تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی
مرحوم آخوند اصل سببی را بر اصل مسببی وارد دانستند. در انتهای بحث فرمودهاند از همین روشن میشود که استصحاب مسببی در مواردی جریان ندارد که استصحاب سببی جاری بشود چون جریان استصحاب سببی موضوع استصحاب مسببی را منتفی میکند. بنابراین اگر استصحاب سببی به سببی مثل معارضه جاری نشود، استصحاب مسببی جاری است. چون ارتفاع موضوع استصحاب مسببی، متوقف بر جریان استصحاب سببی است و اگر استصحاب سببی به علتی جاری نشود، موضوع استصحاب مسببی محفوظ است و لذا جاری میشود. شک در نجاست لباس وقتی مرتفع میشود و ما میتوانیم یقین سابق به نجاست را نقض کنیم، که به حکم شارع به طهارت یقین داشته باشیم و اگر استصحاب طهارت آب جاری نباشد، به حکم شارع به طهارت یقین نداریم تا از یقین سابق رفع ید کنیم. لذا اگر به نجاست یکی از دو آب علم داریم، که استصحاب طهارت در هیچ کدام جاری نیست، استصحاب نجاست لباسی که با یکی از آنها شسته شده است، جاری است و اگر استصحاب نجاست لباس جاری نبود، نوبت به قاعده طهارت در لباس میرسید.
بعید نیست مرحوم شیخ نیز اصل سببی را بر اصل مسببی وارد بدانند. در هیچ جای کلام ایشان تعبیر حکومت نیامده است و تعبیری هم ندارند که نشان دهد واقع حکومت را اراده کردهاند بلکه عبارات مرحوم شیخ مانند عبارات مرحوم آخوند است و با ورود سازگار است. اما اینکه مثل مرحوم اصفهانی چرا به ایشان حکومت اصل سببی بر مسببی را نسبت میدهند روشن نیست.
آنچه مرحوم آخوند در تبیین ورود استصحاب سببی بر استصحاب مسببی بیان کردهاند در سایر اصول سببی و مسببی هم قابل تطبیق است. اگر آبی باشد که حالت سابقه برای آن مفروض نیست و لذا مجرای استصحاب نباشد، با اصل طهارت به پاکی آن حکم میشود و با جریان قاعده طهارت در آب، به حکم شارع به طهارت یقین داریم و لذا شکی در نجاست لباس نیست تا مجرای استصحاب باشد. نکته تقدیم استصحاب سببی بر مسببی این بود که با جریان استصحاب سببی، موضوعی برای استصحاب مسببی باقی نمیماند چون موضوع استصحاب شک به قول مطلق است و با علم به حکم شارع شک به قول مطلق وجود ندارد این نکته در سایر موارد اصل سببی و مسببی هم وجود دارد.
از نظر ما بیان مرحوم آخوند در تقدیم اصل سببی بر مسببی به ورود تمام است و حتی اگر بیان ایشان در تقدیم استصحاب بر برائت شرعی را نپذیریم و شبهه توارد را وارد بدانیم، بیان ایشان در اینجا تمام است.
اما علمای دیگر برای تقدیم اصل سببی بر مسببی وجوه دیگری ذکر کردهاند.
یکی همان بیان مرحوم اصفهانی است که محصل آن این بود که «یقین» و «شک» در ادله استصحاب خصوص یقین و شک نیست بلکه منظور از یقین «حجت» و منظور از شک «عدم حجت» است. و بر اساس این خواستهاند برخی از اشکالات را حل کنند از جمله اشکال جریان استصحاب در جایی که مستصحب به یقین ثابت نبوده باشد بلکه به اماره و حجت ثابت بوده باشد. مثلا اگر اماره بر نجاست آب متغیر قائم شود و اطلاقی نسبت به فرض زوال تغیر نداشته باشد، علماء بعد از زوال تغییر فرمودهاند نجاست استصحاب میشود در حالی که نجاست سابق یقینی نبود بلکه به حجت اثبات شده بود که آن حجت هم نسبت به بعد از زوال تغیر دلالتی ندارد و لذا قطعا نسبت به فرض زوال تغیر حجت نیست. معتقدین به این نظریه در این موارد میگویند در اینجا منظور از یقین حجت است و فقط با حجت بر خلاف باید از آن رفع ید کرد و لذا استصحاب جاری است. این بیان اشکالات متعددی دارد که قبلا به آنها اشاره کردیم. از جمله اینکه در همین جا رفع ید از حالت سابق، نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به یقین است چون گفتیم امارهای که حکم را نسبت به فرض سابق ثابت میکرد قطعا نسبت به فرض لاحق و شک حجت نیست نه اینکه حجیتش مشکوک باشد بلکه عدم حجیتش قطعی است و اشکالات متعدد دیگر و لذا مرحوم آخوند در آنجا بیان عمیق و مهمی ارائه کردند که البته در کلمات بسیاری از متاخرین به عمق آن توجه نشده است.
