جریان اصول در اطراف علم اجمالی

بحث در حکم جریان اصل در مواردی است که به کذب یکی از دو اصل علم داشته باشیم اما جریان آنها به ترخیص در مخالفت عملی با علم اجمالی نمی‌انجامد. ایشان فرمودند صرف مخالفت با علم اجمالی مانع جریان اصل نیست و تنها مانعی که از جهت علم اجمالی قابل تصور است مساله ترخیص در مخالفت عملی قطعی با علم است که در محل بحث ما اتفاق نمی‌افتد. به همین مناسبت به موانعی که در کلمات علماء ذکر شده است اشاره کردیم. یکی کلام مرحوم شیخ بود و دیگری کلام مرحوم نایینی که به طور مفصل در مورد آنها بحث کردیم.

بیان سوم برای مانع از جریان اصول در این موارد چیزی است که شاید منظور مرحوم نایینی هم همین بوده است و آن اینکه در این موارد دلیل استصحاب به واسطه ادله احکام واقعی مجمل می‌شود. مرحوم شیخ فرمودند ادله حجیت استصحاب نسبت به این موارد مجملند چون در برخی از روایات حجیت استصحاب نهی از نقض یقین به شک مغیا است به حصول یقین به خلاف و ما گفتیم در این اجمال این دلیل باعث نمی‌شود سایر روایات دال بر حجیت استصحاب هم مجمل باشند اما این مشکل اجمال دلیل استصحاب به واسطه ادله احکام واقعی رخ خواهد داد. چون در کنار نهی از نقض یقین به شک، حکم واقعی داریم که هر آنچه با آب طاهر شسته شود پاک است و علم در این دلیل طریقی است بنابراین چه علم تفصیلی و چه علم اجمالی در فعلیت آن کافی است. در نتیجه اطلاق حکم واقعی باعث می‌شود دلیل استصحاب مجمل شود و اطلاقی نداشته باشد و عکس آن صادق نیست یعنی اطلاق دلیل حکم واقعی مقید به عدم جریان اصل بر خلاف آن نیست و لذا بدون مشکل است. اطلاق دلیل استصحاب مقتضی جریان اصول در اطراف علم اجمالی است چون در هر کدام از اطراف، موضوع اصل که شک است وجود دارد و از طرف دیگر به انتقاض حالت سابقه در برخی اطراف علم داریم و اطلاق حکم واقعی هم شامل آن هست و تعبد به استصحاب در این موارد معنا ندارد چون یعنی تعبد به متضادین یا متناقضین. به عبارت دیگر در فرض بحث ما شارع باید مکلف را هم به استصحاب متعبد کرده باشد و هم به حکم واقعی در بین که فرضا به علم اجمالی هم واصل شده است و این یعنی تعبد به متضادین که ممکن نیست. بنابراین دلیل استصحاب مبتلا به دلیلی است که متضمن تعبد به ضد یا نقیض خودش است و به بیان دیگر دلیل استصحاب به واسطه وجود اطلاق دلیل حکم واقعی مجمل می‌شود و قابل تمسک نیست. مرحوم نایینی فرمودند استصحاب اصل محرز است و لذا با حکم واقعی موجود در اطراف متعارض است و همان طور که در موارد علم تفصیلی تعبد به استصحاب معنا ندارد نه به خاطر اینکه شکی وجود ندارد بلکه به خاطر اینکه با احراز چیزی، تعبد به احراز خلاف آن بی معناست یعنی حتی اگر در موارد علم تفصیلی وجود شک هم ممکن بود باز هم استصحاب جاری نیست چون با علم تفصیلی و احراز معلوم، تعبد به احراز خلاف آن بی معنا و غیر معقول است و فرض این است که استصحاب اصل محرز است یعنی شارع مکلف را به عمل طبق آن دعوت می‌کند اما به بیان اینکه مودای آن واقع است. در موارد علم اجمالی هم همین مشکل وجود دارد چون علم اجمالی هم محرز حکم واقعی در بین است و با احراز حکم واقعی در بین، تعبد به احراز خلاف آن غیر معقول است. اما در اصول غیر محرز این مشکل وجود ندارد چون لسان آن تعبد به احراز واقع نیست بلکه لسان آنها صرف عمل مطابق به آن است. احراز واقع با تعبد به خلاف آن مشکلی ندارد و تنافی و درگیری بین آنها نیست بلکه اصلا یکی از موارد احتیاط حتما جایی است که مکلف می‌داند یک مورد واقعیت ندارد اما چون معلوم به تفصیل نیست احتیاط معنا دارد. بین اینکه مکلف می‌داند یکی از این دو لباس پاک است و بین اینکه احتیاط کن و از هر دو اجتناب کن هیچ تنافی وجود ندارد. دقت کنید فرض ما جایی است که جریان اصول به مخالفت عملی با علم اجمالی منجر نمی‌شود و این در جایی است که حکم واقعی معلوم به اجمال حکم ترخیصی باشد و بر همین اساس گفتیم جعل اماره بر خلاف علم اجمالی در همه اطراف علم ممکن نیست.

