استصحاب/ جریان در احکام وضعی
بحث در تقریر کلام مرحوم آخوند در حقیقت احکام وضعی بود.
مرحوم آخوند فرمودند در تباین مفهومی و اختلاف در برخی مصادیق حکم تکلیفی و وضعی شکی نیست و تقسیم حکم به تکلیفی و وضعی صحیح است اگر چه مطابق برخی معانی این تقسیم صحیح نباشد.
و فرمودند اینکه تعداد احکام وضعی چه مقدار است مهم نیست.
مرحوم اصفهانی در بیان حقیقت مجعول به تبع و مجعول انتزاعی و ... بیان خوبی دارند. مرحوم شیخ فرمودند احکام وضعی، حقیقتی غیر از احکام تکلیفی ندارند. حکم وضعی تعبیر دیگری از حکم تکلیفی است.
مرحوم اصفهانی میفرمایند با این بیان، حکم وضعی مجعول به تبع نیست چون در مجعول به تبع، دوگانگی وجود دارد مثل وجوب مقدمه که مجعول به تبع است و وجوب مقدمه چیزی غیر از وجوب ذی المقدمه است.
در کلام مرحوم آخوند گاهی به مجعول به تبع و گاهی به مجعول انتزاعی تعبیر شده است و این خلط اصطلاحی است.
در هر حال مراد مرحوم آخوند روشن است.
مرحوم اصفهانی اشارهای هم به وجودات انتزاعی دارند و میفرمایند گاهی موجود ما به ازاء دارد مثل جواهر و اعراض و گاهی موجود، ما به ازاء ندارد مثل اضافات (فوقیت و تحتیت و ...) در این موارد غیر از آن منشأ انتزاع چیزی وجود ندارد.
ما هم عرض کردیم این نوع اضافات، امور واقعی هستند و واقعیتی در خارج دارند و منطبق در خارج دارند و لذا منظور از امور انتزاعی، امور اعتباری نیستند.
به نظر ما اینکه مثل فوقیت و تحتیت امور واقعی و حقیقی هستند غیر قابل انکار است و ما به ازاء خارجی ندارد.
مرحوم شیخ مدعی بودند احکام وضعی، عین احکام تکلیفی هستند و حقیقت حکم وضعی، عین حکم تکلیفی است و اینکه ایشان از احکام وضعی به احکام انتزاعی تعبیر کردهاند منظورشان دوگانگی در وجود نیست بلکه ایشان میفرمایند احکام وضعی، همان احکام تکلیفی هستند و با همان جعل احکام تکلیفی مجعول هستند. یعنی مجعول به تبع نیست بلکه احکام وضعی به خود همان جعل احکام تکلیفی مجعول هستند.
مرحوم آخوند در مقابل مختار مرحوم شیخ، نظر خودشان را مطرح کردهاند. ایشان میفرمایند احکام وضعی سه قسم است:
قسم اول از احکام وضعی در کلام آخوند، هم عین احکام تکلیفی نیستند و هم اصلا مجعول نیستند. در این قسم، حکم تکلیفی مترتب بر این احکام وضعی هستند و لذا اصلا وحدت آنها معنا ندارد. احکام تکلیفی از قبیل آثار این حکم وضعی هستند.
و این احکام وضعی، جزو اعتباریات شارع نیستند بلکه از امور واقعی هستند که جعل ندارند. شارع در این موارد، اختیاری ندارد.
سببیت و شرطیت و جزئیت و مانعیت برای اصل تکلیف از این قبیل است. سبب تکلیف چیزی غیر از تکلیف است همان طور که علت غیر از معلول است بنابراین معنا ندارد تکلیف مسبب، حقیقتا همان سبب باشد یا منشأ تحقق سبب باشد.
بنابراین سبب تکلیف غیر از مسبب از تکلیف است و تغایر بین سبب و مسبب از بدیهیات و واضحات است و کسی توهم اتحاد بین علت و معلول را ندارد.
و این احکام وضعی جعل نیستند بلکه امور واقعی و تکوینی هستند. چون آنچه منشأ سببیت است مثلا منشأ سببیت زوال خورشید برای نماز ظهر، یک خاصیتی است که در ذات زوال خورشید وجود دارد و این سببیت جعلی نیست و گرنه هر چیزی در هر چیزی تاثیر میکرد.
اینکه زوال خورشید موثر در وجوب نماز ظهر است حتما ناشی از خصوصیتی است که در زوال خورشید وجود دارد و گرنه چرا طلوع خورشید موثر در وجوب نماز ظهر نباشد؟ چرا زوال خورشید در وجوب روزه اثر نکند؟
بنابراین لامحالة اینکه میبینیم زوال خورشید در وجوب نماز ظهر موثر است و وجوب نماز ظهر هم معلول زوال خورشید است، حاکی از این است که یک خصوصیت واقعی و حقیقی در بین هست که منشأ این سببیت است و این سببیت از مجعولات شارع نیست بلکه از تکوینیات است.
حتی اگر مصلحت در خود جعل هم باشد، باز هم تاثیر آن مصلحت در حکم، تکوینی است نه اینکه از اعتباریات باشد.
بنابراین تاثیر اسباب در احکام و تکالیف، امری حقیقی و تکوینی است و هم متباین با احکام تکلیف است و هم مجعول نیست نه به جعل مباشر و مستقیم و نه به جعل به تبع تکلیف.
اگر آن خصوصیت در سبب وجود داشته باشد، سبیت هم هست و اگر نباشد با اعتبار شارع، سببیت ایجاد نمیشود. مثل همان جمله معروف، ان الله لم یجعل المشمشة مشمشة بل خلقها.
این خصوصیت موجود در زوال خورشید که باعث شده است سبب برای وجوب نماز باشد، یک امر واقعی و حقیقی است و قابل جعل نیست.
بنابراین سببیت زوال خورشید برای وجوب نماز ظهر را نه میتوان انشاء کرد (نه مستقل و نه به تبع وجوب نماز ظهر) و نه میتوان از وجوب نماز ظهر انتزاع کرد.
هم وجوب نماز ظهر و هم سببیت زوال خورشید در وجوب نماز ظهر، ناشی از خصوصیتی هستند که در زوال خورشید وجود دارد.
بله مجازا اشکال ندارد این سببیت را به چیز دیگری اسناد داد ولی بحث ما در تعبیر و لفظ نیست بلکه در واقعیت و حقیقت است.
ضمائم:
کلام مرحوم اصفهانی:
تحقيق الحال يقتضي تمهيد مقدمة، هي: أن الموجودات الخارجية على قسمين:
أحدهما- ما له صورة و مطابق في العين، و يعبر عنه بالموجود بوجود ما بحذائه، كالجوهر و جملة من الاعراض.
ثانيهما- ما لم يكن كذلك، بل كان من حيثيات ما له مطابق في العين و يعبر عنه بالموجودات بوجود منشأ انتزاعه، و منه مقولة الإضافة.
و يقابلهما الاعتبارات الذهنية من الكلية و الجزئية، و النوعية و الجنسية، و الفصلية، فان معروضها أمور ذهنية لا عينية، و لكن لا بنحو القضية المشروطة، بل بنحو القضية الحينية.
و إلّا فالماهية- بما هي- موجودة بوجود ذهنيّ ليس لها صدق على شيء، حتى تكون مقسماً لتلك الاعتبارات.