مرحوم اصفهانی با همان بیان خواستهاند تقدم اصل سببی بر مسببی را تبیین کنند و بر اساس تعبیر یقین به حجت و شک به عدم حجت مشکل را حل کنند. در فرض حکم به طهارت آب، بر طهارت لباس حجت داریم و موضوع استصحاب هم جایی بود که حجتی نداشته باشیم پس با اثبات طهارت آب، استصحاب در نجاست لباس موضوع ندارد. این بیان اگر تمام باشد نتیجهاش ورود اصل سببی بر مسببی است.
یکی از اشکالاتی که در کلمات متعدد ذکر شده است این است که شک کنایه از عدم حجت باشد خلاف ظاهر است و نیازمند قرینه است که ما قرینهای نداریم. و اینکه ظن غیر معتبر ملحق به شک است نه از باب اینکه شک کنایه از عدم حجت است بلکه مرحوم آخوند فرمودند شک از نظر لغوی مقابل علم است و لذا ظن قسمی از شک است و شک در مقابل ظن اصطلاح خاص است که نمیتوان عبارات شارع را بر آن حمل کرد یا از این جهت که مستفاد از ادله استصحاب این است که ناقض یقین سابق فقط یقین است و غیر یقین ناقض نیست چه شک باشد و چه ظن.
در هر صورت مرحوم اصفهانی فرمودهاند این بیان فقط برای تقدیم استصحاب سببی بر مسببی قابل ذکر است اما در سایر اصول مثل قاعده طهارت، این بیان از ورود تمام نیست. وجه این کلام ایشان برای ما روشن نیست و به نظر ابتدایی تفاوتی نیست. اگر بنا شد شک کنایه از عدم حجت باشد چه تفاوتی دارد حجت استصحاب باشد یا اصل طهارت باشد یا حجت دیگر. بله اگر وجه تقدیم اصل سببی بر مسببی حکومت بود، حرف ایشان قابل توجیه بود چرا که شارع در استصحاب مکلف را عالم فرض کرده است اما در قاعده طهارت این طور نیست. اما ایشان ورود تصویر کردند و موضوع اصل مسببی را عدم حجت دانستند هر چه حجت باشد موضوع این اصل را حقیقتا منتفی میکند.
بیان سوم: حکومت اصل سببی بر اصل مسببی است اما نه به بیان معروف بلکه به همان بیانی که ما در تقدیم استصحاب بر سایر اصول عملیه بیان کردیم که توضیح بیشتر آن خواهد آمد.
ضمائم:
کلام مرحوم شیخ:
القسم الأوّل: ما إذا كان الشكّ في أحدهما مسبّبا عن الشكّ في الآخر، و اللازم تقديم الشكّ السببيّ و إجراء الاستصحاب فيه، و رفع اليد عن الحالة السابقة للمستصحب الآخر. مثاله: استصحاب طهارة الماء المغسول به ثوب نجس، فإنّ الشكّ في بقاء نجاسة الثوب و ارتفاعها مسبّب عن الشكّ في بقاء طهارة الماء و ارتفاعها، فيستصحب طهارته، و يحكم بارتفاع نجاسة الثوب.
خلافا لجماعة؛ لوجوه:
الأوّل: الإجماع على ذلك في موارد لا تحصى، فإنّه لا يحتمل الخلاف في تقديم الاستصحاب في الملزومات الشرعيّة- كالطهارة من الحدث و الخبث، و كرّيّة الماء و إطلاقه، و حياة المفقود، و براءة الذمّة من الحقوق المزاحمة للحجّ، و نحو ذلك- على استصحاب عدم لوازمها الشرعيّة، كما لا يخفى على الفطن المتتبّع.
