَرَتْ بِصَاحِبِهَا فَطَرَحَتْهُ وَ كَانَ جِرَاحَةٌ أَوْ غَيْرُهَا فَقَالَ لَيْسَ عَلَيْهِ ضَمَانٌ إِنَّمَا زَجَرَ عَنْ نَفْسِهِ وَ هِيَ الْجُبَارُ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۲۲۳)

وَ رَوَى جَعْفَرُ بْنُ بَشِيرٍ عَنْ مُعَلًّى أَبِي عُثْمَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ غَشِيَتْهُ دَابَّةٌ فَأَرَادَتْ أَنْ تَطَأَهُ وَ خَشِيَ ذَلِكَ مِنْهَا فَزَجَرَ الدَّابَّةَ فَنَفَرَتْ بِصَاحِبِهَا فَصَرَعَتْهُ فَكَانَ جُرْحٌ أَوْ غَيْرُهُ فَقَالَ لَيْسَ عَلَيْهِ ضَمَانٌ إِنَّمَا زَجَرَ عَنْ نَفْسِهِ وَ هِيَ الْجُبَارُ‌ (من لایحضره الفقیه، جلد ۴، صفحه ۱۰۳)

این دو روایت هم بر جواز کشتن مجنون در مقام دفاع دلالت می‌کند. ما نمی‌خواهیم با الغای خصوصیت از این روایات حکم مجنون را هم استفاده کنیم بلکه از تعلیل مذکور در روایات استفاده می‌کنیم. در روایت جواز معلل شده است به اینکه در مقام دفاع از خودش است.

و ما از همین تعلیل استفاده کردیم که اگر جایی امر دائر بین مرگ مادر و مرگ جنین او باشد، سقط جنین جایز است و مادر از باب دفاع از نفسش می‌تواند جنینش را بکشد. در اینجا هم آن نصوص دفاع از نفس در مقابل عدوان و ظلم بر جواز سقط دلالت نمی‌کنند چون اینجا ظلم و عدوانی تصور نمی‌شود اما تعلیل مذکور در ذیل این روایات که گفته شده است: «ِانَّمَا زَجَرَ عَنْ نَفْسِهِ‌» بر جواز سقط جنین در مقام دفاع از خودش دلالت می‌کند. بلکه نه فقط جایی که دوام حمل موجب مرگ مادر باشد بلکه اگر موجب ضرر جدی بر مادر هم باشد با همین تعلیل می‌توان جواز سقط را استفاده کرد همان طور که مورد روایت هم جایی نیست که طرف در صورت اصابه حیوان به او می‌مرد بلکه اعم از اینکه آنچه اتفاق می‌افتاد مرگ بود یا غیر آن. این با موردی که قبلا گفتیم برای دفع ضرر از نفس نمی‌توان دیگری را کشت یا به او ضرر زد خلط نشود اینجا دفع ضرر از نفس به دفاع است و آنچه قبلا گفتیم بحث دفاع نبود بحث این بود که ضرر متوجه به این فرد بود و این فرد برای دفع آن از خودش به دیگری ضرر می‌زند. و لذا مرحوم آقای تبریزی هم در بحث سقط جنین در این صورت می‌فرمودند مادر می‌تواند او را سقط کند اما پزشک حق سقط ندارد چون دفاع در حق پزشک صادق نیست.

خلاصه اینکه این روایات در مساله ما که فرد در مقام دفاع از خودش دیوانه‌ای را بکشد، می‌توان جواز قتل دفاعی را استفاده کرد و بر همین اساس هم گفتیم قصاص منتفی است چون قصاص عقوبت است و کسی که تکلیف ندارد و قتل برایش جایز است عقوبت او معنا ندارد. قصاص با ضمان متفاوت است، ضمان عقوبت نیست اما قصاص عقوبت است و شرط قصاص هم عدوانی بودن قتل است و در فرض دفاع از نفس عدوان تصویر نمی‌شود. علاوه بر آن روایت ابی بصیر هم بر نفی قصاص و دیه دلالت می‌کرد.

حال که قصاص و دیه بر قاتل ثابت نیست آیا دیه در بیت المال ثابت است؟ مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند نصوصی که در جواز قتل در مقام دفاع وارد شده است در مقام نفی ضمان بیت المال نیست بلکه ضمان قاتل را نفی کرده است. ما باید اول مقتضای قاعده را بررسی کنیم و بعد مقتضای نص خاص را در نظر بگیریم. اگر روایت ابی بصیر وجود نداشت، مقتضای قاعده در اینجا ثبوت دیه است چون قتل عمدی رخ داده است اما چون عدوانی نبوده قصاص ثابت نیست اما جواز فعل نافی ضمان نیست. اطلاق نصوص مقتضی ثبوت دیه است و اطلاق مقامی هم مقتضی ثبوت دیه در مال خود قاتل است چون دفاع نهایتا دلیل بر جواز قتل در مقام دفاع است اما جواز دفاع، نافی ضمان نیست.

اما مقتضای روایت ابی بصیر، این بود که جانی ضامن نیست و روایات «انما زجر عن نفسه» هم ضمان را از مدافع نفی کرده است اما ضمان بیت المال را نفی نکرده، و بر فرض هم که به اطلاق مقامی‌اش بر عدم ضمان بیت المال دلالت کند اما صحیحه ابی بصیر در بحث قتل مجنون،َ بر ثبوت دیه در بیت المال دلالت می‌کند و در مقابل روایت ابی بصیر که هم سندش تمام است و هم دلالتش واضح است، مانعی وجود ندارد.

و اما روایت ابی الورد که مرحوم آقای خویی آن را موید روایت ابی بصیر دانسته‌اند:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي الْوَرْدِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ أَوْ أَبِي جَعْفَرٍ ع أَصْلَحَكَ اللَّهُ رَجُلٌ حَمَلَ عَلَيْهِ رَجُلٌ مَجْنُونٌ فَضَرَبَهُ‌ الْمَجْنُونُ ضَرْبَةً فَتَنَاوَلَ الرَّجُلُ السَّيْفَ مِنَ الْمَجْنُونِ فَضَرَبَهُ فَقَتَلَهُ فَقَالَ أَرَى أَنْ لَا يُقْتَلَ بِهِ وَ لَا يُغْرَمَ دِيَتَهُ وَ تَكُونُ دِيَتُهُ عَلَى الْإِمَامِ وَ لَا يَبْطُلُ دَمُهُ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۹۴)

روایت از نظر سندی ضعیف است. اما آنچه در این روایت آمده است لزوم دیه بر امام است. امام و بیت المال متفاوتند. مرحوم صاحب جواهر روایت را بر فرض دفاع حمل کرده و فرموده‌اند روایت ابی بصیر صریح در دیه در بیت المال است و لذا باید بگوییم منظور این روایت هم این است که بر امام واجب است دیه او را از بیت المال بدهد.

به نظر می‌رسد فرض این روایت، فرض دفاع نیست، مجنون ضربه‌ای زد و این مرد شمشیر را از او گرفت و لذا فرد خلع سلاح شده است یا حتی فرار برای او ممکن است اما در هر صورت ما به این روایت نیازی نداریم و صحیحه ابی بصیر کفایت می‌کند.

همه این مباحث در جایی بود که عاقل در مقام دفاع از خودش مجنون را بکشد، اما اگر در مقام دفاع از اهلش یا اموالش او را بکشد آیا ضمان از قاتل ساقط است و ضمان در بیت المال است؟ خواهد آمد.

تقدم طبعی اصل سببی بر مسببی

سه وجه برای تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی بیان کردیم که همه آنها بر تقدم رتبی اصل سببی بر اصل مسببی مبتنی بودند و هر سه بیان را مردود دانستیم. برخی از اشکالات بر انکار اختلاف رتبه بین نقض یقین به شک در سبب و نقض یقین به شک در مسبب مبنی بود. و برخی دیگر این بود عدم توقف تعارض بر تساوی در رتبه بود که حتی با پذیرش اختلاف رتبه باز هم این وجوه نمی‌توانند تعارض را حل کنند چون علت تعارض اصل سببی و مسببی اجتماع در وجود و زمان است و اختلاف رتبی نمی‌تواند این مشکل را حل کند.

عرض ما این است که حتی اگر فرض کنیم اختلاف رتبه، اختلاف در وجود هم ایجاد کند باز هم این بیان مشکل تعارض را حل نمی‌کند. ظاهر کلام مرحوم اصفهانی این بود که چون بین آنها تمانع است اگر یکی از آنها وجود خارجی پیدا کرد، مانع از تحقق دیگری می‌شود. تمانع در وجود معلول فرض تمانع در جعل و اعتبار است. احکام اعتباری در صورتی در مقام فعلیت تمانع دارند که جعل آنها تمانع داشته باشد. همان طور که تمانع بین دو حکمی که در عرض هم هستند معلول تمانع بین جعل آنها ست، تمانع بین دو حکمی که در طول همند هم معلول تمانع بین جعل آنها ست. بنابراین حتی اگر استصحاب سببی وجودا هم بر استصحاب مسببی مقدم باشد، باز هم تعارض برقرار است. تا وقتی شک مسببی در خارج وجود پیدا نکرده باشد، استصحاب سببی بدون معارض جاری است و اصلا تعارضی نیست چون اصلا شک مسببی وجود خارجی ندارد، اما به محض اینکه شک مسببی در خارج وجود پیدا کند (که طبق برخی از آن وجوهی که گذشت وجود شک مسببی در خارج انکار نشد بلکه مشکل تمانع بود) مشمول جعل قرار می‌گیرد و از این زمان به بعد بین فعلیت حکم شک سببی و فعلیت حکم شک مسببی نمی‌توان جمع کرد و این همان تعارض است. استصحاب سببی در زمان عدم وجود شک مسببی، بدون معارض جاری بود اما چرا بعد از وجود شک مسببی، استصحاب سببی باز هم جاری باشد؟ همان طور که استصحاب سببی می‌تواند مانع استصحاب مسببی باشد استصحاب مسببی هم می‌تواند مانع استمرار وجود استصحاب سببی باشد.

لازمه حرف ایشان این است که اگر دو اماره متعارض، از نظر وجودی تقدم و تاخر زمانی داشته باشند اماره‌ای که ابتدا وجود پیدا کرده است مقدم بر اماره‌ای است که وجودش متاخر است چرا که وقتی اماره اول به وجود آمد مشمول دلیل حجیت قرار می‌گیرد و اماره متاخر مشمول دلیل حجیت قرار نمی‌گیرد چون فرضا بین آن و اماره‌ای که قبلا به وجود آمده است تمانع است و چون آن اماره به وجود آمده بود مانع از شمول این اماره متاخر در دلیل حجیت می‌شود. و این یعنی شرط تعارض صدور هم زمان امارات متعارض است و گرنه تعارضی نخواهد بود و حتما مرحوم محقق حائری هم به این شرط معتقد نیستند.

خلاصه اینکه تعارض به لحاظ ظرف وجود نیست بلکه تعارض به ملاک عدم امکان جمع بین دو جعل است چه بین آنها هم زمانی وجودی باشد یا یکی در وجود بر دیگری مقدم باشد. صرف اینکه یکی در وجود مقدم است باعث نمی‌شود وجود خارجی مسبب مشمول جعل قرار نگیرد و اینکه حکم شک سببی در زمان عدم وجود شک مسببی فعلی بوده است دلیل نمی‌شود شک مسببی مشمول جعل قرار نگیرد بلکه بعد از وجود شک مسببی، مشمول جعل قرار می‌گیرد و بین فعلیت حکم شک سببی و فعلیت حکم شک مسببی، نمی‌توان جمع کرد و لذا بین آنها تعارض خواهد بود.