و لا إشكال في القسم الأول، إنما الإشكال في القسم الثاني، نظراً إلى أن الوجود الواحد لا يعقل أن يكون وجوداً بالذات لمقولتين، فان المقولات بذواتها متباينات، فكيف يعقل أن يكون الواحد وجوداً بالذات لمنشإ الانتزاع، الّذي هو من مقولة الجوهر مثلًا، و وجوداً بالذات للأمر المنتزع الّذي هو من مقولة الإضافة؟
كما أن مقولة الإضافة حيث انها تختلف بالقياس إلى شيء، دون شيء فلا يعقل أن يكون لها وجود خارجي بالذات، إذ الوجود عين التعين، فلا بد من أن يكون حده الوجوديّ محفوظاً فلا يعقل اختلافه بالقياس.
مع أنّ السقف بالإضافة إلى ما دونه فوق، و بالإضافة إلى ما فوقه تحت، و لو كانت الفوقية و التحتية موجودتان بالذات و لم تكونا متقومين بالاعتبار لكان السقف فوقاً و تحتاً معاً، مع قطع النّظر عن كل شيء.
فلذا يتخيّل أنّ مقولة الإضافة اعتباريّة محضة، كسائر الاعتبارات الذهنيّة، مع أنّها معدودة من المقولات، و هي ما يقال و يصدق على شيء خارجاً، مع وضوح أن السماء فوقنا و الأرض تحتنا في العين لا في الذهن.
فالمحاكمة بين الطرفين يقتضي الجمع بين الأمرين، بأن يقال: لمقولة الإضافة نحو أن من الوجود- بالقوة و بالفعل- و باعتبارهما لها وجود بالعرض و وجود بالذات، فالسقف مثلًا- لمكان كونه جسماً واقعاً في المكان- له قابلية أن يضاف إلى ما فوقه، فينتزع منه التحتيّة، و له قابلية أن يضاف إلى ما دونه فينتزع منه الفوقية، فللتحتيّة و الفوقية وجود بوجود السقف- بنحو وجود المقبول بوجود القابل- فوجود السقف الخاصّ خارجاً وجود الذات للجسم الخاصّ، و وجود بالعرض لتلك المعاني القابلة للانتزاع منه.
و هذا معنى وجود الأمر الانتزاعي بوجود منشأ انتزاعه خارجاً، مع قطع النّظر عن اعتبار كل معتبر كان و بهذا الوجه داخل في المقولات و بهذا الوجه يقال: إنّ للإضافات، و أعدام الملكات و القابليات و الحيثيات وجوداً ضعيفاً- أي بنحو وجود المقبول- بوجود القابل بالعرض، لا بالذات، كما أنّ لها نحواً آخر من الوجود بالذات، و هو المتقوم بالاعتبار، و هو في مقام ملاحظة السقف بالقياس إلى ما دونه مثلًا.
ففي هذه المرحلة توجد الفوقية بوجود اعتباري فعليّ هو حدّه الخاصّ و نصيبه المخصوص من الوجود في نظام الوجود، و لا محالة ليس لها في كل حال إلّا قياس واحد، و إضافة واحدة إلى شيء فلا يختلف حدّه الوجوديّ الخاصّ.
و بهذا النّظر قالوا: إنّ مقولة الإضافة اعتبارية، فليست هي كالاعتبارات الذهنية، حتى لا يكون وجود شيء خارجاً وجودها بالقوة و بالعرض، و لا كالموجودات العينيّة المحضة، حتّى لا يكون وجودها الخاصّ بها متقوماً بالاعتبار.
ثم اعلم أن ما ذكرنا في شرح حقيقة الأمر الانتزاعي، في قبال الموجود بوجود ما بحذائه فيقابل الاعتبارات التي هي في حدود ذواتها أمور ذهنية و ليست بعينية بوجه من الوجوه.
و ربما يوسع في الانتزاعي، فيعمّ الاعتبارات لأنها معان منتزعة من معان ذهنية، كما ربما يوسع في الاعتباري، فيعمّ الانتزاعيات الخارجية لتقومها بالاعتبار، بل ربما يوسع في الانتزاعي و الاعتباري فيعمّ الماهيات جميعاً فيقال:
الماهية انتزاعية اعتبارية- في قبال أصالة الوجود- فهي منتزعة من الوجود الخاصّ، و موجودة به بالعرض، فأنّ الوجود هو الموجود بالذات، و اعتباريتها بلحاظ تقومها بالاعتبار، إذ الماهية ما شمّت رائحة الوجود، لا تشمّ أبداً، لأن ما حيثية ذاته حيثية عدم الآباء عن الوجود و العدم، يستحيل أن ينقلب فيصير حيثية الآباء عن العدم.
و في الشرع و العرف اعتبار بمعنى آخر- في قبال جميع أنحاء الاعتبارات و الانتزاعيات- كما في اعتبار الملكية و الزوجية على ما سيأتي إن شاء اللّه تعالى تفصيله.
و مما ذكرنا تبين أمران:
أحدهما- أنّ الأمر الانتزاعي مجعول بالعرض، لا مجعول بالتبع، نظير لوازم الوجود المجعولة بتبعه، فان الموجود و لوازمه مجعولان بالذات، بجعلين، لاقتضاء تعدد الوجود- بالذات- تعدد الإيجاد بالذات.
و من ذلك في التشريعيات وجوب المقدمة، فانه مجعول بتبع وجوب ذيها، لا أنه وجوب واحد ينسب إلى ذي المقدّمة بالذات، و إلى مقدمته بالعرض.
و من الواضح: أن المجعول بالعرض لا جعل له بالحقيقة، فجعل انتزاعية الأحكام الوضعي في قبال مجعوليّتها- كما عن المنازعين في المسألة- صحيح، و جعل الانتزاعيّة- كما في المتن- مساوقة للتبعية، و القول بها قولًا بالجعل، كلاهما لا يخلو عن مسامحة.
ثانيهما- أنّ جعل الاعتبارات الشرعيّة من الملكيّة و الزوجيّة، داخلة في الأمور الانتزاعيّة، و أنّ منشأ انتزاعها: تارةً هي الأحكام التكليفية، و أخرى إنشاؤها بالعقد و شبهه- أيضاً- لا يخلو عن المسامحة كما سيأتي تفصيله إن شاء اللّه تعالى في ذيل القسم الثالث.
ثم إن مجعولات الشارع على أنحاء:
منها- الموضوعات المستنبطة كالصلاة، و الحج، و نحوهما، مما اشتهر أنها ماهيات مخترعة، و أنها مجعولة باعتبار الشارع.
و التحقيق- ما مر منا غير مرة- أنه لا جعل لها إلّا جعلها في حيّز الطلب و مورد الخارجي، قائم بفاعلها و هو المصلي، لا بأمرها و هو جعل تكويني لا تشريعي، و جعل وجودها الذهني بتصورها قائم بمن يتصورها أيّاً من كان.
و كون المتصور لها هو الشارع- في مقام الأمر بها- ليس جعلًا تشريعياً لها، و إلّا لكان كل موضوع يتصوره الشارع في مقام الأمر مجعولًا تشريعياً فلا يعقل من جعلها التشريعي إلّا ثبوت الموضوع بثبوت الحكم، لما مر مراراً أن الحكم بالإضافة إلى موضوعه من قبيل عوارض الماهية، و فيها ثبوت المعروض بثبوت العارض.
و هذا جعل تشريعي بالعرض، لكنه غير مخصوص بالموضوعات المستنبطة لجريانه في كل موضوع و حكم.