نعم، بعض العلماء في بعض المقامات يعارض أحدهما بالآخر، كما سيجيء. و يؤيّده السيرة المستمرّة بين الناس على ذلك بعد الاطّلاع على حجّية الاستصحاب، كما هو كذلك في الاستصحابات العرفيّة.
الثاني: أنّ قوله عليه السّلام: «لا تنقض اليقين بالشكّ» باعتبار دلالته على جريان الاستصحاب في الشكّ السببيّ، مانع عن قابليّة شموله لجريان الاستصحاب في الشكّ المسبّبي، يعني: أنّ نقض اليقين به يصير نقضا بالدليل لا بالشكّ، فلا يشمله النهي في «لا تنقض».
و اللازم من شمول «لا تنقض» للشكّ المسبّبي نقض اليقين في مورد الشكّ السببيّ لا لدليل شرعيّ يدلّ على ارتفاع الحالة السابقة فيه، فيلزم من إهمال الاستصحاب في الشكّ السببيّ طرح عموم «لا تنقض» من غير مخصّص، و هو باطل. و اللازم من إهماله في الشكّ المسبّبي عدم قابليّة العموم لشمول المورد، و هو غير منكر.
و بيان ذلك: أنّ مقتضى عدم نقض اليقين رفع اليد عن الامور السابقة المضادّة لآثار ذلك المتيقّن. فعدم نقض طهارة الماء لا معنى له إلّا رفع اليد عن النجاسة السابقة المعلومة في الثوب؛ إذ الحكم بنجاسته نقض لليقين بالطهارة المذكورة بلا حكم من الشارع بطروء النجاسة، و هو طرح لعموم «لا تنقض» من غير مخصّص، أمّا الحكم بزوال النجاسة فليس نقضا لليقين بالنجاسة إلّا بحكم الشارع بطروء الطهارة على الثوب.
و الحاصل: أنّ مقتضى عموم «لا تنقض» للشكّ السببيّ نقض الحالة السابقة لمورد الشكّ المسبّبيّ.
و دعوى: أنّ اليقين بالنجاسة أيضا من أفراد العامّ، فلا وجه لطرحه و إدخال اليقين بطهارة الماء.
مدفوعة: أوّلا: بأنّ معنى عدم نقض يقين النجاسة أيضا رفع اليد عن الامور السابقة المضادّة لآثار المستصحب، كالطهارة السابقة الحاصلة لملاقيه و غيرها، فيعود المحذور. إلّا أن نلتزم هنا أيضا ببقاء طهارة الملاقي، و سيجيء فساده.
و ثانيا: أنّ نقض يقين النجاسة بالدليل الدالّ على أنّ كلّ نجس غسل بماء طاهر فقد طهر، و فائدة استصحاب الطهارة إثبات كون الماء طاهرا به، بخلاف نقض يقين الطهارة بحكم الشارع بعدم نقض يقين النجاسة.
بيان ذلك: أنّه لو عملنا باستصحاب النجاسة كنّا قد طرحنا اليقين بطهارة الماء من غير ورود دليل شرعيّ على نجاسته؛ لأنّ بقاء النجاسة في الثوب لا يوجب زوال الطهارة عن الماء، بخلاف ما لو عملنا باستصحاب طهارة الماء؛ فإنّه يوجب زوال نجاسة الثوب بالدليل الشرعيّ، و هو ما دلّ على أنّ الثوب المغسول بالماء الطاهر يطهر، فطرح اليقين بنجاسة الثوب لقيام الدليل على طهارته.
هذا، و قد يشكل: بأنّ اليقين بطهارة الماء و اليقين بنجاسة الثوب المغسول به، كلّ منهما يقين سابق شكّ في بقائه و ارتفاعه، و حكم الشارع بعدم النقض نسبته إليهما على حدّ سواء؛ لأنّ نسبة حكم العامّ إلى أفراده على حدّ سواء، فكيف يلاحظ ثبوت هذا الحكم لليقين بالطهارة أوّلا حتّى يجب نقض اليقين بالنجاسة، لأنّه مدلوله و مقتضاه؟!
و الحاصل: أنّ جعل شمول حكم العامّ لبعض الأفراد سببا لخروج بعض الأفراد عن الحكم أو عن الموضوع- كما في ما نحن فيه- فاسد، بعد فرض تساوي الفردين في الفرديّة مع قطع النظر عن ثبوت الحكم.