مرحوم نایینی بر اساس تقدم رتبی اصل سببی بر اصل مسببی، بیان دیگری مطرح کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند چون شک مسببی معلول شک سببی است و رتبتا متاخر از آن است، با جریان استصحاب در شک سببی، شک مسببی از بین می‌رود و اگر اطلاق دلیل استصحاب بخواهد شامل آن باشد باید موضوع خودش را هم ایجاد کند و این یعنی موضوع معلول حکم خودش باشد و این غیر معقول است. اختلاف رتبه اصل سببی و مسببی باعث می‌شود اصل سببی بدون معارض جاری باشد و شک مسببی از بین برود و جریان استصحاب در اینجا مستلزم این است که دلیل استصحاب موضوع خودش را ایجاد کند و این یعنی استصحابی که قرار است بر شک مسببی مترتب باشد که رتبتا باید از آن متاخر باشد، رتبتا مقدم بر آن باشد (چون علت ایجاد آن است) و این محال است.

تفاوت این بیان با آنچه در کلام مرحوم محقق حائری مذکور بود (با قطع نظر از تقریب مرحوم اصفهانی) این است که مرحوم محقق حائری فرمودند استصحاب سببی، شک مسببی را از بین می‌برد و ما گفتیم این یا به ورود است یا حکومت اما مرحوم نایینی می‌فرمایند بعد از منتفی شدن شک مسببی، شمول آن تحت دلیل استصحاب، ملازم با تقدم رتبی حکم بر موضوع خودش است. در کلام مرحوم شیخ و محقق حائری مشکل این بود که شک مسببی هم رتبه با حکم قرار گرفته است و ترتب حکم بر شک مسببی خلف این فرض است اما در کلام مرحوم نایینی لازمه جریان استصحاب مسببی تقدم رتبی حکم بر شک مسببی است.

آن اشکالاتی که بر کلمات مرحوم شیخ و محقق حائری بیان کردیم در اینجا هم قابل بیان است. مرحوم اصفهانی هم همان اشکالات را به کلام ایشان ذکر کرده‌اند. گفتیم هم رتبگی مناط تعارض نیست تا با اختلاف رتبه بتوان تعارض را نفی کرد. ایشان هم فرمودند به خاطر تقدم رتبی شک سببی بر شک مسببی، اصل مسببی موضوع ندارد و لذا تعارضی هم نیست. مرحوم نایینی هم پذیرفته‌اند که اگر این دو هم رتبه باشند تعارض شکل می‌گیرد اما چون به خاطر تقدم رتبی شک سببی، شک مسببی منتفی است تعارضی هم شکل نمی‌گیرد و لذا همان اشکالاتی که ما در آنجا مطرح کردیم اشکال این بیان هم روشن می‌شود. مناط تعارض هم رتبگی نیست بلکه هم زمانی است علاوه که اصلا اینجا اختلاف رتبه‌ای وجود ندارد. شک مسببی در رتبه متاخر از شک سببی نیست.

بنابراین وجه مرحوم نایینی هم برای تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی تمام نیست.

بیان یازدهمی برای تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی بیان شده است که از کلمات مرحوم امام قابل استفاده است. ایشان تقدیم اصل سببی بر مسببی را بر اساس حکومت اماره دال بر اصل سببی بر اصل مسببی تبیین کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند اماره‌ای که دلالت می‌کند هر آنچه با آب پاک شسته شود پاک می‌شود حاکم بر استصحاب نجاست لباس است. پس اینجا تقدم اصل بر اصل نیست بلکه تقدم اماره بر اصل است. استصحاب سببی، موضوع آن اماره را منقح می‌کند و اماره هم بر اصل حاکم است. و این کلام از ایشان عجیب است که توضیح آن خواهد آمد.

ضمائم:

کلام مرحوم نایینی:

تقدم أحد الاستصحابين على الآخر إذا كان الشك فيه رافعا للشك في الآخر و السر في ذلك هو ان أحد الشكين إذا كان علة للآخر فلا محالة يستحيل كونه معلولا له و إلا لزم تقدم الشي‏ء على نفسه

و توهم كون الشك في تخصيص كل من العامين من وجه ناشئا عن الشك في عموم الآخر فلا استحالة في علية كل من الشكين للآخر مدفوع بأن الشك هناك ناشٍ من العلم الإجمالي بتخصيص أحدهما و احتمال انطباق المعلوم بالإجمال على كل منهما و ليس بين الشكين علية و معلولية هناك أصلا و كيف يعقل علية الشي‏ء لما فرض علة له و استحالة ذلك من البديهيات الأولية

و عليه فإذا فرض سلسلة شكوك يتقدم بعضها على الآخر بالعلية فلا محالة يكون شمول الدليل لما فرض علة رافعا شرعيا للآخر و حيث ان القضايا الحقيقية المجعولة في الشريعة انما هي أحكام مجعولة على موضوعاتها المقدرة وجوداتها لكل حكم يتوقف فعليته على فعلية موضوعه و يستحيل ان يكون الحكم محدثا لموضوعه أو مانعا عما يرفعه فلا محالة يكون الأصل الجاري في ناحية السبب جاريا بلا مانع فإن المفروض انه لا مانع عنه الا الأصل الجاري في ناحية المسبب و هو يستحيل ان يكون محدثا لموضوعه و مانعا عما يرفع موضوعه فإن المفروض ان الأصل الجاري في السبب رافع لموضوعه و لا عكس فكيف يعقل مانعيته عن جريان ما يرفع موضوعه

و بالجملة المانع من جريان الأصل المسببي هو عدم تحقق موضوعه المتوقف عليه جريانه لا محالة

و من هنا يظهر انه لو قلنا بحجية الأصول المثبتة أو فرضنا الكلام في الأصول اللفظية لكان الأصل السببي مقدما بالحكومة على الأصل المسببي أيضا

توضيح ذلك ان الأصل الجاري في المسبب و ان كان مثبتا للازمها أيضا على تقدير جريانه إلا ان جريانه متوقف على‏ تحقق موضوعه و يستحيل ان يكون هو المثبت لموضوعه فإذا فرضنا أصلا سببيا رافعا لموضوعه فلا يعقل معارضته له مثلا أصالة الظهور في القرينة حيث انها بنفسها ملغية للظهور عن ذي القرينة و قد أتي بها في الكلام لبيان المراد منه فالشك في إرادة الظهور من ذي القرينة ناش عن الشك في إرادة الظهور في القرينة فإذا جرى الأصل في ناحية القرينة ارتفع موضوع الأصل في طرف ذي القرينة فلا يجري الأصل في ناحيته و من هنا لا يجعل المعارضة بين ظهور لفظ الأسد في الحيوان المفترس و ظهور لفظ يرمي في رمي النبل بتوهم ان أصالة الظهور في لفظ يرمي كما ان لازمها إرادة الرّجل الشجاع من لفظ الأسد فكذلك أصالة الظهور في لفظ الأسد لازمها إرادة رمي النبل من لفظ يرمي فإن أصالة الظهور في لفظ يرمي من جهة كونه فضلة في الكلام و قد أتي به من جهة بيان المراد بنفسها تلغي الظهور من لفظ الأسد الّذي هو ذو القرينة و هذا بخلاف العكس فإن إرادة رمي النبل من لفظ يرمي من جهة ظهور الأسد في الحيوان المفترس ليس إلّا بالملازمة إذ المفروض تعين ما هو فضلة في الكلام في القرينية و إثبات هذا اللازم يتوقف على ثبوت ملزومه و الأصل الجاري في القرينة مانع عن تحققه

و ملخص الكلام ان معارضة الأصل المسببي مع الأصل السببي مستلزم لتقدم الشي‏ء على نفسه فإن الشك السببي علة للشك المسببي و الحكم المترتب على المسبب في مرتبة متأخرة عنه لتأخر كل حكم عن موضوعه و الحكم في الشك السببي من جهة كونه رافعا للشك المسببي يكون في مرتبة سابقة عليه فإذا فرض كون الحكم في الشك المسببي معارضا له في هذه المرتبة يلزم تقدم الشي‏ء على نفسه الّذي هو ملاك استحالة الدور

و يمكن تقريب المقصود بوجه آخر دوري بان يقال ان جريان الأصل المسببي يتوقف على وجود موضوعه و هو يتوقف على عدم جريان الأصل المسببي إذ المفروض ارتفاعه به فلو استند عدم جريانه بجريان الأصل السببي للزم الدور و هذا بخلاف الأصل السببي فإن موضوعه محرز الوجود فلا محالة يكون هو الجاري و لا يمكن ان يكون الأصل المتوقف جريانه على عدمه جاريا في عرضه

و هذا نظير ما ذكرناه في بحث الترتب من ان الخطاب بالمهم حيث انه متفرع على عصيان خطاب الأهم فلا يمكن ان يكون محركا في عرضه بتوهم انه مع تحقق العصيان يكون كل من الخطابين محركا في عرض الآخر و قد ذكرنا هناك ان خطاب المهم لا ينقلب بعد تحقق شرطه إلى الإطلاق بل هو كما كان حكم على تقدير العصيان فكيف يعقل محركيته في ظرف محركية الأهم

و العجب ان المنكرين للترتب قد صرح جملة منهم‏ بذلك في بحث الواجب المشروط و انه لا ينقلب إلى الإطلاق بعد تحقق شرطه و مع ذلك قد أنكروا الترتب زعما منهم عرضية الخطابين بعد تحقق شرط خطاب المهم

و كيف كان فتقدم الأصل السببي على المسببي لعله يلحق بالضروريات في أعصارنا و ان كان من جملة النظريات في الأعصار السابقة في الجملة و كلماتهم في وجه التقدم و ان كانت مختلفة إلا ان حقيقتها ترجع إلى ما ذكرناه (هذا كله) فيما إذا كان هناك سببية و مسببية

(اجود التقریرات، جلد ۲، صفحه ۴۹۶)

کلام مرحوم اصفهانی:

و مما ذكرنا تبين ما في وجه آخر لبعض أعلام العصر من أنّ الشك المسببي حيث كان معلولًا و مقتضاه عدم كونه في مرتبة علته، فالحكم في الشك المسببي رافع لموضوع الحكم في الشك المسببي، و مع ذلك لو كان الحكم في الشك المسببي معارضاً للحكم في الشك السببي لزم تقدم الشي‏ء على نفسه، و كون الشي‏ء علة لما فرض علة له، حيث لا يمكن أن يكون له المعارضة إلّا إذا كان موجداً لموضوعه، مع أنّ موضوعه علة لحكمه.

و أنت خبير بما فيه، أمّا المعلوليّة للشك المسببي و عدم المعيّة مع الشك السببي، و كون الحكم في الشك السببي رافعاً للشك المسببي فيما تقدّم.

و أما لزوم تقدم الشي‏ء على نفسه، فهو فرع الحكومة و كون الحكم في الشك السببي رافعا- و لو عنواناً- للشك المسببي و هو أوّل الكلام، خصوصاً في غير الاستصحاب من الأصول.