نعم حيث أنّ ثبوتها في مرحلة الحكم مخصوص بالشارع، فلذا قيل بأنها مخترعة و مجعولة تشريعاً، فكأنها متمحضة في التشريعية دون غيرها.
و منها- الأحكام التكليفية، فان المعروف كونها مجعولة بالجعل التشريعي.
توضيحه: أنّ حقيقة الجعل هو الإيجاد، فقد يكون منه تعالى بما هو جاعل هويّات الممكنات، فيتمحض في التكوين، و قد يكون منه تعالى بما هو شارع الشرائع و الأحكام لانبعاثه منه بما هو، ناظر إلى مصالح العباد، و دفع ما فيه الفساد، بالإضافة إلى طائفة من الأفعال لا بالإضافة إلى نظام الكل، فيكون جعلًا تشريعياً.
فكل جعل تشريعي- بهذه الملاحظة- جعل تكويني بالنظر إلى ذاته، و لا عكس، إذ لا حقيقة للجعل، إلّا الإيجاد المشارق للتكوين، و التشريع- بلحاظ إخراجه من العدم إلى الوجود- عين تكوينه.
إذا عرفت ذلك فاعلم: أنّ الشخص إذا اشتاق إلى فعل من أفعال نفسه، و بلغ شوقه حد النصاب، تحركت عضلاته نحو المشتاق إليه، فيوجد في الخارج، و إذا اشتاق إلى فعل الغير، فلا يكون شوقه- و إن بلغ حد الكمال- علة لحركة العضلات الغير نحو المشتاق إليه، لأن فعل الغير تحت اختياره لا تحت اختيار المشتاق لفعله.
فلا بدّ له من جعل ما يوجب انقداح الشوق المحرك في نفس الغير، فما ينبعث من الاشتياق إلى فعل الغير هو الإنشاء بداعي جعل الداعي، و هو حقيقة الحكم التكليفي المجعول من الشارع، بما هو شارع.
و ليس الحكم التكليفي عين الإرادة التشريعية، ليقال: إنها من صفات الذات- سواء كانت عين العلم بالمصلحة أو غيره- فلا جعل، بل قد عرفت أنه منبعث عنها.
كما أن مجعولات الشارع لا تنحصر في اعتباراته، و اعتبار الملكية، كي يتوهّم أن ليس في الأحكام التكليفية اعتبار من الشارع، بل مجعولاته الوضعيّة اعتبارات منه، كما سيأتي إن شاء اللّه تعالى.
و مجعولاته التكليفيّة هي الإنشاءات الخاصة الصادرة منه- بما هو شارع- و إن كان ينتزع منه عنوان البعث و الداعي- اقتضاءً و إمكاناً- بعد صدوره و ينتزع منه الباعثيّة- فعلًا- عند تأثيره في انقداح الشوق في نفس المكلف.
و منها- الأحكام الوضعيّة المبحوث عنها هنا، و هي أقسام ثلاثة، نتعرض لكل منها في ذيل عبارة شيخنا العلامة- رفع اللّه مقامه
قوله: أما النحو الأول، فهو كالسببيّة و الشرطيّة ... إلخ.
قد أفاد- قدّه- في وجه المنع عن جعل تلك الأمور انتزاعاً ما محصله: إن مقتضى فرض مسببية التكليف و مشروطيته كونه متأخراً بالذات عن سببه و شرطه، و مقتضى فرض منشئية التكليف، لانتزاع السببية كون متقدماً بالذات لتبعيّة الأمر الانتزاعي لمنشئه، و يستحيل تقدم المتأخر بالذات.
و قد أفاد- قدّه- في وجه المنع عن جعلها استقلالًا محضاً ما ملخصه: إن الشيء إذا كان ذا ربطٍ، به يؤثّر في شيء فهو علّة قبل جعله علة، فلا معنى لجعله علّة، و إن لم يكن فيه ذاك الربط لا يصلح للعلية، فلا معنى لجعل ما ليس بعلة علّة. و أنت خبير بأنهما لا يصلحان للمنع.
أما الأول: فلأن المتأخر بالذات ذات المعلول عن ذات العلة، و أما عنوان العلية، و عنوان المعلولية فيهما متضايفان، و لا علية بين المتضايفين و عنوان العلية لا ينتزع عن المعلول، و لا عن ترتبه على ذات العلة، بل عنوان العلية ينتزع عن ذات العلة، إذا بلغت بحيث يكون المعلول ضروري الوجود بها، و عنوان المعلولية ينتزع عن ذات المعلول إذا كان بحيث يكون ضروري الوجود بالعلة، و لا فرق بين ما إذا كان المعلول من الأمور التكوينية المحضة أو من الأمور التشريعيّة.
فكما أنّ بلوغ العلة- إلى حيث يكون المعلول ضروري الوجود بها- يصح معه انتزاع العلية من ذات العلة، و المعلولية من ذات المعلول.
فكذا إذا كان ذات العلة بحيث إذا بلغت بحد يكون ذلك الأمر المجعول ضروري الوجود بها، فانه يصح انتزاع العلية و المعلولية من ذات المرتب عليه، و من ذات المرتب.
غاية الأمر أنّ العليّة و المعلوليّة- في مرحلة الجعل التشريعي- اقتضائيتان، و في مرحلة تحقق السبب و المسبب- خارجاً- فعليتان.
و قد عرفت أنّ التقدم و التأخر بملاك العلية و المعلولية بين ذاتي العلة و المعلول لا تنافي المعية بملاك التضايف بين عنواني العلية و المعلولية و سيتّضح إن شاء اللّه تعالى ما ذكرنا زيادة على ذلك.
و أما الثاني: و هو العمدة، إذ لو ثبت ذلك لم يكن مجال للجعل، لا استقلالًا، و لا انتزاعاً، لعموم الملاك المقتضي لنفي المجعولية.
فتوضيح دفعه يتوقف على مقدمة:
هي أنّ السبب الفاعلي للحكم التكليفي، و للاعتبار الوضعي هو شخص الحاكم و المعتبر، و ما يسمى سبباً- كدلوك الشمس و نحوه- شرط حقيقة أو معدّ دقّة فلا معنى لجعل السببية الحقيقية في نفسها، فاللازم إخراجها عن محل البحث.
و أما الشرطية فحيث أنها انتزاعية إذ الوجود في الخارج ذات الشرط و ذات المشروط- كما في سائر موارد العلة و المعلول- فهي في حد ذاتها غير قابلة للجعل الاستقلالي سواء كان الجعل تكوينياً أو تشريعياً، فيتمحض الكلام في جعلها على حسب وجودها الانتزاعي.
فنقول: الشرط إما مصحح لفاعليّة الفاعل أو متمّم لقابليّة القابل.
فتارةً يلاحظ كون النار بحيث لا يحرق إلّا مع وضعها و محاذاتها لشيء، و مع خلوّ المحل عن الرطوبة، و لو لم يكن في العالم نار، و لا إحراق و لا شرائط التأثير، و التأثر، و هنا لا مجعول بالذات أصلًا ليكون هناك مجعول بالعرض، بل طبيعة النار مستعدة باستعداد ماهوي للإحراق إذا كانت مقترنة بكذا.