مرحوم آقای خویی برای جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی حتی با توجه به روایات مشتمل بر ذیل لزوم نقض یقین به یقین بیانی مطرح کرده‌اند و فرموده‌اند مفاد دلیل استصحاب این است که با شک در یقین سابق استصحاب جاری است و آنچه مانع جریان استصحاب است علم تفصیلی به خلاف است نه علم اجمالی. دلیل ایشان این است که چون متعلق یقین و شک حذف شده است متعلق یقین و شک باید یکی باشد و وحدت متعلق یقین و شک اقتضاء می‌کند یقین به همان چیزی تعلق گرفته باشد که شک به آن تعلق گرفته و این همان یقین و علم تفصیلی است و گرنه علم اجمالی به آنچه شک به آن تعلق گرفته بود تعلق نمی‌گیرد. همان طور که متعلق یقین سابق و شک لاحق را یک چیز دانستیم و هر چند وحدت یقین و شک یعنی در همه چیز حتی زمان یکی باشند و لذا مفاد آن قاعده یقین است اما چون در روایت این کبری بر مورد استصحاب منطبق شده بود ناچار گفتیم مراد وحدت متعلق یقین و شک با اختلاف زمانی است یعنی یکی را به لحاظ حدوث و دیگری را به لحاظ بقاء تصویر کردیم در اینجا هم شک و یقین بعد را باید متعلق به یک چیز بدانیم و وحدت متعلق آنها علم تفصیلی است. یقین در ذیل روایت، یقین به انتقاض است و دلیلی هم برای رفع ید از وحدت متعلق آنها نداریم. پس مفاد روایت این است که با شک در یقین سابق استصحاب جاری است با یقین به انتقاض دیگر شکی نیست تا استصحاب جاری باشد نتیجه کلام ایشان این است که ذیل روایت عبارت دیگری از صدر روایت است یعنی شک جایی وجود دارد که به خلاف حالت سابق علم تفصیلی وجود ندارد و گرنه اصلا شکی وجود ندارد. اگر این بیان مرحوم آقای خویی را بپذیریم هر چند بیان مرحوم شیخ نمی‌تواند مانع جریان اصول در اطراف علم اجمالی باشد اما بیانی که ما گفتیم حتی در این فرض هم وجود دارد چون اطلاق حکم واقعی باعث اجمال دلیل استصحاب است و حتما اطلاقات ادله احکام واقعی به علم تفصیلی مقید نیستند. و ما قبلا هم گفتیم ظاهر یقین در ذیل روایت یقین به همان چیزی که شک به آن تعلق گرفته، نیست بلکه مراد یقینی است که صلاحیت انتقاض یقین سابق را داشته باشد و همان طور که علم تفصیلی می‌تواند یقین سابق را نقض کند، علم اجمالی هم صلاحیت نقض دارد.

مرحوم اصفهانی چون معتقدند متعلق علم اجمالی جامع است و بر اساس همان مانعیت علم اجمالی از جریان اصول را تصویر کرده‌اند اما در تفسیر این روایت بر اساس همان مبنای خودشان فرموده‌اند علم به جامع نمی‌تواند ناقض یقین سابق به چیزی باشد و علم به چیزی و علم به جامع از قبیل متباینین هستند و عرض ما به ایشان هم همین است که علم به جامع صلاحیت نقض یقین سابق را دارد و این با موارد عدم علم مطلق متفاوت است.

ضمائم:

کلام مرحوم اصفهانی:

توضيح الحال: أنّ الكلام تارة- في المانع عن جريان الأصول ثبوتاً. و أُخرى- في وجود المقتضي إثباتاً.