مع أنه لازم كل حكومة من دون دخل لمعلوليّة أحد الشكّين من الآخر، بل هذا المعنى جار في الأمارة بالنسبة إلى الأصول فانها مع ارتفاع موضوعها بها لو كانت معارضة لها لكانت حافظة لموضوعها و مبقية له، فيلزم تقدم الشي‏ء على نفسه، و عليّته لما فرض أنّه علّة له، فتدبّر جيّداً.

(نهایة الدرایة، جلد ۳، صفحه ۳۰۰)

در جلسه قبل در ضمن صحیحه ابی بصیر گفتیم این روایت در فرض لوث، قسامه را اثبات کرده است و همین تفاوت بین باب دماء و سایر ابواب است و اینکه در این فرض سماع قول مدعی متوقف بر بینه نیست بلکه قسامه او هم پذیرفته شده است. و گفتیم قسامه در جایی است که استناد قتل به مدعی علیه مشکوک باشد اما این مساله اختلافی است و مشهور این است که قسامه در فرض ثبوت استناد و جهل به خصوصیات هم جاری است. بنابراین حل اشکال همان است که قسامه مختص به فرض لوث است و در غیر آن قسامه جاری نیست.

به مناسبت بحث از عقل، فقهاء عکس آن را هم ذکر کرده‌اند یعنی اگر عاقلی، مجنونی را بکشد آیا قصاص ثابت است؟

لو قتل العاقل مجنونا. لم يقتل به. نعم عليه الدية ان كان القتل عمديا أو شبيه عمد.

اگر مجنون، عاقل را بکشد قصاص نمی‌شود چون مجنون تکلیف ندارد اما اگر عاقل مجنون را بکشد، مشهور عدم ثبوت قصاص است و دلیل آن هم همان روایت معتبری است که قبلا در مورد آن بحث کردیم که مخصص اطلاقات و عمومات قصاص است.

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع- عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ رَجُلًا مَجْنُوناً فَقَالَ إِنْ كَانَ الْمَجْنُونُ أَرَادَهُ فَدَفَعَهُ عَنْ نَفْسِهِ فَقَتَلَهُ فَلَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ مِنْ قَوَدٍ وَ لَا دِيَةٍ وَ يُعْطَى وَرَثَتُهُ دِيَتَهُ مِنْ بَيْتِ مَالِ الْمُسْلِمِينَ قَالَ وَ إِنْ كَانَ قَتَلَهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَكُونَ الْمَجْنُونُ أَرَادَهُ فَلَا قَوَدَ لِمَنْ لَا يُقَادُ مِنْهُ فَأَرَى أَنَّ عَلَى قَاتِلِهِ الدِّيَةَ مِنْ مَالِهِ يَدْفَعُهَا إِلَى وَرَثَةِ الْمَجْنُونِ وَ يَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ يَتُوبُ إِلَيْهِ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۹۴)

در جایی که قاتل مجنون باشد برای نفی قصاص به دلیل خاص نیاز نداریم بلکه اطلاقات و عمومات شامل آن نیست چون قصاص عقوبت است و عقوبت متوقف بر کمال عقل است و کسی که عقل کامل ندارد، عقوبت او بدون معنا ست لذا عدم قصاص مجنون نیازمند نص و دلیل خاص نیست بلکه اطلاق عدم تکلیف مجنون و رفع قلم از مجنون برای عدم شمول مجنون در اطلاقات و عمومات قصاص کافی است. اما در جایی که قاتل عاقل است و مقتول مجنون است نفی قصاص نیازمند دلیل خاص است و گرنه مورد مشمول اطلاقات و عمومات قصاص است.

در صحیحه ابی بصیر از امام علیه السلام در مورد عاقلی که مجنونی را بکشد سوال شده است و امام علیه السلام قصاص را نفی کرده‌اند و در ذیل آن قاعده کلی بیان کرده‌اند «لَا قَوَدَ لِمَنْ لَا يُقَادُ مِنْهُ» که ما بر اساس آن گفتیم اگر بالغ بچه‌ای را بکشد، قصاص ثابت نیست. ما گفتیم مراد از این کبرای کلی این است که در جایی که عقوبت معقول باشد اگر بر کسی به خاطر قصور مقتضی و اهلیت قصاص ثابت نباشد، اگر کسی هم او را بکشد قصاص ثابت نیست و لذا مثل موارد کشته شدن پدر توسط فرزند یا عبد توسط حر و ... اصلا مشمول این قاعده نیستند تا از آن تخصیص خورده باشند. اما فردی که خواب است اگر بکشد، چون عقوبت اصلا بر او معقول نیست و لذا موردی که فردی کسی را که خواب است بکشد اصلا مشمول این کبری نیست.

در هر صورت این روایت از نظر سندی معتبر است و علاوه بر کلینی، صدوق (من لایحضره الفقیه، جلد ۴، صفحه ۱۰۳، علل الشرائع جلد ۲، صفحه ۵۴۳) و شیخ (تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۲۳۱) هم آن را نقل کرده‌اند.

مرحوم آقای خویی بعد از این مساله قتل در فرض دفاع شده‌اند که در صدر این روایت هم مذکور است.

لو أراد المجنون عاقلا فقتله العاقل دفاعا عن نفسه أو عما يتعلق به، فالمشهور أن دمه هدر، فلا قود و لا دية عليه، و قيل: ان ديته من بيت مال المسلمين. و هو الصحيح.

اگر مجنون به عاقلی حمله کند و دفع او (چه دفع قتل و چه دفع کمتر از قتل) دفاع جایز است و بلکه حتی اگر دفع او برای دفاع از مال و متعلقاتش هم باشد مشروع است و قصاص در این موارد ثابت نیست همان طور که شکی نیست که دیه در مال خود قاتل و مدافع ثابت نیست.

عدم ثبوت دیه در مال خود قاتل هم مقتضای صحیحه ابی بصیر است و هم مقتضای روایات عام در باب دفاع از نفس است.

مثل:

عَنْهُ عَنِ الْحُسَيْنِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ كَانَ رَاكِباً عَلَى دَابَّةٍ فَغَشِيَ رَجُلًا مَاشِياً حَتَّى كَادَ أَنْ يُوطِئَهُ فَزَجَرَ الْمَاشِي الدَّابَّةَ عَنْهُ فَخَرَّ عَنْهَا فَأَصَابَهُ مَوْتٌ أَوْ جُرْحٌ قَالَ لَيْسَ الَّذِي زَجَرَ بِضَامِنٍ إِنَّمَا زَجَرَ عَنْ نَفْسِهِ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۲۱۲)

الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنِ الْمُعَلَّى عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ غَشِيَهُ رَجُلٌ عَلَى دَابَّةٍ فَأَرَادَ أَنْ يَطَأَهُ فَزَجَرَ الدَّابَّةَ فَنَفَرَتْ بِصَاحِبِهَا فَطَرَحَتْهُ وَ كَانَ جِرَاحَةٌ أَوْ غَيْرُهَا فَقَالَ لَيْسَ عَلَيْهِ ضَمَانٌ إِنَّمَا زَجَرَ عَنْ نَفْسِهِ وَ هِيَ الْجُبَارُ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۲۲۳)

هم چنان که در مورد قتل دزد در دفاع از مال روایاتی وارد شده است.

حال آیا دیه مجنون در بیت المال ثابت است؟ معروف بین فقهاء این است که خون او هدر است چون قتل در فرض دفاع بوده است و قتل دفاعی مهدور است. اما برخی از فقهاء بر اساس روایت ابی بصیر به ثبوت دیه در بیت المال حکم کرده‌اند. و روایاتی هم که در فرض دفاع ضمان را نفی کرده‌اند منظورشان نفی ضمان از خود شخص است اما اینکه بیت المال هم ضامن نیست حداقل به اطلاق آن روایات ثابت است که این روایت می‌تواند مخصص آنها باشد و حتی مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند بعید نیست به قرینه این روایات در آن روایات هم تصرف کنیم و بگوییم در آن موارد هم دیه در بیت المال ثابت است.

ظاهر این روایت ( ولو به لحاظ اطلاق مقامی آن) بدهکاری بیت المال است یعنی حکم وضعی است و حتی اگر حکم تکلیفی هم باشد باز هم بر حاکم لازم است که بیت المال را پرداخت کند نه اینکه به اختیار او است و می‌تواند پرداخت نکند.

علاوه بر آن روایت دیگری از ابی الورد هم موید ثبوت دیه در بیت المال است هر چند روایت از نظر سندی ضعیف است.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي الْوَرْدِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ أَوْ أَبِي جَعْفَرٍ ع أَصْلَحَكَ اللَّهُ رَجُلٌ حَمَلَ عَلَيْهِ رَجُلٌ مَجْنُونٌ فَضَرَبَهُ‌ الْمَجْنُونُ ضَرْبَةً فَتَنَاوَلَ الرَّجُلُ السَّيْفَ مِنَ الْمَجْنُونِ فَضَرَبَهُ فَقَتَلَهُ فَقَالَ أَرَى أَنْ لَا يُقْتَلَ بِهِ وَ لَا يُغْرَمَ دِيَتَهُ وَ تَكُونُ دِيَتُهُ عَلَى الْإِمَامِ وَ لَا يَبْطُلُ دَمُهُ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۹۴)

تقدم طبعی اصل سببی بر مسببی

بحث در بیان اشکالات مرحوم اصفهانی به کلام مرحوم شیخ و مرحوم محقق حائری بود. بحث در اشکال سوم بود. ایشان فرمودند حکم استصحاب یا حکم متعدد به تعدد افراد است که به عام ثابت است یا حکم واحدی است که به اطلاق ثابت است و در هر صورت شک مسببی با حکم هم رتبه نمی‌شود تا ترتب حکم بر شک مسببی خلف فرض هم رتبه بودن آنها باشد. اگر استصحاب به عموم ثابت باشد یعنی هر فرد، حکم مستقلی از افراد دیگر دارد و عام بیان این احکام متعدد است. بنابراین هر فردی از شک که در خارج محقق شود حکم خودش را دارد، پس بر شک سببی حکم مترتب است و این حکم از شک سببی متاخر است همان طور که شک مسببی هم از شک سببی متاخر است پس شک مسببی و حکم شک سببی هم رتبه‌اند و بر شک مسببی هم حکم دیگری مترتب است که از آن متاخر است و این هیچ خلفی نیست چون حکمی که از شک مسببی متاخر است غیر از حکمی است که هم رتبه شک مسببی است.

و اگر استصحاب به اطلاق ثابت باشد یعنی طبیعی حکم بر روی طبیعی موضوع مترتب است در این صورت طبیعی حکم هیچ گاه هم رتبه طبیعی موضوع قرار نمی‌گیرد. آنچه موضوع حکم است، طبیعی بدون هر گونه خصوصیتی است و در این صورت اصلا شبهه هم رتبه بودن حکم و استصحاب پیش نمی‌آید و شک خارجی تطبیق این طبیعی است.

چهارم) اشکال دیگر مرحوم اصفهانی:

أنّ موضوع الحكم نقض اليقين بالشك، لا اليقين و الشك، و ليس نقض اليقين بالشك المسببي متأخراً عن نقض اليقين بالشك السببي.