و نظيره كون الصلاة بحيث لا تؤثر أثرها، إلّا إذا اقترنت بالطهارة مثلًا، فانه أمر محفوظ سواء كان هناك جعل تكويني أو جعل تشريعي أو لا، بل قد مرّ مراراً أن الذات و الذاتيات و لوازمها غير قابلة للجعل بوجه، «و أُخرى» تكون النار موجودة في الخارج مقترنة بالوضع بالمحاذاة مع اقتران المحل باليبوسة- مثلًا.
فذات المشروط، و ذات الشرط موجودتان بالذات، و عنوان الشرطية و المشروطية موجودان بالعرض.
و نظيره ما إذا وجدت الصلاة في الخارج مقترنة بالطهارة، فذات الشرط و المشروط موجودتان بالذات، و عنوانهما بالعرض، و جاعلهما المصلي، و الجعل تكويني ذاتي في المعنون و عرضي في العنوان.
إذا عرفت ذلك، تعرف أنّ ما هو واقعي ماهوي ما ذا؟ و ما هو تكويني ما ذا؟
و الأول- غير قابل للجعل أصلًا، للزوم الخلف، لفرض عدم المجعول بالذات، ليكون له مجعول بالعرض.
و الثاني- مجعول تكويني أجنبي عما نحن فيه، و الكلام في الجعل القائم بالشارع.
فنقول: كما أنّ الطهارة شرط في حد ذاتها للصلاة، إما بمعنى دخلها في فاعلية الصلاة لأثرها أو في قابلية النّفس للتأثير بأثرها، و هو معنى شرطيتها الواقعية.
و لها شرطية أُخرى في مقام الطلب بحيث إذا تعلق الأمر- بالصلاة عن طهارة- صح انتزاع الشرطية في مقام الواجب بما هو واجب في قبال كونها- مع قطع النّظر عن الأمر- شرط تأثير الصلاة واقعاً.
كذلك إذا علّق الأمر بالصلاة على دلوك الشمس، فانه تارة يلاحظ الواقع، و يقال: إنّ الدلوك واقعاً شرط تأثير المصلحة المقتضية لإيجاب الصلاة، و أُخرى يلاحظ مقام الجعل فيقال: إنّ الإنشاء بداعي البعث، حيث أنّه علّق على دلوك الشمس، فلا يكون الإنشاء المزبور مصداقاً للبعث إلّا إذا اقترن- حقيقة- بدلوك الشمس.
فكما أنّ شرطية الطهارة للمطلوب- بما هو مطلوب- لا موقع لها حقيقة، إلّا مرحلة الطلب و إناطة المطلوب بها و هو أمر زائد على كون تأثير الصلاة منوطاً بالطهارة، كذلك شرطية الدلوك للطلب بها، و هو أمر زائد على كون تأثير الصلاة منوطاً بالطهارة كذلك شرطية الدلوك للطلب، و لصيرورة الإنشاء مصداقاً للبعث الحقيقي، لا محل له إلّا مرحلة الطلب، و هو أمر زائد على كون تأثير المصلحة منوطاً بالدلوك.
و حقيقة الشرطية للواجب و الإيجاب محفوظة، إذ الصلاة- ما لم تلاحظ مقترنة بالطهارة- لا يصحّ انتزاع المطلوبيّة منها، فاقترانها بها متمم القابلية لانتزاع المطلوبية و هي حقيقة الشرطية.
و كذا ما لم يلاحظ الإنشاء مقترناً بدلوك الشمس لا يصح انتزاع البعث عنه فهو متمم قابلية الإنشاء لانتزاع البعث منه.
و مما ذكرنا تبين أنّ ما هو غير قابل للجعل هي العلية، بمعنى دخل الشيء في التأثير واقعاً، فانها- كما عرفت واقعية ماهويّة، لا جعليّة- لا تكوينيّة و لا تشريعيّة، و ما هو قابل للجعل هي الدخالة في اتصاف الإنشاء بكونه بعثاً حقيقياً، فانها مجعولة بتبع جعل منشأ انتزاعه.
و ما ذكرنا هو الملاك في عدم مجعولية الشرط الواقعي و في مجعولية الشرط المرتب عليه الحكم جعلًا.
لا ما ربما يقال: من الفرق بين شرائط الجعل، و شرائط المجعول، بعدم مجعولية الأولى و مجعولية الثانية، مع بداهة اتحاد الجعل و المجعول بالذات، و اختلافهما بالاعتبار.
فلا بدّ من إرجاعه إلى ما ذكرناه: من الفرق بين الشرائط الواقعية، الدخيلة في المصلحة المؤثرة في الجعل واقعاً، و بين الشرائط المأخوذة في مقام الإنشاء، و ترتيب الحكم على موضوعه.
ثم إن شيخنا العلامة (رفع اللّه مقامه) و إن كان ينكر كون الشرطية للإيجاب جعلي، و لو انتزاعية، لكنه مع ذلك لا ينكر الإيجاب المشروط، كما هو واضح، بدعوى أنّه تعليق على شرطه الواقعي، دون الجعلي.
و الفرق عنده- قدّه- بين شرط الواجب و شرط الوجوب: أنّ شرطية الطهارة لتأثير الصلاة أثرها امر، و شرطيتها للواجب- بما هو واجب- أمر آخر، فانها لا موقع لها إلّا مرحلة الطلب، و مجيء زيد و لو لم يعلق عليه الطلب يكون شرطاً واقعاً لحدوث الطلب، فلا يزيد تعليق الطلب عليه شيئاً.
و أنت خبير بأن الإنشاء، لو لم يعلق صيرورته بعثاً على مجيء زيد، لم يكن بلوغه إلى مرحلة البعث منوطاً بشيء بخلاف ما إذا علق على شيء فان بلوغه منوط به جعلًا، و الخروج عن حدّ إلى أمر زائد، على كون البعث الحقيقي منوطاً واقعاً بذلك الشيء، فانّ الأوّل جعلي بتوسط التعليق في مرحلة الجعل، بخلاف الثاني، فانه واقعي و إن لم يحدث إنشاء إلّا بعد حصول المعلق عليه.
و التقيد الخطابي- على أي حال- على طبق التقيد الواقعي في الوجوب و الواجب معاً.
قوله: و منه قد انقدح أيضا عدم صحة .... إلخ.
فان البرهان الثاني كما أنه دليل على عدم القابلية للجعل الاستقلالي، كذلك للجعل الانتزاعي.
و أما إطلاق السبب عليه جعلًا مجازاً، فباعتبار أنه و إن كان بنفسه سبباً واقعياً، لكنه حيث كان منوطاً به الجعل التشريعي، فهو من خصوصيات المجعول التشريعي فيكون ثابتاً بثبوته التشريعي، فينسب إليه الجعل مجازاً.
قوله: كما لا بأس أن يعبر عن إنشاء ... إلخ.
فان المحال جعل السببية بالاستقلال للدلوك تشريعاً حقيقة و جداً، لا إنشاء السببية له مجازاً و كناية للانتقال إلى لازمه، و هو جعل الوجوب عنده الملازمة- بين المحال و الممكن بل الواجب- ليست بمحال كما مر في بعض المباحث السابقة.
قوله: و أمّا النحو الثاني، فهو كالجزئية و الشرطية ... إلخ.
توضيحه أنّ الجزئيّة و الشرطيّة لهما مراتب:
إحداها- كون الشيء بحيث يكون بعض ما يفي بالغرض فانه إذا ترتب غرض واحد على مجموع أمور فكل منها في حد ذاته بعض ما يفي بالغرض، و المجموع كل ما يفي به.