و يدفع: بأنّ فرديّة أحد الشيئين إذا توقّف على خروج الآخر المفروض الفرديّة عن العموم، وجب الحكم بعدم فرديّته، و لم يجز رفع اليد عن العموم؛ لأنّ رفع اليد حينئذ عنه يتوقّف على شمول العامّ لذلك الشيء المفروض توقّف فرديّته على رفع اليد عن العموم، و هو دور محال.
و إن شئت قلت: إنّ حكم العامّ من قبيل لازم الوجود للشكّ السببيّ، كما هو شأن الحكم الشرعيّ و موضوعه، فلا يوجد في الخارج إلّا محكوما، و المفروض أنّ الشكّ المسبّبيّ أيضا من لوازم وجود ذلك الشكّ، فيكون حكم العامّ و هذا الشكّ لازمين لملزوم ثالث في مرتبة واحدة، فلا يجوز أن يكون أحدهما موضوعا للآخر؛ لتقدّم الموضوع طبعا.
الثالث: أنّه لو لم يبن على تقديم الاستصحاب في الشكّ السببيّ كان الاستصحاب قليل الفائدة جدّا؛ لأنّ المقصود من الاستصحاب غالبا ترتيب الآثار الثابتة للمستصحب، و تلك الآثار إن كانت موجودة سابقا أغنى استصحابها عن استصحاب ملزومها، فتنحصر الفائدة في الآثار التي كانت معدومة، فإذا فرض معارضة الاستصحاب في الملزوم باستصحاب عدم تلك اللوازم و المعاملة معها على ما يأتي في الاستصحابين المتعارضين، لغى الاستصحاب في الملزوم و انحصرت الفائدة في استصحاب الأحكام التكليفيّة التي يراد بالاستصحاب إبقاء أنفسها في الزمان اللاحق.
و يرد عليه: منع عدم الحاجة إلى الاستصحاب في الآثار السابقة؛ بناء على أنّ إجراء الاستصحاب في نفس تلك الآثار موقوف على إحراز الموضوع لها و هو مشكوك فيه، فلا بدّ من استصحاب الموضوع، إمّا ليترتّب عليه تلك الآثار، فلا يحتاج إلى استصحاب أنفسها المتوقّفة على بقاء الموضوع يقينا، كما حقّقنا سابقا في مسألة اشتراط بقاء الموضوع، و إمّا لتحصيل شرط الاستصحاب في نفس تلك الآثار، كما توهّمه بعض فيما قدّمناه سابقا: من أنّ بعضهم تخيّل أنّ موضوع المستصحب يحرز بالاستصحاب فيستصحب.
و الحاصل: أنّ الاستصحاب في الملزومات محتاج إليه على كلّ تقدير.
الرابع: أنّ المستفاد من الأخبار عدم الاعتبار باليقين السابق في مورد الشكّ المسبّب.
بيان ذلك: أنّ الإمام عليه السّلام علّل وجوب البناء على الوضوء السابق في صحيحة زرارة، بمجرّد كونه متيقّنا سابقا غير متيقّن الارتفاع في اللاحق. و بعبارة اخرى: علّل بقاء الطهارة المستلزم لجواز الدخول في الصلاة بمجرّد الاستصحاب. و من المعلوم أنّ مقتضى استصحاب الاشتغال بالصلاة عدم براءة الذمّة بهذه الصلاة، حتّى أنّ بعضهم جعل استصحاب الطهارة و هذا الاستصحاب من الاستصحابين المتعارضين، فلو لا عدم جريان هذا الاستصحاب، و انحصار الاستصحاب في المقام باستصحاب الطهارة لم يصحّ تعليل المضيّ على الطهارة بنفس الاستصحاب؛ لأنّ تعليل تقديم أحد الشيئين على الآخر بأمر مشترك بينهما قبيح، بل أقبح من الترجيح بلا مرجّح.
و بالجملة: فأرى المسألة غير محتاجة إلى إتعاب النظر؛ و لذا لا يتأمّل العامّي بعد إفتائه باستصحاب الطهارة في الماء المشكوك، في رفع الحدث و الخبث به و بيعه و شرائه و ترتيب الآثار المسبوقة بالعدم عليه.
هذا كلّه إذا عملنا بالاستصحاب من باب الأخبار.