آنچه موضوع حکم استصحاب است نقض یقین به شک است نه شک و یقین. نهایتا این است که بین شک و یقین به سبب و شک و یقین به مسبب تقدم و تاخر رتبی است اما بین نقض یقین به سبب و نقض یقین به مسبب، رابطه علی و معلولی وجود ندارد تا تاخر موضوع استصحاب مسببی، رتبتا از موضوع استصحاب سببی متاخر باشد تا در نتیجه هم رتبه با حکم باشد.

اگر گفته شود نقض متعلق به شک است و وقتی بین متعلق‌ها تقدم و تاخر رتبی وجود داشته باشد نقض آنها هم تقدم و تاخر رتبی خواهند داشت. ایشان جواب داده‌اند متعلق نقض، وجود خارجی شک نیست بلکه وجود عنوانی شک است که گفتیم بین وجود عنوانی شک مسببی و وجود عنوانی شک سببی، رابطه علی و معلولی وجود ندارد.

بعد از این مرحوم اصفهانی دو اشکال دیگر مطرح کرده‌اند که به نظر ما به مرحوم شیخ وارد نیست.

ایشان فرموده‌اند:

أنّه لو تمّ هذا التقريب لاقتضى عدم جريان الأصل في اللوازم العادية و العقلية أيضاً، بملاحظة انبعاث الشك فيها عن الشك في ملزوماتها، إذ الملاك في هذا التقريب مجرد كون الشك المسببي من لوازم وجود الشك السببي، لا كون أحد المستصحبين أثراً شرعياً للآخر، مع أنّه لا ريب في جريان أصالة عدم اللازم- كنبات اللحية- مع جريان أصالة بقاء الحياة و الشك في الأول مسبب عن الشك في الثاني.

اگر حرف مرحوم شیخ را بپذیریم، لازمه آن این است که حتی اگر سببیت تکوینی باشد استصحاب در مسبب نباید جاری باشد چون مبنای حرف شیخ، هم رتبه بودن حکم و شک مسببی بود و این همه رتبه بودن در موارد سببیت تکوینی هم وجود دارد.

اما این اشکال به ایشان وارد نیست. ایشان قبلا اشکال کرد که محل بحث ما ملازمه شرعی نیست بلکه سببیت تکوینی است و با آن اشکال این اشکال معنا ندارد. بالاخره یا شیخ معتقد است در موارد سببیت تکوینی هم اصل سببی جاری است و اصل مسببی جاری نیست این اشکال وارد نیست و اشکال اول وارد است یا مرحوم شیخ فقط در موارد سببیت شرعی به عدم جریان اصل مسببی معتقد است که در این صورت این اشکال وارد است. بالاخره این حرف را به عنوان دو اشکال مطرح کردن درست نیست.

اشکال ششم:

أن كون حكم العام لازماً للشك السببي، حتّى يكون له المعية طبعاً مع الشك المسببي أول الكلام، فلا بدّ من إقامة البرهان عليه، بدوران الأمر بين التخصص و التخصيص المبني على ورود الأصل السببي أو حكومته على الأصل المسببي، و معه لا حاجة إلى هذا التقريب إذ مع الورود أو الحكومة لا موضوع- حقيقة أو عنواناً- ليكون له حظٌ من حكم العام حتّى تصل النوبة إلى معية حكم العام له في المرتبة، و اما مع عدم الورود و الحكومة فلا وجه للفراغ عن لزوم الحكم للشك السببي ليتولّد منه المحذور.

این اشکال در کلام مرحوم آخوند در حاشیه بر رسائل هم موجود است. شیخ فرمودند با جریان اصل سببی، اصل مسببی جاری نیست چون شک مسببی در رتبه حکم است و نمی‌تواند موضوع حکم قرار بگیرد. جریان استصحاب سببی نیازمند به برهان و دلیل است که یا ورود است یا حکومت. و اگر فرضا ورود و حکومت را نپذیریم، استصحاب سببی چرا باید جاری باشد؟

این اشکال هم به مرحوم شیخ وارد نیست. حرف مرحوم شیخ این است که اگر استصحاب در سبب جاری باشد، رتبه حکم و شک مسببی واحد است و شک مسببی نمی‌تواند موضوع حکم قرار بگیرد اما اینکه استصحاب در شک سببی جاری است یا نه؟ حرف مرحوم شیخ مبنی بر جریان فعلی استصحاب سببی نیست تا اشکال شود چرا استصحاب سببی جاری است؟ اما اینکه استصحاب سببی جاری است یا نه؟ با همین بیان می‌خواهند اثبات کنند چون شک سببی مشمول دلیل استصحاب است و مانعی هم ندارد چون شک مسببی از آن متاخر است.

خلاصه اینکه چهار اشکال از اشکالات مرحوم اصفهانی به کلام شیخ وارد است و این چهار اشکال به کلام محقق حائری هم وارد است چون کلام ایشان هم بر تاخر طبعی شک مسببی از شک سببی بنا شده است و لذا این اشکالات به کلام ایشان هم وارد است. در نتیجه حرف این دو عالم هم قابل التزام نیست.

مرحوم اصفهانی اشکال دیگری به کلام مرحوم حائری ذکر کرده‌اند:

أنّ الفرض، إن كان التمانع في مرحلة جعل الحكم، ففيه أنّ الموضوع في مرحلة الجعل هو الشك بوجوده العنواني، و عدم المعلولية في مرحلة وجوده العنواني مسلم إذ توهم المعلولية انما هو في وجود الشك المسببي خارجاً لا عنواناً.

و إن كان التمانع في مرحلة فعلية الحكم بفعلية الشك خارجاً، فالعلية- و إن‏ فرضت- لا توجب إلّا تقدم العلة على المعلول طبعاً و ذاتاً، لا وجوداً، لما مرّ منا مراراً: أنّ التقدم و التأخر الطبعيين لا ينافي المعية في الوجود الخارجي بل لا ينافي اتحاد المتقدم و المتأخّر طبعاً في الوجود الخارجي، و ملاك التمانع و التزاحم هي المعيّة الوجودية الخارجية، لا المعية الطبعيّة الذاتيّة، و مع المعية الوجودية بين الشكين خارجاً يتحقق التمانع المانع عن فعلية الحكم لهما.

حتی اگر تاخر رتبی شک مسببی از شک سببی را بپذیریم با این حال شک سببی و مسببی در زمان واحد وجود دارند، پس هر دو باید مشمول اطلاق دلیل استصحاب باشند و چون امکان ندارد هر دو مشمول دلیل استصحاب باشند بین آنها تعارض شکل می‌گیرد. اختلاف رتبه، نمی‌تواند اختلاف در زمان ایجاد کند بلکه حتی ممکن است اختلاف وجودی هم ایجاد نکند مثل اینکه جزء رتبتا بر کل مقدم است اما جزء و کل دو وجود ندارند. ملاک تعارض، تحقق موضوع در خارج است و اگر موضوع در خارج محقق شد مشمول حکم خواهد بود و اختلاف رتبی نقشی در تحقق یا عدم تحقق تعارض ندارد.

و اشکال دیگر به کلام محقق حائری:

أنّ هذا التقريب حيث لم يتكفّل لورود الأصل السببي، و لا لحكومته، بل هو بنفسه وجه تقديم الأصل السببي- كلية- على الأصل المسببي، فلا يقتضي التقديم إلّا في الأصلين المتنافيين، و أما في المتوافقين- كالشي‏ء و ملاقيه- فلا، إذ لا تمانع بين فعلية طهارة الشي‏ء و طهارة ملاقيه، حتّى يكون شمول العام للأول مانعاً عن شموله للثاني فتأمل.

بیان ایشان نهایتا تقدم اصل سببی بر مسببی را در موارد تنافی تبیین می‌کند اما در جایی که متوافق باشند مانعی از جریان اصل مسببی نیست چون بین دو اصل تمانعی نیست. و البته این اشکال مبتنی بر عدم جریان اصل سببی و مسببی متوافق است و گرنه اگر کسی اصل آن را نپذیرد، این اشکال به ایشان وارد نیست. و هم چنین این اشکال مبتنی بر بیان مرحوم اصفهانی از کلام مرحوم محقق حائری بود که علت را وجود تمانع بین دو اصل دانسته‌اند نه آنچه ظاهر کلام خود مرحوم محقق حائری بود که با استصحاب سببی، شک مسببی از بین می‌رود.

پس تا الان نه بیان برای تقدیم اصل سببی بر مسببی ذکر کردیم. ورود و دو بیان برای حکومت، سه بیان در ضمن کلام مرحوم آقای صدر و سه بیان هم در ضمن کلام مرحوم شیخ و محقق حائری که تا الان از نظر ما ورود و یک بیان برای حکومت تمام بود و باقی ناتمام بودند.

اختلاف در بلوغ و عقل در زمان جنایت

بحث در موارد شک در بلوغ یا عقل جانی در زمان جنایت بود. اگر جانی ادعا کند در زمان جنایت نابالغ یا غیر عاقل بوده (در جایی که قبل از آن دیوانه بوده) و ولی دم عکس آن را ادعا کند اگر ولی دم بینه‌ای اقامه نکند، قول جانی با قسم مقدم است. چون در هر دو صورت استصحاب عدم جنایت تا زمان بلوغ یا عدم جنایت تا زمان عقل، نمی‌تواند اثبات کند جنایت در هنگام بلوغ یا در هنگام عقل اتفاق افتاده است اما استصحاب عدم بلوغ تا زمان جنایت یا عدم عقل تا زمان جنایت موضوع قصاص را نفی می‌کند و معارضی هم ندارد.

اما اگر جانی مسبوق به دیوانگی نبوده بلکه عاقل بوده است ولی جانی ادعا می‌کند در زمان جنایت دیوانه شده بوده است در این صورت جانی باید بینه اقامه کند و گرنه قول ولی دم با قسم مقدم است. استصحاب بقاء عقل یا همان عدم جنون تا زمان جنایت، موضوع قصاص را اثبات می‌کند چون موضوع قصاص مرکب است و یک جزء‌ آن به وجدان ثابت است و یک جزء با اصل ثابت است. اما اگر جانی مدعی باشد که از اول خلقتش دیوانه بوده است، در این صورت استصحاب بقاء عقل معنا ندارد و استصحاب عدم ازلی جنون باید جاری باشد و نتیجه آن این است که ولی دم منکر است و قول او با قسم معتبر است. موضوع قصاص، قتل عمدی و عدم جنون است. قتل عمدی که اتفاق افتاده است و اصل عدم جنون (هر چند به نحو عدم ازلی) هم جزء دیگر را اثبات می‌کند. بله اگر موضوع قصاص، قتل عمدی و عاقل بودن قاتل بود، استصحاب عدم ازلی عدم عقل جاری بود و نتیجه آن نفی قصاص بود.

مرحوم شهید ثانی در مسالک فرموده‌اند اگر جانی ادعای جنون کند قصاص از او ساقط است چون اینجا شبهه وجود دارد و احتیاط در دماء اقتضاء می‌کند قصاص ساقط باشد. مرحوم آقای خویی فرموده‌اند این استدلال ایشان باطل است و ما بر عدم جنون او حجت داریم و در این صورت به شک اعتناء نمی‌شود علاوه که اصل قاعده درأ حدود به شبهات ثابت نیست.