و إذا كانت فعلية ترتب الغرض على ما يفي به منوطة بشيء، فذلك الشيء شرط وفاء ذلك المجموع بالغرض- فعلًا- لا اقتضاء.
و هذه الشرطية- كذلك الجزئية- واقعية لا بجعل جاعل، و تأثير مؤثر، لا تكويناً و لا تشريعاً، بل المجموع مستعد باستعداد ماهوي للوفاء بالغرض، بحيث يكون فعليته منوطة بما يسمى شرطاً، فالجزئية و الشرطية ماهوية، فهما غير قابلتين للجعل، حيث لا يتعلق الجعل الذات و الذاتيات و لوازمها و ما تنوط به.
و الجعل التكويني العرضي إنما يكون عند إيجاد الصلاة في الخارج، فانه مقام وجود المجموع بأثره، فتكون البعضيّة و الكليّة و الدخالة فعليّة بالعرض.
ثانيتها- كون الشيء بعض الملحوظ، فيما إذا تعلق لحاظ و اعتبار واحد بمجموع أمور فان كل واحد من تلك الأمور بعض الملحوظ، و كلها كل الملحوظ، و قيدها- المتقيد به المجموع- شرط الملحوظ، و هذا اللحاظ جعلها التكويني الذهني، لا دخل له بالجعل التشريعي.
ثالثتها- كون الشيء بعض المطلوب بما هو مطلوب، و هو فيما إذا تعلق طلب واحد بمجموع أمور فانّ كلّ واحد من تلك الأمور بعض ما تعلّق به الطلب، و تمامها كلّ ما تعلّق به الطلب، و ما لوحظ المجموع مقترناً قيد المطلوب بما هو مطلوب.
و هذه الجزئية و الشرطية هي المجعولة انتزاعاً بجعل الطلب، و لا موقع لها بين الصفتين إلّا مرحلة تعلق الطلب، لأن الجزئية- في مقام الوفاء بالغرض في حد ذاته- ماهوية لا جعلية، و الجزئية- في مقام اللحاظ- تكوينية بالتكوين الذهني لا تشريعية، و ما هو تشريعي- بتشريعية البعث و الإيجاب- هي الجزئية للواجب بما هو واجب.
و لكن لا يخفى عليك أنّ الإيجاب ليس منشأ انتزاع الجزئية و الشرطية لما سيأتي إن شاء اللّه تعالى: إن منشأ الانتزاع- باعتبار قيام حيثية القبول به بقيام انتزاعي- يصح حمل العنوان المأخوذ منه على المنشأ، مع أنّ الجزء و الشرط لا يحمل إلّا على ذات الجزء و الشرط، لا على الطلب المتعلق بمجموع الأمور.
فالطلب و الإيجاب مصحح انتزاع الجزئية من الجزء لا منشأ انتزاعها بمعنى أن الفاتحة- مثلًا- ليست في حد ذاتها بحيث يصح أن ينتزع منها البعضية للمطلوب، و إنما اكتسبت هذه الحيثيّة بتعلّق الأمر بمجموع أمور منها الفاتحة، فهي في هذه الحالة قابلة لانتزاع البعضية.
فمعنى جعلها بجعل الأمر بهذا الوجه لا بجعل منشأ انتزاعها، بل بجعل مصحح انتزاعها إلّا بالواسطة بتقريب ان جعل الموضوع تشريعاً بجعل حكمه، و جعل الأمر الانتزاعي من الموضوع التشريعي، بجعل الموضوع، فجعل الحكم جعل للأمر الانتزاعي بالواسطة.
هذا ما لزم بيانه في توضيح كلامه، و تنقيح مرامه- زيد في علو مقامه- إلّا أنّ هذا الجعل الانتزاعي ليس من الجعل التشريعي المفيد لوجهين:
أحدهما- ما أشرنا إليه من باب البراءة، و هو أنّ الجزئية الانتزاعية ليست في لوازم المجعول التشريعي- بما هو مجعول تشريعي- بل من لوازمه- بما هو مجعول تكويني- لما عرفت من أنّ كل مجعول تشريعي مجعول تكويني، فله حيثيتان حيثيته التكوينية و حيثيته التشريعية.
فكما أنّ تعلق الطلب بفعل يصحح انتزاع الطالبيّة من المولى، و المطلوب منه في المكلف، و المطلوب من الفعل، و الموضوعيّة من الفعل، و المحمولية من الحكم إلى غير ذلك من العناوين الانتزاعية، و ليس شيء منها من لوازم المجعول التشريعي بما هو تشريعي كذلك الجزئية و الشرطية.
و الوجه في ذلك أنّ الأمر بالمجموع و بالخاص، و إن كان منبعثاً عن غرض قائم بالمجموع- اقتضاء- و بالخاص- فعلًا- و كان لذوات الاجزاء دخل في الأول، و للقيد دخل في الثاني.
إلّا أنّ الجزئية الانتزاعية، و الشرطية الانتزاعية، غير منبعثتين عن غرض تشريعي و لا لهذين العنوانين دخل في الغرض- لا اقتضاء و لا فعلًا- بل يستحيل دخلهما فيما هو الباعث على البعث المصحّح، لانتزاعهما من الجزء و الشرط، فلا يقاس بالوجوب المعمولي المقدمي المنبعث عن غرض مقدمي.
ثانيهما- أنّ المجعول الانتزاعي لو كان مجعولًا تبعيّاً- بحيث كان بينه و بين منشئه المجعول تشريعاً اثنينية في الجعل نظراً إلى السببية و المسببية بينهما- لكان مجدياً في ترتب الآثار المرغوبة من الالتزام بجعله فيصح رفعه، و لو لم يكن رفع المنشأ- كما في الأقل و الأكثر الارتباطيين بناء على الانحلال عقلًا كما تقدم دعواه من شيخنا العلامة رفع اللّه مقامه و صرح بهذا المبنى في تعليقته الأنيقة.
و أما إذا كان المجعول الانتزاعي مجعولًا بالعرض، لا بالتبع و كان ما بالذات و ما بالعرض مجعولين بجعل واحد، من دون تخلل الجعل بينهما، فلا محالة لا يجدي في الوضع و الرفع، إلّا وضع المجعول بالذات و رفعه، و قد أقمنا البرهان غير مرّة على أنّ ثبوت الموضوع تشريعاً بعين ثبوت حكمه له، لا بثبوت آخر منفصل الهوية عن ثبوت حكمه.
و ذلك لأن الشوق المطلق لا يوجد، بل متقوماً بمتعلقه.
و لا يعقل أن يكون لمتعلقه في مرتبة تعلقه به فعلية أُخرى مغايرة لفعلية الشوق، و إلّا لم يعقل أن يكون المتعلق مقوماً لصفة الشوق، و مناط فردية الشوق و ملاك تحقق شوق خاص تعلقي.
و مع فرض الفعليتين لا يعقل اتحادهما، بحيث يكون الموجد صفة خاصة واحدة، لأنّ كلّ فعليّة تأبى عن فعليّة أُخرى، فالماهيّة- الّتي تعلّق بها الشوق- لها ثبوت شوقي بعين ثبوت الشوق.
و كذا في مقام البعث الاعتباري، فانّ البعث الاعتباري المطلق لا يوجد فان طبعه تعلّقي- كالشوق، فلا بدّ من ان يتقوم بمتعلقه في مرتبة وجوده في أفق الاعتبار، فثبوت المتعلق بعين ثبوت البعث الاعتباري.