أما الكلام في المقام الأول، فهو أنّ المانع ثبوتاً أمران:

أحدهما- لزوم الاذن في المخالفة العملية، و هو قبيح عقلًا، و يختص هذا المانع بموارد العلم بالتكليف اللزومي فعلًا أو تركاً.

و ثانيهما- لزوم المناقضة أو المضادة مع المعلوم بالإجمال، لفرض تعلق العلم بما يكون فعلياً حقيقة- و لو بالعلم- كما بنينا عليه: من عدم فعلية التكليف بقول مطلق إلّا بنحو من أنحاء الوصول و بالعلم يكون أصلًا حقيقة، فيكون حكماً حقيقياً تام الحكمية، فمع العلم الإجمالي بطهارة أحد الإناءين- المسبوقين بالنجاسة- يقطع بجواز ارتكاب أحدهما شرعاً- بحقيقة الجواز و الترخيص- و هو مضادّ لوجوب الاجتناب عنهما شرعاً باستصحاب نجاستهما، و إن لم يلزم منه مخالفة عملية.

نعم تنجز العلم الإجمالي ينحصر فيما كان مخالفة عملية، حيث لا استحقاق للعقاب إلّا على مخالفة التكليف اللزومي عملًا، لا أنّ مناقضة المعلوم و مضادّته للمستصحب يتوقّف على تنجّز العلم، و كون المعلوم أو المستصحب ذا مخالفة عمليّة.

و منه تعرف أنّ البحث عن ثبوت المقتضي و عدمه- في مقام الإثبات- إنما يجدي لمن يرى المانع منحصراً في الاذن في المخالفة العملية، فانه يجديه ثبوت المقتضي فيما لم يلزم منه مخالفة عملية، و أما على ما ذكرنا فلا تجري الأصول، سواء كان المقتضي في مقام الإثبات تاماً أو لا.

و أما الكلام في المقام الثاني فنقول: إن مقتضى قوله عليه السلام: (لا تنقض‏ اليقين بالشك) حرمة نقض اليقين بالشك مطلقاً، سواء كان مقروناً بالعلم الإجمالي أو لا، و مقتضى ذيله- و هو قوله عليه السلام: (و لكن تنقضه بيقين آخر) عدم حرمة نقضه بل لزوم نقضه بيقين آخر مطلقاً، و لو كان إجمالياً فيقع التعارض بين صدره و ذيله.

و مبنى المعارضة- كما عن ظاهر شيخنا الأستاذ- قدس سرّه- في تعليقته المباركة- على قضية: (و لكن تنقضه بيقين آخر) متكفلة لحكم شرعي حتى يؤخذ بإطلاقها، فيعارض الصدر أو لمجرد التأكيد، حتّى لا يكون لها إطلاق، نظراً إلى أنّ التأكيد ليس له مفاد في قبال ما يؤكده، حتّى يؤخذ بإطلاقه، و قد استظهر الثاني شيخنا- قدس سرّه- و التحقيق: أنّ قضيّة (لكنه تنقضه بيقين آخر) لا يعقل أن تكون متكفلة لحكم شرعي تعبدي، إذ مع اليقين بالحكم لا يعقل جعل الحكم على وفقه، و لا على خلافه، فلا مجال له عقلًا حتّى ينفي بالظهور في خلافه.

بل التحقيق: أنها قضيّة عقليّة إرشاديّة إلى الجري على وفق اليقين، و ليس التأكيد مفادها الابتدائي، إذ ليست هذه العبارة على حد سائر التأكيدات لاختلاف مضمونها مع مضمون القضية السابقة.

بل لازمها التأكيد تارة، و التحديد أخرى، فان كانت لإفادة التأكيد بالالتزام، فلا إطلاق و إن كانت لإفادة التحديد و تضييق دائرة الشك فلها الإطلاق لا محالة.

و حيث أنّ التأكيد أو التحديد بالالتزام، فلا بدّ من تحقيق حال القضية العقلية الإرشادية، و أن ما يقتضي به العقل حسب اقتضاء اليقين ما ذا؟ ليكون القضية إرشاداً إليه.

و من الواضح أنه لا فرق في نظر العقل بين اليقين الإجمالي و التفصيليّ في الجري على مقتضاها و رفع اليد عن الشك فكما أنّ وثاقة اليقين السابق، كانت‏ مقتضية للجري على وفقها، و عدم الاعتناء بالشك، فكذا مقتضى اليقين اللاحق هو الجري على وفقه و عدم المعاملة معه معاملة الشك حتّى يتمحّض للتمسك باليقين السابق.