در همان مساله‌ای که جانی عدم بلوغ در زمان جنایت را ادعا کند که گفته شد قول او مقدم با قسم مورد قبول است. اما شبهه‌ای اینجا مطرح شده است و آن اینکه در صحیحه ابی بصیر آمده است:

أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ‌ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ حَكَمَ فِي دِمَائِكُمْ بِغَيْرِ مَا حَكَمَ بِهِ فِي أَمْوَالِكُمْ حَكَمَ فِي أَمْوَالِكُمْ أَنَّ الْبَيِّنَةَ عَلَى الْمُدَّعِي وَ الْيَمِينَ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَيْهِ وَ حَكَمَ فِي دِمَائِكُمْ أَنَّ الْبَيِّنَةَ عَلَى مَنِ ادُّعِيَ عَلَيْهِ وَ الْيَمِينَ عَلَى مَنِ ادَّعَى لِكَيْلَا يَبْطُلَ دَمُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ‌. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۶۱)

مستفاد از این روایت این است که طبق موازین قضایی اسلام، در اموال بینه بر عهده مدعی است و قسم بر مدعی علیه است اما در دماء بر عکس است و بینه بر کسی است که مدعی علیه است و قسم بر کسی است که مدعی است. اگر کسی منکر قتل است یا منکر قتل در حال بلوغ است و ... باید بینه داشته باشد و گرنه با قسم مدعی، قصاص ثابت است. در محل بحث ما هم که جانی ادعا می‌کند جنایت را در حال عدم بلوغ انجام داده و ولی دم ادعا می‌کند در زمان بلوغ بوده، جانی باید بر عدم بلوغ بینه بیاورد و گرنه قول او مسموع نیست در حالی که فتوای علماء بر قبول قول جانی با قسم بود.

جواب از این شبهه هم در کلمات علماء مذکور است. مفاد این روایت این نیست که موازین حجیت بینه از مدعی و قسم از منکر که در همه ابواب قضاء وجود دارد مختل شده بلکه در باب دماء شارع به خاطر اهتمام بیشتری که دارد باعث شده بگوید قبول قول مدعی منحصر به بینه نیست بلکه با قسامه هم حرف او پذیرفته می‌شود. و اینکه قول منکر با قسم مقبول است، در خصوص باب دماء در جایی که قسامه از طرف ولی دم محقق شود، قسم مدعی علیه هیچ ارزشی ندارد. در جایی که لوث وجود دارد، حتی اگر مدعی بینه‌ای هم نداشته باشد، اما قسامه اقامه کند، باز هم نوبت به قسم مدعی علیه نمی‌رسد. بنابراین این روایت نمی‌خواهد موازین باب قضاء در اسلام را مختل کند و بگوید موازین قضاوت در باب دماء متفاوت با موازین قضاوت در سایر ابواب است بلکه چیزی علاوه بر آن موازین اثبات کرده است و می‌خواهد بگوید قسامه مدعی، مثل بینه او است و همان طور که با بینه مدعی، قسم منکر ارزشی ندارد، با قسامه مدعی هم قسم منکر ارزشی ندارد.

و قسامه در جایی است که اولا اصل استناد قتل به مدعی علیه مشکوک باشد و لوث هم وجود داشته باشد، در این صورت اگر مدعی بینه نداشته باشد، باز هم نوبت به قسم منکر نمی‌رسد، بلکه مدعی می‌تواند اقامه قسامه کند. بنابراین در جایی که استناد قتل به مدعی علیه معلوم است اما در بلوغ یا عقل او شک داشته باشیم موضوع قسامه نیست. علاوه که این روایت در مقام بیان حدود قسامه نیست بلکه در مقام بیان اصل جعل قسامه است و جزئیات آن در روایات دیگر بیان شده است. خلاصه اینکه این روایت با آنچه علماء فتوا داده‌اند معارض نیست.

تقدم طبعی اصل سببی بر مسببی

بحث در تقریر و نقد کلام مرحوم محقق حائری در وجه تقدم اصل سببی بر مسببی بود و در ضمن آن به کلامی از مرحوم شیخ اشاره شد که غیر از بیان ورود یا حکومت که قبلا تقریر کردیم، است. ما دیروز گفتیم آنچه مرحوم اصفهانی از ایشان نقل کرده است این است که اختلاف رتبی اصل سببی و مسببی منشأ انتفاء موضوع اصل مسببی می‌شود و این نسبت اشتباه است و این در کلام مرحوم حائری در درر الفوائد آمده است. مرحوم محقق حائری می‌فرمایند جریان اصل سببی باعث می‌شود برای اصل مسببی موضوعی باقی نماند اما مرحوم اصفهانی می‌فرمایند منظور ایشان نفی موضوع اصل مسببی نیست بلکه منظورشان این است که چون بین اصل سببی و مسببی تمانع وجود دارد، وجود اصل سببی باعث عدم جریان اصل مسببی است نه اینکه شک مسببی را منتفی می‌کند.

پس در حقیقت ما بر اساس تقدم طبعی سه بیان می‌توانیم تقریر کنیم یکی آنچه در کلام مرحوم شیخ آمده است و دیگری آنچه در کلام مرحوم حائری آمده است و سوم آنچه مرحوم اصفهانی به عنوان منظور مرحوم حائری بیان می‌کنند.

آنچه کلام مرحوم شیخ است این است که بین شک سببی و شک مسببی اختلاف رتبی وجود دارد و شک مسببی رتبتا از شک سببی متأخر است همان طور که حکم از شک سببی متاخر است. شک سببی دو لازمه وجود دارد یکی شک مسببی و دیگری حکم و هر دو در رتبه از آن متاخرند پس حکم و شک مسببی در یک رتبه‌اند و اگر قرار باشد حکم بر شک مسببی مترتب باشد، یعنی باید رتبتا از آن متاخر باشد در حالی که ما آنها را هم رتبه تصور کردیم. پس اگر قرار باشد حکم بر شک مسببی مترتب باشد خلف آن است که ما حکم و شک مسببی را هم رتبه تصور کرده‌ایم.

اما محقق حائری در درر الفوائد می‌فرمایند تقدم طبعی شک سببی بر شک مسببی منشأ این می‌شود که وقتی شک مسببی وجود نداشت و فقط شک سببی وجود داشت، حکم بدون معارض جاری شود و با جریان آن، شک مسببی منتفی می‌شود و جریان استصحاب شک سببی، باعث انتفای موضوع استصحاب مسببی است.

مرحوم اصفهانی هم این را از مرحوم محقق حائری نقل می‌کنند. اما بعد از آن می‌فرمایند منظور مرحوم حائری این نیست که با جریان استصحاب سببی، شک مسببی منتفی می‌شود بلکه منظورشان این است که بین آنها تمانع وجود دارد و استصحاب سببی در مرتبه‌ای که جاری بود مانعی نداشت و لذا جاری است و جریان آن مانع از جریان استصحاب مسببی است.

و بعد هم بیانی از مرحوم نائینی نقل می‌کنند که شبیه به این بیان است که ما هم بعدا خواهیم گفت و لذا اشکالاتی که مرحوم اصفهانی ذکر کرده‌اند هم به مرحوم شیخ و هم به مرحوم حائری و هم به مرحوم نایینی وارد است.

دو تا از اشکالات مرحوم اصفهانی را نقل کردیم. اول این بود:

أنّ ملاك السببية و المسببية المفروضتين في المقام كون أحد المستصحبين من آثار الآخر شرعاً لا تفرع شك على شك، و ترشح شك على شك. بل إذا كان بين أمرين تلازم واقعي بالعلية و المعلولية لثالث، فهما متلازمان- قطعاً و ظناً و شكاً- عند الالتفات إلى التلازم فالقطع بأحدهما- علة كان أو معلولًا- ملازم للقطع بالآخر، لا علة له، كيف و من البديهي أنه ربما ينقل من المعلول إلى علته، أو من أحد المعلولين إلى الآخر- كما في المتضايفين- و لا يعقل أن يكون شي‏ء واحد صالحاً للعلية لشي‏ء و للمعلولية له، فلا وجه حينئذٍ لدعوى أنّ الشك المسببي من لوازم وجود الشك السببي، حتّى يكون له المعيّة بالرتبة مع حكمه.

بحث ما در جایی است که یک چیز سبب شرعی برای چیزی دیگر باشد در حالی که سببیت شک در طهارت آب برای سببیت شک در نجاست لباس مثلا، عقلی است نه شرعی. علاوه که اصلا سببیتی بین این دو شک وجود ندارد بلکه بین آنها تلازم است. قطع و ظن و شک به یک چیز با قطع و ظن و شک ملازمش صرفا در وجود تلازم دارد نه اینکه یکی قطع به یکی علت قطع به دیگری باشد و لذا گاهی قطع به علت اول رخ می‌دهد و بعدش قطع به معلول هم حاصل می‌شود و گاهی قطع به معلول اول رخ می‌دهد و بعدش قطع به علت اتفاق می‌افتد و نمی‌شود شی‌ء واحد (قطع به معلول) را در یک فرض معلول چیزی دانست و در فرض دیگر همان را علت برای همان علتش دانست. پس بین شک سببی و شک مسببی اصلا رابطه علی و معلولی وجود ندارد تا یکی از دیگری رتبتا متاخر باشد و فرضا هم که رابطه علی و معلولی وجود داشته باشد، این رابطه عقلی است نه شرعی. درست است که طهارت لباس، معلول طهارت آب است و این سببیت هم شرعی است اما آنچه هدف مرحوم شیخ بود این بود که بگوید شک در طهارت لباس معلول شک در طهارت آب است و لذا رتبتا از آن متاخر است و این حرف اشتباه است.

و اشکال دوم این بود:

فالشك السببي بوجوده العنواني معروض الحكم، و بوجوده الخارجي سبب الشك المسببي، كما أنّ الشك المسببي بوجوده العنواني‏ معروض الحكم، و بوجوده الخارجي معلول للشك السببي فليس لوجوده الّذي هو موضوع الحكم معيّة في المرتبة مع الحكم.

و منه تعرف أنّ الشك السببي، و إن كان بوجوده الخارجي شرط فعليّة الحكم و سبب الشك المسببي، فالحكم الفعلي مع الشك المسببي في مرتبة واحدة إلّا أن معروض الحكم هو الشك المسببي بعنوانه، لا بوجوده الخارجي الّذي له المعيّة مع الحكم الفعلي فتأخر الحكم المجعول طبعاً عن موضوعه محفوظ.

حتی اگر رابطه علی و معلولی بین شک سببی و مسببی را بپذیریم اما وجود خارجی شک مسببی معلول وجود شک سببی است نه اینکه شک مسببی به وجود عنوانی‌اش معلول شک سببی باشد (و هم چنین اگر تلازم را بپذیریم در وجود خارجی آنها ست نه در وجود عنوانی) و آنچه موضوع حکم است وجود عنوانی شک است نه وجود خارجی آن. وجود عنوانی شک مسببی که موضوع حکم حرمت نقض است، معلول شک سببی (وجود عنوانی یا وجود خارجی‌اش) نیست. پس این شک مسببی به وجود عنوانی‌اش موضوع حکم است و که هم رتبه با وجود عنوانی شک سببی است نه اینکه از آن متاخر باشد. هدف شیخ این بود که اثبات کند شک مسببی نمی‌تواند موضوع حکم قرار بگیرد چون حکم باید از آن متاخر باشد در حالی که ما فرض کردیم شک مسببی هم رتبه حکم است و مرحوم اصفهانی می‌فرمایند شک مسببی می‌تواند موضوع حکم قرار بگیرد و حکم هم از آن متاخر است و شک مسببی به وجود عنوانی‌اش موضوع حکم است که وجود عنوانی‌اش متاخر از وجود عنوانی شک سببی نیست پس با ترتب حکم بر شک مسببی هیچ خلفی پیش نمی‌آید.