و أمّا لو عملنا به من باب الظنّ، فلا ينبغي الارتياب فيما ذكرنا؛ لأنّ الظنّ بعدم اللازم مع فرض الظنّ بالملزوم محال عقلا. فإذا فرض حصول الظنّ بطهارة الماء عند الشكّ، فيلزمه عقلا الظنّ بزوال النجاسة عن الثوب. و الشكّ في طهارة الماء و نجاسة الثوب و إن كانا في زمان واحد، إلّا أنّ الأوّل لمّا كان سببا للثاني، كان حال الذهن في الثاني تابعا لحاله بالنسبة إلى الأوّل، فلا بدّ من حصول الظنّ بعدم النجاسة في المثال، فاختصّ الاستصحاب المفيد للظنّ بما كان الشكّ فيه غير تابع لشكّ آخر يوجب الظنّ، فافهم؛ فإنّه لا يخلو عن دقّة.
و يشهد لما ذكرنا: أنّ العقلاء البانين على الاستصحاب في امور معاشهم، بل معادهم لا يلتفتون في تلك المقامات إلى هذا الاستصحاب أبدا، و لو نبّههم أحد لم يعتنوا، فيعزلون حصّة الغائب من الميراث، و يصحّحون معاملة وكلائه، و يؤدّون عنه فطرته إذا كان عيالهم، إلى غير ذلك من موارد ترتيب الآثار الحادثة على المستصحب.
[ظهور الخلاف في المسألة عن جماعة:]
ثمّ إنّه يظهر الخلاف في المسألة من جماعة، منهم: الشيخ، و المحقّق، و العلّامة في بعض أقواله، و جماعة من متأخّري المتأخّرين.
فقد ذهب الشيخ في المبسوط إلى عدم وجوب فطرة العبد إذا لم يعلم خبره.
و استحسنه المحقّق في المعتبر، مجيبا عن الاستدلال للوجوب بأصالة البقاء، بأنّها معارضة بأصالة عدم الوجوب، و عن تنظير وجوب الفطرة عنه بجواز عتقه في الكفّارة، بالمنع عن الأصل تارة، و الفرق بينهما اخرى.
و قد صرّح في اصول المعتبر بأنّ استصحاب الطهارة عند الشكّ في الحدث معارض باستصحاب عدم براءة الذمّة بالصلاة بالطهارة المستصحبة. و قد عرفت أنّ المنصوص في صحيحة زرارة العمل باستصحاب الطهارة على وجه يظهر منه خلوّه عن المعارض، و عدم جريان استصحاب الاشتغال.
و حكي عن العلّامة- في بعض كتبه- الحكم بطهارة الماء القليل الواقع فيه صيد مرميّ لم يعلم استناد موته إلى الرمي، لكنّه اختار في غير واحد من كتبه الحكم بنجاسة الماء، و تبعه عليه الشهيدان و غيرهما. و هو المختار؛ بناء على ما عرفت تحقيقه، و أنّه إذا ثبت بأصالة عدم التذكية موت الصيد جرى عليه جميع أحكام الميتة التي منها انفعال الماء الملاقي له.
نعم ربما قيل: إنّ تحريم الصيد إن كان لعدم العلم بالتذكية فلا يوجب تنجيس الملاقي، و إن كان للحكم عليه شرعا بعدمها اتّجه الحكم بالتنجيس.
و مرجع الأوّل إلى كون حرمة الصيد مع الشكّ في التذكية للتعبّد؛ من جهة الأخبار المعلّلة لحرمة أكل الميتة بعدم العلم بالتذكية. و هو حسن لو لم يترتّب عليه من أحكام الميتة إلّا حرمة الأكل، و لا أظنّ أحدا يلتزمه، مع أنّ المستفاد من حرمة الأكل كونها ميتة، لا التحريم تعبّدا؛ و لذا استفيد بعض ما يعتبر في التذكية من النهي عن الأكل بدونه.
[تصريح بعضهم بالجمع بين الاستصحابين «السببي و المسبّبي»:]
ثمّ إنّ بعض من يرى التعارض بين الاستصحابين في المقام صرّح بالجمع بينهما، فحكم في مسألة الصيد بكونه ميتة و الماء طاهرا.