و عليه فالحكم مطلقاً بالنسبة إلى موضوعه من قبيل عوارض الماهية، و ثبوت المعروض- هنا- بثبوت العارض، بخلاف عوارض الوجود المتوقفة على ثبوت المعروض.
و عليه فإذا كان ثبوت المتعلق بعين ثبوت حكمه و جعله بعين جعله، فما ينتزع من المتعلق باعتبار هذا النحو من الثبوت أولى بأن لا يكون له ثبوت في قبال ثبوت الحكم، و أن يكون جعله بعين جعله. فتدبره فانه حقيق به.
قوله: و إن إنشاء له الجزئية أو الشرطية ... إلخ.
فان الإنشاء، و إن كان خفيف المئونة يتحقق بمجرد قصد ثبوت المعنى باللفظ إلّا أنّ حقيقة الجزئية للواجب، بما هو واجب و الشرطية له بما هو سنخها، انتزاعي، له منشأ مخصوص و مصحح خاص، فلا يقبل الجعل بالاستقلال، و لا الجعل بغير ما هو مصحح انتزاعه.
قوله: و جعل الماهية و اجزائها ... إلخ.
بل هذا جعل وجودها بالجعل التكويني الذهني، و إلّا فجعل نفسها و أجزائها غير معقول، لأن وجدان الشيء لذاته و ذاتياته ضروري، فلا يقبل الجعل، لأنه دون الجعل لا فوق الجعل، حتّى يتوهم لزوم تعلق الجعل بالماهية، و إلّا لزم خروجها عن حدود الإمكان إلى صقع الواجب.
قوله: و أما النحو الثالث، فهو كالحجية و القضاوة ... إلخ.
لا يخفى عليك أنّ الملكيّة- مثلًا- و إن كانت انتزاعيّة عنده- قدس سره- إلّا أنها تارة مجعولة بالاستقلال ابتداء، كما إذا جعل الشارع شيئاً ملكاً لزيد- مثلًا- بإنشائه إيّاها له.
و أُخرى مجعولة بالاستقلال- إمضاء- كما إذا أنشأ الملكية على طبق إنشاء المتعاقدين إياها، و ثالثة مجعولة تبعاً لجعل التكاليف في مواردها.
فمنشأ الانتزاع مختلف بحسب الموارد، و الجعل الاستقلالي بالمعنيين، ليس محلًا للكلام، إنما الكلام في قبول الجعل تبعاً للتكليف.
ثمّ إنّ تحقيق حقيقة الملك سيأتي إن شاء اللّه تعالى في ذيل ما ذكره شيخنا- قدّه- من الوهم و الدفع، و إنما الإشكال هنا في الملكية الشرعية و العرفية المترتبة عليها الآثار شرعاً و عرفاً فهل هي من الاعتبارات الذهنية أو المقولات الواقعية.
فنقول: أما عدم كونها من الاعتبارات الذهنية المصطلح عليها المعبر عنها في فن الميزان بالمعقولات الثانوية كالكلية و الجزئية و الفصلية و النوعية.
فانّ المذكورات عوارض ذهنية لمعروضات ذهنية بنحو القضية الحيثية دون الملكيّة الشرعيّة و العرفيّة، فانّها من العوارض لموجودات خارجية، فان الموصوف بالمالكية زيد الخارجي، لا الذهني، و الموصوف بالملوكية هي العين الخارجية، لا الذهنية، فيعلم منه أنها ليست من الاعتبارات الذهنية المتعارفة.
و أما عدم كونها من المقولات الواقعية، فلأنّ المقولات، إما يكون لها مطابق و صورة في الخارج، أو يكون لها منشأ الانتزاع فيه، كمقولة الإضافة و الملكية الشرعية، و العرفية ليست منها بقسميها لوجوده:
منها- أن المقولات لا تختلف باختلاف الأنظار، و لا تتفاوت بتفاوت أنحاء الاعتبار، مع أنّ المعاطاة تفيد الملك في نظر العرف، دون الشرع. و لو كانت مقولة، لكانت إمّا موجودة في جميع الأنظار أو معدومة كذلك، و ليست المقولة إلّا ما يقال علي شيء و يصدق عليه في الخارج، و ليست كالمصالح و المفاسد، لكي يختص الشارع بإدراكها أحياناً.
و منها: إن الاعراض التسعة المقولية تحتاج إلى موضوع محقق في الخارج.
و الملكيّة الشرعيّة و العرفيّة ليست كذلك لتعلّق الملكيّة- بالمعنى المفعولي- بالكلي الذمي في باب البيع، و في أبواب الضمانات بالمثل، أو القيمة و لتعلّق الملكيّة- بالمعنى الفاعلي- بكلي الفقير و كلي السادة في الزكاة و الخمس.
و لا يعقل أن تكون الملكيّة بأحد المعنيين بالقوة، و تكون فعليّته عند التطبيق، لأنّ المالكية و المملوكية صفتان لهما التضايف و المتضايفان متكافئان في القوة و الفعلية، فلا يعقل فعلية المالكية و شأنية المملوكية أو شأنية المالكية و فعلية المملوكية، فيعلم منه أنّ سنخ الملكية الشرعية و العرفية ليس سنخ المقولات العرضية الموقوفة على موضوع محقق في الخارج.
و لا فرق في هذا البرهان بين مقولة و مقولة، فمقولة الإضافة أيضا كمقولة الجدة، و سائر المقولات العرضية في الحاجة إلى موضوع محقق.
فما يظهر من عبارته في الجواب عن الوهم الآتي في كلامه (قدس سرّه) من أن الملك الحاصل بسبب العقد، أو الإرث داخل في الإضافة المقولية.
مدفوع، بالبرهان المتقدم. و منشأ انتزاع المعنى الإضافي هو موضوعه الّذي يكون وجوده وجود الا امر الانتزاعي، بالتفصيل الّذي قدمناه.
و منها- ان المعنى المقولي لا بد من أنّ يكون له مطابق في الخارج، أو يكون له منشأ الانتزاع بحيث تقوم تلك الحيثية المقولية به خارجاً، بقيام انتزاعي، لا بقيام انضمامي.
و من الواضح- بالوجدان و العيان- أنّ ذات المالك و المملوك على ما هما عليه من جواهرهما و أعراضهما قبل الحكم أو العقد أو غيرهما و بعدها من دون وجود صورة عينية في الخارج، و لا انقلاب حيثيّة خارجيّة فيهما إلى حيثية أخرى، كذلك السقف الّذي حصل فيه حيثية القبول للفوقية بعد وضعه في مكان عال، و هكذا ...
نعم حصلت هناك أمور من الحكم التكليفي، أو العقد أو موت المورث، أو الحيازة- بعد ما لم تكن- و تلك الأمور غير قابلة لأن تكون عين الملك، و لا منشأ انتزاعه و لا مصحح انتزاعه.
و تفصيل ذلك: أمّا الحكم التكليفي من إباحة التصرف و نحوها، فليست هي عين الملكية، لأن الملكية: إما بمعنى الواجديّة أو الإحاطة، أو الاحتواء أو السلطنة، و ليس شيء من هذه المفاهيم عين مفهوم إباحة التصرف، و جوازه و نحوهما، مع أنّ القول به- كما هو ظاهر الشيخ الأعظم- قدّه- في الرسائل- رجوع عن دعوى الانتزاع إلى دعوى العينية و العينية في الوجود- بمعنى اتحادهما- هو معنى الانتزاعية.