اشکال سوم:

أنّ العام المتكفّل لحكم نقض اليقين بالشك:

إما أن يكون متكفلًا لأحكام متعددة- بعدد افراد نقض اليقين بالشك- و يكون العام بمنزلة الجمع في العبارة.

و إما أن يكون متكفلًا لطبيعي الحكم بالإضافة إلى طبيعي النقض، فحقيقة الحكم المجعول واحدة بوحدة طبيعية نوعية و لازمه عقلًا تعلق كل فرد من طبيعي الحكم بفرد من طبيعي الموضوع.

و الإشكال المذكور، إنما يتوجه إذا كان الحكم واحداً شخصياً، و هو محال في نفسه، و ان لم تكن سببية و لا مسببية، لأن تعدد الموضوع يستدعي عقلًا تعدد الحكم.

و عليه- فبناء على إنشاء أحكام متعددة- ليس حكم نقض اليقين بالنجاسة مع موضوعه في مرتبة واحدة، بل حكم نقض اليقين بالطهارة مع نقض اليقين بالنجاسة في مرتبة واحدة، و لا مانع من معيّة حكم بعض الافراد مع نفس بعض الافراد الأُخر، إنما الممنوع معيّة حكم نفس الفرد الآخر معه في المرتبة.

و بناء على جعل طبيعي الحكم لطبيعي الموضوع، فليست السببية و المسببية ملحوظة، إذ المفروض إلغاء التشخصات و ملاحظة طبيعي نقض اليقين بالشك، و بهذه الملاحظة لا موجب لمعية الحكم الطبيعي موضوعه.

حکم حرمت نقض (استصحاب) یا بر اساس عموم ثابت است یا بر اساس اطلاق و طبق هیچ کدام مشکلی پیش نمی‌آید. اگر حکم عام باشد یعنی حکم بر روی تک تک افراد رفته است و هر فردی محکوم به یک حکم است شک سببی و شک مسببی دو فردند و دو حکم در قبال آنها وجود خواهد داشت. شک سببی بر حکم خودش رتبتا مقدم است و فرض کنیم پذیرفتیم که بر شک مسببی هم رتبتا مقدم است و فرضا هم بپذیریم شک مسببی و حکم مترتب بر شک سببی هم رتبه‌اند. و حکم مترتب بر شک مسببی یک حکم دیگری است که رتبتا از شک مسببی متاخر است. پس ترتب حکم بر شک مسببی و تاخر رتبی حکم از آن، خلف فرض هم رتبه بودن شک مسببی و حکم مترتب بر شک سببی نیست.

سن بلوغ

گفتیم سن بلوغ در بحث قصاص، همان است که در سایر ابواب فقه معین شده است که پسر با تمام شدن پانزده سالگی و دختر با تمام شدن نه سالگی بالغند.

اما روایتی داشتیم که بر ثبوت قصاص بر پسر در سن هشت سالگی و بر دختر در سن نه سالگی در یک روایت یا هفت سالگی در روایت دیگر دلالت می‌کرد. و این دو روایت از نظر سندی قابل اعتماد بودند. ما عرض کردیم هر چند راویان این روایات همه ثقه و امامی هم باشند، اما این روایات حجت نیستند و لذا اصلا به جمع عرفی بین آنها نوبت نمی‌رسد. روایات بلوغ در هشت سالگی، مورد اعراض اصحاب واقع شده است و مقوم حجیت عدم شذوذ است. البته نه به این نکته که اعراض مشهور موجب وهن سند است چون آن مساله اختلافی است و باید در جای خودش بحث شود بلکه این روایات حجت نیستند چون روایات شاذ در مساله عام البلوی حجت نیستند. حکم مسائل عام البلوی (مسائلی که ابتلاء‌ به آنها شیوع و کثرت داشته باشد) وقتی محتمل الصدق است که اگر مجمع علیه نیست حداقل معروف باشد. عدم معروفیت حکمی در مسائل عام البلوی نشانه قطعی بطلان آن حکم است. این بحث بسیار مهی است که در اصول منقح نشده است و ما قبلا در اصول در مورد آن مفصل صحبت کرده‌ایم. حکم مسائل عام البلوی به صورت طبیعی معروف است و حتما غیر معروف نیست. احتمال صحت حکم در این مسائل ملازم با معروفیت و مشهوریت حکم است و حکم غیر معروف در این مسائل حتما اشتباه است. به صورت طبیعی، مسائلی که مورد ابتلای عموم است، داعی عمومی بر تلقی و دانستن حکمش وجود دارد، و حکمی که بر انتشارش داعی عمومی وجود دارد، لامحاله شاذ و مهجور نمی‌ماند. دقت کنید ادعای ما این نیست که در مسائل عام البلوی حکمی که مشهور است حتما صحیح است اما حکمی که مشهور نیست حتما باطل است. احتمال صحت حکم در این مسائل تنها در احکامی وجود دارد که معروف باشند و احکامی شاذ در این مسائل حتما باطلند و این حکم حتما از شارع صادر نشده است چون اگر از شارع صادر شده بود به خاطر کثرت داعی بر نقل آن حتما مشهور می‌شد. در این مسائل عدم معروفیت ملازم با کذب دلیل و حکم است چون صدق در این مسائل ملازم با انتشار و معروفیت است. این کبری تطبیقات فراوانی دارد از جمله مساله وجوب و استحباب غسل جمعه، وجوب وفای به عهد و همین مساله بلوغ و ... این مبنا از کلمات مرحوم نراقی و صاحب جواهر و آقای خویی قابل استفاده است. خلاصه اینکه صدق حکم در مسائل عام البلوی مشروط به معروفیت و مشهوریت است (یعنی اگر حکمی بخواهد صادق باشد حتما باید معروف باشد نه اینکه اگر معروف بود حتما صادق است) و حکمی که شاذ است حتما باطل است. بنابراین روایاتی که در آنها در هشت سالگی به بلوغ حکم شده‌ است قطعا باطلند و لذا اصلا مقتضای حجیت ندارند تا بتوانند با روایات دیگر معارض باشند. این وجه هم اختصاصی به ندانستن علت اعراض و مشهور نشدن آن حکم ندارد بلکه حتی اگر احتمال بدهیم برخی از فقهاء بر اساس تقدیم روایات پانزده سال در تعارض با این روایات به این روایات فتوا نداده‌اند باز هم این روایات مقتضی حجیت ندارند چون در چنین مسائلی حکم نمی‌تواند مشهور و معروف نباشد.

سوم) در روایت سکونی که از نظر سندی هم قابل اعتماد است گفته شده بود اگر قد بچه به پنج وجب برسد قصاص بر او ثابت است و ما قبلا به طور مفصل در مورد این صحبت کردیم و گفتیم اولا این روایات (به همان بیان که گفتیم) بر فرض هم که توجیهی نداشته باشند مقتضای حجیت ندارند علاوه که گفتیم «شبر» یک واحد اندازه گیری بوده است مثل «اصبع» و «ذراع» که مقدار آن در کتب تاریخی از حدود بیست و یک سانتی متر تا حدود سی سانتی متر گفته شده است و بچه‌ای که قد آن یک متر و نیم باشد، بلوغش بعید نیست و شارع این را اماره بر بلوغ قرار داده است چون در آن زمان که شناسنامه وجود نداشته است و شارع در فرض شک در سن بلوغ و فقدان دیگر علائم بلوغ، این را به عنوان اماره‌ای بر بلوغ قرار داده است. نبات شعر بر عانه یا خروج منی و پانزده سال، شرط واقعی و نشانه ثبوتی بلوغند و پنج وجب شدن نشانه اثباتی و طریق بر بلوغ است مثل بینه بر بلوغ. و البته اگر این را هم بپذیریم فقط در بحث قصاص به عنوان اماره و نشانه قرار داده شده است و نمی‌توان به سایر ابواب تعدی کرد.

مساله بعد:

لو اختلف الولي و الجاني في البلوغ و عدمه حال الجناية، فادعى الولي أن الجناية كانت حال البلوغ، و أنكره الجاني، كان القول قول الجاني مع يمينه، و على الولي الإثبات و كذلك الحال فيما إذا كان مجنونا ثم أفاق، فادعى الولي أن الجناية كانت حال الإفاقة، و ادعى الجاني أنها كانت حال الجنون، فالقول قول الجاني مع يمينه نعم لو لم يكن الجاني مسبوقا بالجنون، فادعى أنه كان مجنونا حال الجناية، فعليه الإثبات و الا فالقول قول الولي مع يمينه.

اگر ولی دم و جانی در بلوغ در زمان جنایت اختلاف کنند، قول جانی که منکر حق قصاص است با قسم او مقدم است. قول جانی با استصحاب عدم بلوغ حین قتل موافق است. موضوع حکم شارع به قصاص مرکب است از قتل عمدی و بلوغ قاتل و در اینجا اگر چه قتل عمدی است اما استصحاب بلوغ قاتل در هنگام قتل را نفی می‌کند و موضوع قصاص با انتفاء جزء هم منتفی است و لذا قصاص ثابت نیست. استصحاب عدم قتل تا حین بلوغ، نمی‌تواند اثبات کند قتل در هنگام بلوغ رخ داده است و از اصول مثبت است. و این مثبتیت در هر صورت هست چه اینکه تاریخ هر دو مجهول باشد یا تاریخ یکی معلوم و تاریخ دیگری مجهول باشد. درست است که ما در اصول استصحاب را جاری دانستیم چه اینکه هر دو مجهول التاریخ باشند یا یکی مجهول و دیگری معلوم، در جایی بود که هر دو اثر شرعی داشته باشند و در اینجا یکی اثر شرعی ندارد مگر بنابر حجیت مثبتات اصول.

و بعد در ادامه به اختلاف در مساله عقل هم اشاره کرده‌اند که اگر جانی و ولی دم در جنون حال جنایت اختلاف داشته باشند در صورتی که فرد فقط مسبوق به جنون باشد، باز هم قول جانی با قسم مقدم است چون منکر است و قول او با اصل موافق است و استصحاب بقای جنون تا زمان قتل اثر دارد و آن نفی قصاص است و طرف دیگر اثر ندارد چون نمی‌تواند اثبات کند قتل بعد از ارتفاع جنون اتفاق افتاده است.

تقدم طبعی اصل سببی بر مسببی

بحث در بیان مرحوم شیخ انصاری و مرحوم محقق حائری در وجه تقدم اصل سببی بر مسببی بود. گفتیم از نظر ما کلام مرحوم محقق حائری تقریر همان بیان مرحوم شیخ است اما مرحوم اصفهانی بین آنها تفاوت قائل شده است و بیان شیخ را غیر از بیان محقق حائری دانسته‌اند. ایشان گفتند اصل سببی بر اصل مسببی تقدم طبعی دارد چون شک مسببی مسبب از شک سببی است پس از آن متاخر است و حکم هم از شک سببی متاخر است چون نسبت حکم به موضوع نسبت معلول به علت است در نتیجه شک مسببی با حکم هم رتبه‌ است. در رتبه‌ای که شک سببی وجود دارد، شک مسببی وجود ندارد و لذا حکم بر آن بدون هیچ مانعی مترتب است و با جریان حکم بر شک سببی، شک مسببی از بین می‌رود (یا به ورود یا حکومت) و بعد از انتفاء آن ترتب حکم بر شک مسببی معنا ندارد. به نظر ما بیان مرحوم محقق حائری هم همین است.