[عدم صحّة الجمع:]
و يرد عليه: أنّه لا وجه للجمع في مثل هذين الاستصحابين؛ فإنّ الحكم بطهارة الماء إن كان بمعنى ترتيب آثار الطهارة من رفع الحدث و الخبث به، فلا ريب أنّ نسبة استصحاب بقاء الحدث و الخبث إلى استصحاب طهارة الماء، بعينها نسبة استصحاب طهارة الماء إلى استصحاب عدم التذكية. و كذا الحكم بموت الصيد، فإنّه إن كان بمعنى انفعال الملاقي له بعد ذلك و المنع عن استصحابه في الصلاة، فلا ريب أنّ استصحاب طهارة الملاقي و استصحاب جواز الصلاة معه قبل زهاق روحه، نسبتهما إليه كنسبة استصحاب طهارة الماء إليه.
و ممّا ذكرنا يظهر النظر فيما ذكره في الإيضاح- تقريبا للجمع بين الأصلين- في الصيد الواقع في الماء القليل، من أنّ لأصالة الطهارة حكمين: طهارة الماء، و حلّ الصيد، و لأصالة الموت حكمان: لحوق أحكام الميتة للصيد، و نجاسة الماء، فيعمل بكلّ من الأصلين في نفسه لأصالته، دون الآخر لفرعيّته فيه، انتهى.
و ليت شعري! هل نجاسة الماء إلّا من أحكام الميتة؟ فأين الأصالة و الفرعيّة؟
و تبعه في ذلك بعض من عاصرناه، فحكم في الجلد المطروح بأصالة الطهارة و حرمة الصلاة فيه. و يظهر ضعف ذلك ممّا تقدّم.
و أضعف من ذلك حكمه في الثوب الرطب المستصحب النجاسة المنشور على الأرض، بطهارة الأرض؛ إذ لا دليل على أنّ النجس بالاستصحاب منجّس.
و ليت شعري! إذا لم يكن النجس بالاستصحاب منجّسا، و لا الطاهر به مطهّرا، فكان كلّ ما ثبت بالاستصحاب لا دليل على ترتيب آثار الشيء الواقعيّ عليه؛ لأنّ الأصل عدم تلك الآثار، فأيّ فائدة في الاستصحاب؟!
قال في الوافية في شرائط الاستصحاب:
الخامس: أن لا يكون هناك استصحاب آخر في أمر ملزوم لعدم ذلك المستصحب. مثلا: إذا ثبت في الشرع أنّ الحكم بكون الحيوان ميتة يستلزم الحكم بنجاسة الماء القليل الواقع ذلك الحيوان فيه، فلا يجوز الحكم باستصحاب طهارة الماء و لا نجاسة الحيوان، في مسألة: «من رمى صيدا فغاب، ثمّ وجده في ماء قليل، يمكن استناد موته إلى الرمي و إلى الماء». و أنكر بعض الأصحاب ثبوت هذا التلازم و حكم بكلا الأصلين: بنجاسة الصيد، و طهارة الماء، انتهى.
[دعوى الإجماع على تقديم الاستصحاب الموضوعيّ على الحكميّ.]
ثمّ اعلم: أنّه قد حكى بعض مشايخنا المعاصرين عن الشيخ علي في حاشية الروضة: دعوى الإجماع على تقديم الاستصحاب الموضوعيّ على الحكميّ.
و لعلّها مستنبطة حدسا من بناء العلماء و استمرار السيرة على ذلك، فلا يعارض أحد استصحاب كرّية الماء باستصحاب بقاء النجاسة فيما يغسل به، و لا استصحاب القلّة باستصحاب طهارة الماء الملاقي للنجس، و لا استصحاب حياة الموكّل باستصحاب فساد تصرّفات وكيله.
لكنّك قد عرفت فيما تقدّم من الشيخ و المحقّق خلاف ذلك.
هذا، مع أنّ الاستصحاب في الشكّ السببيّ دائما من قبيل الموضوعيّ بالنسبة إلى الآخر؛ لأنّ زوال المستصحب الآخر من أحكام بقاء المستصحب بالاستصحاب السببيّ، فهو له من قبيل الموضوع للحكم، فإنّ طهارة الماء من أحكام الموضوع الذي حمل عليه زوال النجاسة عن المغسول به، و أيّ فرق بين استصحاب طهارة الماء و استصحاب كرّيّته؟
هذا كلّه فيما إذا كان الشكّ في أحدهما مسبّبا عن الشكّ في الآخر.
(فرائد الاصول، جلد ۳، صفحه ۳۹۴)