و ليس الحكم- التكليفي المزبور- منشأ الانتزاع، بدعوى أنّ الترخيص في التصرف هو جعل زمان الشيء بيد المكلّف، و هو معنى سلطنته عليه، و الملكية هي السلطنة.
وجه فساد الدعوى أنّ الأمر الانتزاعي لا يعقل أنّ يكون منشأ انتزاعه الحكم التكليفي- لا في الملكية، و لا في غيرها- لأن الأمر الانتزاعي ليس إلّا حيثية القبول القائمة بالمتحيث، و لازمه صحة حمل العنوان المأخوذ منه- بلحاظ تلك الحيثية- على المتحيث بها، كعنوان الفوق المحمول على السقف بلحاظ قيام مبدئه- و هو الحيثية القائمة به قياماً انتزاعياً- به، على حد حمل العناوين على ذوات معنوناتها بلحاظ قيام مبادئها بها- قياماً انضمامياً بها- و من الواضح أنّ جواز التصرف الّذي فرض أنه منشأ الانتزاع لا يحمل عليه عنوان المالك و المملوك، فيعلم منه أنّ مبدأ العنوانين غير قائم به بقيام انتزاعي.
و دعوى صدق عنوان الملك، و هو المبدأ على جواز التصرف و حينئذٍ فالمال هو جائز التصرف، و الملوك ما هو جائز التصرف فيه، و ليس فيه استبعاد.
مدفوعة: بأنه رجوع عن دعوى الانتزاع إلى دعوى العينية- مفهوماً- و قد مر فسادها.
و كذا ليس الحكم- التكليفي المزبور- مصحح الانتزاع، و السبب لمنشئية ذات المالك و المملوك، لانتزاع الملكية تحيثهما بتلك الحيثية، لعود المحاذير المزبورة جميعاً، إذ لو كان ذات المالك و المملوك منشأ للانتزاع بسبب الحكم التكليفي، لكانت الملكية موجودة في جميع الأنظار، و لاحتاجت إلى موضوع محقق، و لحصل في ذات المالك و المملوك حيثية خارجية مكتسبة من الحكم التكليفي، مع أنه ليس كذلك.
فاتضح من جميع ما ذكرنا: إن الحكم التكليفي ليس عين الملكية، و لا منشأ انتزاعها، و لا مصحح لانتزاعها.
و أما العقد فليس هو أيضاً عين الملكية الشرعية أو العرفية، و إن كان مدلوله ملكية مفهومية إنشائية.
و دعوى أنّ الملكية الشرعية هي الإحاطة التنزيلية، و الشارع نزل العقد منزلة الإحاطة- مدفوعة بأن الكلام في كون الملكية الشرعية مقولية و لا انتزاعية، و بهذا التنزيل لا يخرج العقد عما هو عليه، و صيرورته مقولة واقعية انتزاعية.
مع أنّ الملكية مطلقاً- حتّى الشرعية- قائمة بذات المالك و المملوك، و الإحاطة التنزيلية قائمة- خارجاً- بالمتعاقدين لا بالمالكين، و ليس العقد أيضاً منشأ انتزاع الملكية، لما قدمنا من البرهان، بداهة أنّ المبدأ لو كان قائماً به بقيام انتزاعي، لصح حمل عنوانه المأخوذ منه على العقد، و عدم صحته واضح، مع أنّ نسبة العقد إلى الملكية نسبة السبب إلى مسببه، كما هو المشهور، و السبب مباين وجوداً للمسبب و المنشأ للانتزاع وجوده، بالفعل، وجوده للأمر الانتزاعي بالقوة، كما قدمنا تفصيله، فكيف يعقل أن يكون العقد منشأ لانتزاع امر مقولي؟! و ليس العقد- أيضاً- مصححاً لانتزاع الملكية واقعاً، و سبباً لوجودها بوجود منشأها الواقعي لأن البراهين الدالة على عدم كون الملكية مقولة واقعية- و لو انتزاعه- تدل على عدم حدوث مقولة واقعية بالعقد و شبهه من الأسباب الجعليّة، بل الواقعيّات تحدث بأسباب طبيعية واقعية.
و منه تعرف حال غير الحكم و العقد، مما يعد منشأ أو سبباً و سيأتي إن شاء اللّه تعالى بعض الكلام- أيضاً- في خصوص انتزاع الوضع من التكليف- في ذيل كلامه الشريف- قدس سرّه- اللطيف).
فالتحقيق في سنخ حقيقة الملكية الشرعية و العرفية أنها اعتبارات شرعية أو عرفية لا أنها أمور انتزاعية و لا أمور اعتبارية أعني المصطلح عليها في علم الميزان.
بيانه: أنّ الملكيّة الحقيقيّة الواقعيّة- مع قطع النّظر عن الشارع و العرف- و إن كانت كما سيجيء إن شاء اللّه تعالى من مقولة الجدة، أو مقولة الإضافة أو مقولة أُخرى. لكن الموجود- في مواردها شرعاً و عرفاً- ليست الملكية بوجودها الحقيقي، كي ينافي البراهين القاطعة، بل الشارع أو العرف يعتبرون هذه الحقيقة لمن دعت المصلحة إلى اعتبارها كالمتعاقدين، أو الوارث، أو الفقير، أو السيد، أو من حاز شيئاً.
فمفهوم الملكية له نحوان من الوجود الحقيقي المقولي، و الاعتباري التنزيلي.
و هذا الاعتبار، لا اختصاص له بالملكية و الزوجية، بل جار في جميع المقولات، مثلًا الأسد مطابقة الحقيقي المقولي نوع من أنواع مقولة الجوهر- و هو الحيوان المفترس- لكن العرف يعتبرون الشجاع أسداً، فزيد الشجاع اعتباري، و البياض مطابقة الحقيقي من مقولة الكيف المبصر المفرق للبصر، و مع ذلك يعتبر هذا لغير الجسم، فيقال: قلبه أبيض، و الفوقية إضافة حقيقية في مقولة الأين، المختصة بالجسم، و لكنها تعتبر في الأمور المعنوية تنزيلًا لها منزلة الأمور الحسية، فيقال: فوق كل ذي علم عليم، و إن علم فلان فوق علم غيره، إلى غير ذلك من موارد اعتبار المعاني المقولية.
و لا عجب في كون مفهوم واحد له مطابق حقيقي تارة، و مطابق اعتباري أُخرى، فان بعض المفاهيم له بحسب النشئات، و مراتب الموجودات مطابقات حقيقة: بعضها من نوع مقولة و بعضها من نوع مقولة أخرى.
بل بعضها خارج عن المقولات طرّاً كالعلم، فانه بمعنى الحضور، و حضور الصورة المجردة، للجوهر العاقل من مقولة الكيف على المشهور، و علم الجوهر النفسانيّ- بذاته- من مقولة الجوهر النفسانيّ، و علم العقل بذاته من مقولة الجوهر العقلاني، و علمه تعالى بذاته و بمصنوعاته في مقام ذاته وجود واجبي خارج عن أفق المقولات بل علمه الفعلي في مقام الإيجاد بعين الوجود المنبسط، و هو لا جوهر و لا عرض.
و بالجملة: فالملكية الشرعية و العرفية غير موجودة بوجود واقعي انتزاعي على حد الأمور الانتزاعية الغير المرهونة باعتبار معتبر، و لا موجودة بوجود اعتباري ذهني يقوم بأمر ذهني على حد المعقولات الثانوية.