اما مرحوم اصفهانی به ایشان نسبت دادند که جریان استصحاب سببی، مانعی ندارد و لذا به وجود می‌آید و بعد از آن اگر چه شک مسببی هم وجود دارد اما استصحاب مسببی جاری نیست چون مانع دارد (چرا که بین استصحاب سببی و مسببی تمانع است و وقتی استصحاب سببی جاری باشد یعنی استصحاب مسببی مانع دارد) و نتیجه مانعیت تخصیص است.

مرحوم اصفهانی به آنچه از شیخ نقل کرده‌اند چند اشکال کرده‌اند و بعد به کلام محقق حائری متعرض شده‌اند و به آن اشکال کرده‌اند که برخی از آنها همان است که به کلام شیخ هم وارد کرده‌اند.

ایشان فرموده‌اند:

اولا آنچه در اینجا محل بحث ما ست سببیت شرعی یک اصل برای اصل دیگر است. یعنی اگر شارع گفت اگر کسی نفقه‌اش واجب باشد فطره‌اش هم واجب است در این صورت استصحاب وجوب نفقه، باعث می‌شود وجوب فطره هم ثابت باشد چون وجوب نفقه شرعا سبب وجوب فطره است. سببیت عقلی یا عرفی محل بحث ما نیست و لذا جریان اصل در سبب عقلی، به معنای عدم جریان اصل در مسبب عقلی نیست.

و مسببیت شک در مسبب از شک در سبب، شرعی نیست بلکه یا عقلی است یا هر اصلا رابطه علیت و معلولیت بین آنها نیست بلکه تلازم است و تلازم هم تکوینی است نه شرعی. مسبب شدن یقین به طهارت لباس، از یقین به طهارت آب، شرعی نیست بلکه عقلی است. این طور نیست که یقین به طهارت لباس، تعبدا مترتب بر یقین به طهارت آ‌ب باشد.

و با این اشکال مبنای کلام شیخ منتفی است چون ایشان می‌خواست از تقدم شک سببی بر شک مسببی، تقدم اصل سببی بر مسببی را نتیجه بگیرند در حالی که شک سببی معلول شرعی شک مسببی نیست و لذا این طور نیست که جریان اصل در شک سببی، شک مسببی را منتفی کند بلکه شک سببی و شک مسببی هر دو در رتبه واحد موضوع حکم قرار می‌گیرند. بنابراین نمی‌توان گفت استصحاب در سبب جاری است و در مسبب جاری نیست.

ثانیا: نسبت حکم به موضوع، نسبت عرض به ماهیت است نه اینکه از قبیل عرض وجود باشد. شک سببی به وجود عنوانی‌اش (صورت ذهنی‌اش) موضوع حکم شارع است نه به وجود خارجی‌اش و لذا در جایی که شکی در عالم خارج وجود ندارد، شارع حکم را جعل کرده است در نتیجه وجود عنوانی شک سببی بر حکم متقدم است. و بر فرض که وجود خارجی شک مسببی متاخر از شک سببی باشد اما وجود عنوانی آن متاخر از وجود عنوانی شک سببی نیست. این طور نیست که وجود عنوانی و صورت ذهنی شک مسببی، متاخر از وجود عنوانی و شک سببی باشد. آنچه برای ما مهم است و موضوع دلیل استصحاب است، وجود عنوانی شک است نه وجود خارجی شک مسببی. خلاصه اینکه وجود خارجی شک مسببی معلول وجود خارجی شک سببی است نه اینکه وجود عنوانی آن (که موضوع حکم است) متاخر از وجود عنوانی شک سببی باشد تا بگوییم با جریان استصحاب در شک سببی، شک مسببی باقی نمی‌ماند و موضوع حکم نیست. برای ترتب حکم بر شک مسببی، تصور ذات آن و وجود عنوانی‌اش کافی است که آن هم هیچ تاخری از وجود عنوانی شک سببی ندارد بلکه هم شک سببی و هم شک مسببی، به عنوان جامع شک مشمول حکمند و این عنوان اگر چه از این جهت که حاکی و منطبق بر وجود خارجی است موضوع حکم است اما در عالم جعل، شک سببی و شک مسببی در رتبه یکدیگر موجودند و مشمول جعل و حکم می‌شوند و اینکه وجود خارجی شک مسببی فرضا در رتبه متاخر از وجود خارجی شک سببی باشد باعث نمی‌شود که مشمول جعل شدن آن هم رتبتا متاخر از مشمول شدن شک سببی برای جعل باشد. صرف سبق زمانی یا تقدم رتبی وجود خارجی باعث نمی‌شود که یکی از آنها مشمول جعل باشد و دیگری نباشد.

سن بلوغ

ظاهر کلام مرحوم محقق این است که شرط قصاص کمال عقل است و نتیجه آن این است که مجنون و صبی قصاص نمی‌شود. ظاهر عبارت ایشان این است که صبی هم اگر قصاص نمی‌شود چون کمال عقل ندارد. این بیان اگر صرف جعل اصطلاح و تنظیم مطلب باشد اشکالی ندارد و گرنه ظاهر نصوص و روایات این است که بلوغ و عقل دو شرط مستقلند و این طور نیست که صبی به عنوان نقصان عقل و عدم کمال عقل، قصاص نمی‌شود بلکه خود بچه بودن علت برای عدم ثبوت قصاص است و ارتباطی به مساله نقصان عقل ندارد.

گفتیم مشهور این است که معیار جنون در زمان جنایت است نه جنون در زمان قصاص، و ما گفتیم التزام به این مشکل است و بعید نیست متفاهم عرفی و ارتکاز عقلاء‌ قبح عقوبت مجنون باشد هر چند در زمان جرم عاقل بوده باشد. قصاص عقوبت است و عقوبت در جایی معنا دارد کسی که عقوبت می‌شود اهلیت آن را داشته باشد. علاوه که حدیث رفع قلم از مجنون هم نسبت به این موارد اطلاق دارد. رفع قلم یعنی قلم مواخذه و البته علماء می‌گویند معنای آن رفع قلم تکلیف است اما به نظر ما رفع قلم اطلاق دارد و مطلق قلم برداشته شده است چه قلم مواخذه باشد و چه قلم تکلیف باشد. اگر در مساله حد هم روایت خاص داشته باشیم، اما در باب قصاص چنین روایتی نیست.

چند نکته باقی مانده است که در کلمات مرحوم صاحب جواهر و مرحوم آقای خویی مذکور است.

اول) شرط قصاص بلوغ قاتل است و معیار در بلوغ به حسب معروف و مشهور بین فقهاء برای پسر پانزده سال تمام و برای دختر نه سال تمام است و غیر از سن هم همان علائم معروف.

اما ظاهر کلام شیخ در برخی کتب این است که اگر بچه به ده سالگی برسد قصاص بر او ثابت است و این خلاف فتوای معهود و معروف بین فقهاء است. مرحوم شهید در مسالک مستند حکم شیخ را روایت مقطوعه و مرسله دانسته‌اند و آن را به خاطر ضعف رد کرده‌اند.

مرحوم آقای خویی فرموده‌اند ممکن است برای این مساله به صحیحه ابی ایوب خزاز هم استدلال کرد.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَزَّازِ قَالَ سَأَلْتُ إِسْمَاعِيلَ بْنَ جَعْفَرٍ مَتَى تَجُوزُ شَهَادَةُ الْغُلَامِ فَقَالَ إِذَا بَلَغَ عَشْرَ سِنِينَ قَالَ قُلْتُ وَ يَجُوزُ أَمْرُهُ قَالَ فَقَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص دَخَلَ بِعَائِشَةَ وَ هِيَ بِنْتُ عَشْرِ سِنِينَ وَ لَيْسَ يُدْخَلُ بِالْجَارِيَةِ حَتَّى تَكُونَ امْرَأَةً فَإِذَا كَانَ لِلْغُلَامِ عَشْرُ سِنِينَ جَازَ أَمْرُهُ وَ جَازَتْ‌ شَهَادَتُهُ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۸۹)

ایشان فرموده‌اند این روایت هم دال بر این است پسر اگر به ده سال رسید، مکلف است و امر او نافذ است و لذا دلالت روایت پذیرفته شده اما روایت از امام معصوم علیه السلام نیست. علاوه که روایت حاوی یک قیاس است و اینکه دختر بعد از نه سالگی بالغ است دلیل بر این نیست که پسر هم در ده سالگی بالغ است.

عرض ما این است که حتی اگر سند روایت هم تمام بود و متن آن هم تمام بود با این حال دلالت نمی‌کند که معیار در قصاص هم ده سالگی است. این روایت حداکثر این است که پسر بچه ده ساله هم امرش نافذ است و معاملات و شهادتش نافذ است و این حداکثر تخصیص روایاتی است که معاملات یا شهادت بچه نابالغ را باطل دانسته است اما اینکه قصاص او هم جایز است؟ روایت صحیح می‌گوید بعد از پانزده سال حدود بر او جاری است مگر اینکه کسی بین جواز بیع و نفوذ معاملات و جواز قصاص ملازمه برقرار کند که فرضا این روایت بر این ملازمه دلالت نمی‌کند.

علاوه که ما قبلا هم توضیح دادیم، این روایات قابل التزام نیستند به بیانی که در ادامه خواهد آمد.

دوم) در برخی روایات صحیحه گفته شده بر پسر بچه هشت ساله حدود اجرا می‌شود.

عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ حَفْصٍ الْمَرْوَزِيِّ عَنِ الرَّجُلِ ع قَالَ إِذَا تَمَّ لِلْغُلَامِ ثَمَانُ سِنِينَ فَجَائِزٌ أَمْرُهُ وَ قَدْ وَجَبَتْ عَلَيْهِ الْفَرَائِضُ وَ الْحُدُودُ وَ إِذَا تَمَّ لِلْجَارِيَةِ تِسْعُ سِنِينَ فَكَذَلِكَ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۱۲۰)

روایت از نظر سندی مرسله نیست و منظور از «الرجل» امام معصوم علیه السلام است.

عَنْهُ عَنِ الْعَبْدِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنِ الْعَسْكَرِيِّ ع قَالَ إِذَا بَلَغَ الْغُلَامُ ثَمَانَ سِنِينَ فَجَائِزٌ أَمْرُهُ فِي مَالِهِ وَ قَدْ وَجَبَ عَلَيْهِ الْفَرَائِضُ وَ الْحُدُودُ وَ إِذَا تَمَّ لِلْجَارِيَةِ سَبْعُ سِنِينَ فَكَذَلِكَ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۹، صفحه ۱۸۳)

روایت از نظر سندی قابل اعتماد است.

در هر صورت به نظر ما این روایات هیچ کدام حجت نیستند هر چند سند آنها معتبر باشد تا صلاحیت معارضه با روایات صحیح السند داشته باشند و نوبت به جمع بین آنها برسد. همان طور که روایاتی که سن بلوغ دختر را غیر از نه سال بیان کرده‌اند نمی‌توانند معارض با روایاتی باشند که سن بلوغ را نه سال می‌دانند به توضیحی که در جلسه بعد بیان خواهیم کرد.