فان المالك شرعاً (زيد) الخارجي لا الذهني، بل الشارع مثلًا اعتبرها لزيد الخارجي، فحقيقة موجوديتها طرف الاعتبار القائم بالشارع بالمباشر، فان الاعتبار فعلي مباشري للمعتبر، لا إنشائي و لا تسبيبي من المعتبر.
و منه تبين أنّ جعله عين اعتباره، لا أنه إنشائي أو يتسبب إليه بإنشائه من معتبره و إن كان لمفهومه وجود إنشائي لكنه غير الملكية الحقيقية التي يترتب عليها الآثار.
نعم حيث أنّ الإنشاء، تارة يكون بالإضافة إلى الداعي كالمسبب و المحقق و أخرى يكون بالإضافة إليه كاشفاً و مظهراً، فيصح إظهار اعتبار الملكيّة بقوله:
«مَلَّكْتُ» أو «هذا لك».
كما أنّ الإنشاء بداعي الإرشاد لإظهار رشد العبد و خيره في المادة و الإنشاء بداعي التعجيز لإظهار عجز المخاطب- في قبال الإنشاء بداعي جعل الداعي- فانه محقق للداعي من قبل المولى.
و عليه فالمجعول بالحقيقة الصادر من الشارع هو اعتبار الملكية، و الإنشاء منه إظهار له، لا إيجاد لذلك الاعتبار. هذا حال الملكية الشرعية و العرفية.
و كذا حال غيرها من المعاني التي لو وجدت في الخارج، لكانت مقولة من المقولات مثلًا، فانها غير موجودة شرعاً بذلك الوجود المناسب لها في نظام الوجود، بل وجودها شرعاً باعتبارها شرعاً كالزوجية و الرقية و الحرية و نحوها.
و أما القضاوة، فتارة يراد بها الحكومة الكلية المترتبة شرعاً على موضوعها.
كقوله عليه السلام (من روي حديثنا، و نظر في حلالنا و حرامنا، و عرف أحكامنا فقد جعلته حاكماً)، فان هذه الحكومة المجعولة كسائر الأحكام المجعولة، المترتبة على موضوعاتها الكلية من الأحكام المجعولة الإلهية، و فعليتها بفعلية موضوعها، سواء كان هذا الجعل الكلي من الصادق عليه السلام بما هو مبلغ لأحكام اللّه تعالى، أو بما هو مفوض إليه في أمر التشريعات، فان مجعوله أيضاً مجعوله تعالى على يده، لا أنه خارج عن دائرة الأحكام الإلهية، فيكون التشريع منه بمنزلة التكوين منه من حيث كونه عليه السلام من وسائط الفيض و مجاريه.
فان الفاعل- بمعنى ما منه الوجود تكويناً و تشريعاً- هو اللّه تعالى، و إن كان الفاعل- بمعنى ما به الوجود تكويناً و تشريعاً- وسائط فيضه و مجاري امره التكويني و التشريعي، و لعله إليه ينظر قوله عليه السلام (مجاري الأمور بيد العلماء باللَّه).
و أُخرى يراد بها القضاوة لشخص خاص أو الأمارة لشخص، خاص كنصب الإمام عليه السلام القضاة و الولاة و الحكام، فان هذه كلها و إن كانت حقائقها اعتبارات لكنها لا دخل لها بالاحكام الكلية الإلهية، حتّى تجعل من الأحكام الوضعيّة المبحوث عنها.
و لعل ما في المتن يراد منها القضاوة و الحكومة الكلية، و النيابة الكلية المعدودة من المناصب المجعولة الإلهية.
و أما الحجية، فمختصر القول فيها: أن الحجية، تارة بمعنى الوساطة في الإثبات، و أخرى بمعنى الوساطة في التنجز، فجعل الحكم المماثل على طبق مؤدى الخبر، بعنوان أنه الواقع يفيد وساطة الخبر لإثبات الواقع عنواناً، فان وصول الحكم المماثل بالذات وصول الواقع عنواناً بالعرض، كما أنّ الإنشاء بداعي تنجيز الواقع بالخبر يفيد وساطة الخبر لتنجز الواقع حقيقة، فإنشاء وجوب تصديق العادل على الأول مصحح لانتزاع الحجية بمعنى كون الخبر بحيث يثبت الواقع عنواناً.
و على الثاني مصحح لانتزاع الحجية، بمعنى كون الخبر بحيث ينجز الواقع عند مصادفته له حقيقة، فكل من الحيثيتين- الموجودتين بقيام الخبر على حكم من الأحكام- مما ثبت للمتحيّث بها بسبب الإنشاء المزبور المنبعث تارة عن داعي جعل الداعي، و أخرى عن داعي تنجيز الواقع.
و أما جعل الحجية بالاستقلال، لا بسبب الإنشاء المزبور، فمعقول على الوجه الثاني، دون الأول، لأن اعتبار منجزية الخبر للواقع حقيقة و إظهاره بقوله: الخبر حجة عندي، أو بقوله عليه السلام: (فانهم حجتي عليكم)، أو بقوله عليه السلام: (لا عذر لأحد من موالينا في التشكيك فيما يرويه عنا ثقاتنا) لا مانع منه، بخلاف اعتبار الهوهوية و أن مؤدى الخبر هو الواقع فانه من دون جعل الحكم المماثل غير معقول، فإن أثر الحكم الحقيقي لا يرتب على فرضه و اعتباره، بل على حكم مثله و لو بعنوان أنه هو.
نعم اعتبار الظن علماً، و الخبر وصولًا معقول إلّا أنه يجدي في تحقيق الأثر العقلي، أو الشرعي المرتب على الأعم من الوصول الحقيقي و الاعتباري.
و أما الصحة و الفساد، المعدودان من الأحكام الوضعيّة فقد فصلنا القول فيهما في مبحث النهي عن العبادات- من مباحث الجزء الأول- من التعليقة على الكتاب.
و مجمله: أن الصحة سواء كانت بمعنى مطابقة المأتي به للمأمور به، أو بمعنى كون المأتي به موجباً لاستحقاق الثواب، أو بمعنى كونه مسقطاً للإعادة و القضاء، فهي- على أي حال- من أوصاف المأتي به، لا من شئون المأمور به حتّى تكون مجعولة بجعله في مقام الأمر به، نظير الجزئية و الشرطية.
و بقية الكلام من النقض و الإبرام على ما أفاده شيخنا الأستاذ- قدّه- في المقام موكولة إلى البحث المزبور.
و أما الصحة في المعاملات فعن شيخنا قده في البحث المزبورانها مجعولة، لا انها بمعنى ترتب الأثر، و هو بجعل الشارع و ترتيبه على المعاملة، و لو إمضاء.
و قد ذكرنا في محله: أنّ اعتبار الملكيّة- مثلًا- هو المجعول لا ترتبه على العقد و ليس الاعتبار إنشائياً، حتّى يعقل إنشاؤه بنحو الملكية، و إناطته بالعقد ليكون نظير الوجوب المشروط، بل الاعتبار حقيقة، الا عند وجود العقد، لكون الاعتبار وجود العقد ذا مصلحة و ترتبه حينئذٍ عقلي لا جعلي فراجع البحث المزبور
نهایة الدرایة، جلد ۳، صفحه ۱۱۷