ضمائم:

کلام مرحوم آقای خویی:

قال الشيخ (قدس سره) في الاستبصار و حكي عنه ذلك في المبسوط و النهاية: إذا بلغ الصبي عشر سنين اقتصّ منه.

و لكن ذكر غير واحد كالشهيد الثاني في المسالك و صاحب الجواهر (قدس سرهما) أنّنا لم نظفر إلّا برواية مقطوعة و مرسلة في الكتب: «يقتصّ من الصبي إذا بلغ عشراً».

أقول: يمكن أن يكون الشيخ (قدس سره) قد استند في ذلك إلى صحيحة أبي أيوب الخزّاز، قال: سألت إسماعيل بن جعفر متى تجوز شهادة الغلام؟ فقال: إذا بلغ عشر سنين، قلت: و يجوز أمره؟ قال: فقال: إنّ رسول اللّٰه (صلّى اللّٰه عليه و آله و سلم) دخل بعائشة و هي بنت عشر سنين، و ليس يدخل بالجارية‌ حتّى تكون امرأة، فإذا كان للغلام عشر سنين جاز أمره و جازت شهادته.

و لكنّ الرواية لا يمكن الاستدلال بها، فإنّها ليست رواية عن معصوم، و قول إسماعيل ليس بحجّة، على أنّه مبني على استدلال فاسد و على قياس واضح البطلان.

(مبانی تکملة المنهاج، جلد ۲، صفحه ۹۳)

تقدم طبعی اصل سببی بر مسببی

مرحوم محقق حائری فرمودند استصحاب سببی بر استصحاب مسببی مقدم است چون طبعا بر آن مقدم است. ایشان فرموده‌اند نسبت حکم به موضوع، نسبت معلول به علت است و لذا حکم از موضوع متاخر است و از آنجا که شک مسببی هم معلول شک سببی است پس شک مسببی و حکم (همان استصحاب) شک سببی هم رتبه‌اند و حکم شک مسببی (که خودش متاخر از موضوع و شک مسببی است) متاخر از حکم شک سببی است. در رتبه‌ای که شک سببی وجود دارد، اصلا شک مسببی وجود ندارد. بعد از شکل گیری شک سببی، حکم و استصحاب بر آن مترتب خواهد بود و مانع تحقق شک مسببی می‌شود و در این رتبه، حکم شک مسببی وجود ندارد تا با آن معارض باشد. این بیان مرحوم حائری بر اساس ورود هم قابل بیان است به این تقریر که جریان استصحاب سببی باعث می‌شود موضوع استصحاب مسببی از بین برود.

اصل این بیان از کلمات مرحوم شیخ انصاری قابل استفاده است و مرحوم اصفهانی هم قبل از نقل بیان مرحوم محقق حائری، کلامی را از شیخ نقل کرده‌اند و بعد کلام مرحوم محقق حائری را اندکی تغییر داده‌اند تا با بیان شیخ متفاوت باشد. مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند شک در استصحاب سببی دو لازمه وجودی دارد یکی حکم و دیگری شک مسببی است و رتبه لازم متاخر از ملزوم است و دو ملزوم یک چیز هم رتبه‌اند پس استصحاب سببی و شک مسببی هم رتبه‌اند و معنا ندارد حکم شک مسببی، مقدم بر استصحاب شک سببی باشد چون لازمه آن این است که هم متاخر باشد و هم مقدم باشد.

و لشيخنا العلامة الأنصاري- قدس سرّه- في آخر الوجه الثاني من وجوه التقديم تقريب‏: محصّله هو أنّ الشك المسببي من لوازم وجود الشك السببي، لفرض المسببية عنه، و الحكم من لوازم وجود الشك السببي لما تقرر أنّ الحكم باقتضاء موضوعه. فالحكم و الشك المسببي لازمان لملزوم واحد في مرتبة وحدة. و الحكم- الّذي هو في مرتبة الشك السببي- لا يعقل أن يكون حكماً له أيضاً، للزوم تقدم الموضوع على حكمه، و تأخر الحكم عن موضوعه. (نهایة الدرایة، جلد ۳، صفحه ۲۹۴)

بنابراین بیان مرحوم شیخ انصاری این است که شک مسببی و حکم شک سببی هم رتبه‌اند و هر دو هم از شک سببی متاخرند، در نتیجه در رتبه شک سببی، شک مسببی وجود ندارد تا حکم «لاتنقض الیقین بالشک» بر آن مترتب باشد ولی شک سببی وجود دارد و حکم «لاتنقض الیقین بالشک» بر آن مترتب است و با ترتب این حکم، شک مسببی از بین می‌رود و لذا اصلا استصحاب مسببی موضوع نخواهد داشت.

و لبعض أجلة العصر تقريب آخر في تقديم الأصل السببي على الأصل المسببي، غير دوران الأمر بين التخصص و التخصيص المحال، و هو أن الشك السببي المسببي، و إنما هو في رتبة حكمه، فإذا لم يكن في رتبة الشك السببي مانع عن ترتب حكمه عليه، فلا محالة يترتب عليه حكمه، فلم يبق للشك المسببي موضوع. (نهایة الدرایة، جلد ۳، صفحه ۲۹۹)

ظاهر کلام مرحوم حائری هم همین مطلب است اما مرحوم اصفهانی گفته‌اند منظور ایشان این است که بعد از اینکه حکم در شک سببی شکل گرفت حکم شک مسببی شکل نمی‌گیرد چون بین دو حکم (طهارت آب و نجاست لباس) تمانع است ولی در رتبه شک سببی مانعی از وجود حکم نیست پس حکم وجود پیدا می‌کند و وجود حکم سببی باعث می‌شود حکم مسببی وجود پیدا نکند چون مانع از وجود آن تحقق پیدا کرده است.

و الفرق بين هذا التقريب و ما تقدم عن الشيخ الأعظم- قدس سرّه- أنّ المانع في التقريب المتقدم معية الحكم مع الشك المسببي في المرتبة، مع أنّ اللازم تأخره عنه، و المانع في هذا التقريب عدم صلاحية الشك المسببي للمعارضة، إذ لا ثبوت له في مرتبة الشك السببي، و بعد ثبوت الحكم للشك السببي يستحيل شمول الحكم للشك المسببي، لا لعدم الموضوع، كما هو ظاهر التقريب فانه لا يتكفل ارتفاع الموضوع حقيقة أو عنواناً، بل لأن أحد المتمانعين إذا وقع يستحيل وقوع الآخر لفرض التمانع. (نهایة الدرایة، جلد ۳، صفحه ۲۹۹)

پس طبق بیان شیخ با استصحاب سببی، استصحاب مسببی اصلا موضوع ندارد و بعد هم موضوعی برای آن متولد نخواهد شد اما طبق بیان مرحوم حائری با استصحاب سببی، استصحاب مسببی مانع ندارد و به خاطر وجود مانع نمی‌تواند محقق شود. در بیان مرحوم شیخ جریان استصحاب سببی، باعث می‌شود شک مسببی از بین برود و شک سببی، باعث معدوم شدن شک مسببی می‌شود اما در بیان مرحوم محقق حائری استصحاب سببی باعث نمی‌شود شک مسببی از بین برود بلکه شک مسببی وجود دارد و حکمی بر آن مترتب نیست.

از نظر ما عبارتی که مرحوم اصفهانی از مرحوم محقق حائری نقل کرده‌اند با آنچه از مرحوم شیخ نقل کرده‌اند منطبق است اما ایشان این دو را با یکدیگر متفاوت دانسته‌اند.

مرحوم محقق حائری در ادامه فرموده‌اند با آنچه در وجه تقدم اصل سببی بر اصل مسببی تقریر کردیم، حتی اگر اصل مثبت هم حجت باشد باز هم اصل سببی مقدم است و این وجه مبنی بر عدم حجیت مثبتات اصول نیست. برخی گمان کرده‌اند اگر مثبتات اصول حجت باشد، مقام مثل تعارض دو اماره سببی و مسببی خواهد بود و هیچ کس به تقدم اماره سببی بر اماره مسببی قائل نیست چون اماره بر مسبب، حجت بر نفی حکم سبب هم هست یعنی بینه بر نجاست لباس، نجاست آب را هم اثبات می‌کند همان طور که بینه بر طهارت آب، طهارت لباس را هم اثبات می‌کند و لذا بین آنها تعارض است اما در اصول اگر چه اصل جاری در سبب، در مسبب هم حجت است اما اصل جاری در مسبب، حجت در سبب نیست. مرحوم محقق حائری فرموده‌اند با بیان ما اصل سببی مطلقا مقدم است حتی اگر مثبتات اصول هم حجت باشد چون رتبه اصل سببی بر اصل مسببی مقدم است و با وجود اصل در ناحیه سبب (که مقتضی هست و مانعی نیست) اصل مسببی جاری نمی‌شود چون از جریان آن مانع وجود دارد. پس اصل مسببی جاری نمی‌شود تا بخواهد لازمه‌اش را اثبات کند و بعد با اصل سببی تعارض کند.

و بعد فرموده‌اند این بیان به استصحاب سببی و مسببی اختصاص ندارد بلکه در هر اصل سببی و مسببی قابل تقریر است چون نکته‌ آن تقدم رتبی شک سببی بر شک مسببی بود و حکم شک سببی وقتی وجود پیدا می‌کند حکم شک مسببی وجود ندارد لذا مانعی از وجود حکم شک سببی وجود ندارد و بعد از اینکه حکم شک سببی وجود پیدا کرد، حکم شک مسببی وجود پیدا نخواهد کرد چون مانع دارد. وقتی شک سببی وجود دارد، شک مسببی وجود نداشت و لذا از جریان استصحاب در شک سببی مانعی وجود ندارد و بعد از جریان استصحاب سببی، با اینکه شک مسبب هم وجود دارد و شک در مسبب منتفی نشده است اما استصحاب در آن جاری نمی‌شود چون جریان آن مانع دارد که همان جریان استصحاب سببی در رتبه سابق است.

خلاصه اینکه بیان مرحوم محقق حائری با آنچه از مرحوم آخوند و مرحوم شیخ قبلا نقل کرده‌ایم متفاوت است. در ادامه مرحوم محقق اصفهانی کلامی از مرحوم نایینی نقل کرده‌اند که آن هم مقداری شبیه بیان مرحوم شیخ و مرحوم محقق حائری است که بعدا خواهد آمد.

مرحوم اصفهانی بر کلام شیخ انصاری و محقق حائری سه اشکال مهم بیان کرده است که بعد از ایشان هم عده دیگری از علماء همین اشکالات را مطرح کرده‌اند که در جلسه آینده بررسی خواهیم کرد.

ضمائم:

کلام شیخ انصاری:

إنّ حكم العامّ من قبيل لازم الوجود للشكّ السببيّ، كما هو شأن الحكم الشرعيّ و موضوعه، فلا يوجد في الخارج إلّا محكوما، و المفروض أنّ الشكّ المسبّبيّ أيضا من لوازم وجود ذلك الشكّ، فيكون حكم العامّ و هذا الشكّ لازمين لملزوم ثالث في مرتبة واحدة، فلا يجوز أن يكون أحدهما موضوعا للآخر؛ لتقدّم الموضوع طبعا

(فرائد الاصول، جلد ۳، صفحه ۳۹۸)