و عليه فهي بالالتزام يفيد التحديد لا التأكيد، و كما لا معارضة بين التأكيد و ما يؤكده، فيكون التأكيد تابعاً له إطلاقاً و تقييداً كذلك التحديد لا يكون معارضاً بل يكون ما يتحدد به تابعاً له فيتمحّض الشك الّذي يحرم نقضه في الشك المحض و عليه فيتقيد به سائر الإطلاقات.

بخلاف ما إذا لم يعلم أنه للتأكيد أو التحديد، فان إجماله لا يسري إلى سائر المطلقات الخالية عن هذا الدليل.

فان قلت: لا يعقل اعتبار ناقضية اليقين الإجمالي، حتّى يكون محدداً للموضوع، لأن اليقين الإجمالي، إن كان ناقضاً لكل من اليقين فهو خلاف مقتضاه، لأنه لم يتعلق بخلاف كلّ منهما و مع عدم تعلقه بكل منهما إذا كان ناقضاً كان مرجعه إلى ناقضية الشك لليقين.

و إن كان ناقضاً لأحد اليقينين معيّناً، فحيث أنّ الخصوصيّة مشكوكة كان مرجعه إلى ناقضيّة الشك لليقين، لا ناقضيّة اليقين.

و إن كان ناقضاً لأحدهما المردد، نظراً إلى تعلق اليقين الإجمالي المردد، فقد بيّنا مراراً استحالة ثبوت المردد ماهية و هوية، فلا الناقض متعلق بالمردد، و لا المنقوض يقين مردد.

و إن كان ناقضاً لخصوص اليقين الّذي انقلب متعلقه واقعاً إلى ضده أو نقيضه فحيث لا تعلق لليقين الإجمالي- بما هو يقين- بذلك المرتفع واقعاً، فلا محالة يئول الأمر إما إلى ناقضية الشك، أو إلى ناقضية ارتفاع الواقع، و كلاهما خلف، إذ الشك يُنْقَض و لا يَنْقض، و اليقين هو الناقض، دون غيره فلا يعقل ناقضية اليقين الإجمالي بجميع الوجوه، فينحصر الناقض في اليقين التفصيليّ.

و هذا المحذور لا دخل له بالمانع عن التعبد الاستصحابي في مقام الثبوت، ليكون إيراده خلفاً في المقام، بل المراد إن اعتبار ناقضية اليقين الإجمالي مناف لاعتبار عدم انتقاض اليقين بالشك، و أنه لا ينقضه إلّا اليقين فهما اعتباران متنافيان مقام الإثبات، المتكفّل لكلا الاعتبارين.

و لا يخفى عليك أنّ تحريم نقض اليقين بالشك المحض، و إن كان بمكان من الإمكان إلّا أنّ تحديد الموضوع حيث كان بعنوان ناقضيّة اليقين الإجمالي فإذا امتنعت ناقضيّة اليقين الإجمالي لم يمكن استفادة تحديد الموضوع منه، لا أن جعل الموضوع الخاصّ غير معقول.

قلت: اليقين الإجمالي حيث أنه متعلق بالجامع الّذي لا يخرج مطابقه عن الطرفين، فهو و إن لم يكن ناقضاً لكل من اليقينين، لكنه ناقض لمجموع اليقينين فاعتبار ناقضيته اعتبار ناقضية اليقين لليقين، لا ناقضية الشك، و لا غير اليقين.

إلّا أنّ التحقيق: أنّ مجموع اليقينين ليس موضوعاً للحكم، بل كل منهما، فمرجع المجموع إلى اليقين بالجامع بين الطرفين، و لذا يصح اعتبار ناقضية اليقين الإجمالي له، لتعلقه أيضا بالجامع بين الطرفين.

لكن تعلق اليقين المنقوض بالجامع انتزاعي من تعلق كل فرد من اليقين بفرد من الجامع، و ظاهر (لا تنقض اليقين بالشك)- مع وجود اليقين بهذا بخصوصه، و بذاك بخصوصه، ثم الشك فيهما كذلك- هو تحريم نقض كل من اليقينين الخاصّين الحقيقيّين لا الجامع من اليقينين المتعلقين بما ينتزع منهما جامع.

و هذا لا دخل له بجواز استصحاب الكلي، لتعلق اليقين هناك حقيقة بالجامع، و الشك في خصوصيته.

و على ما ذكرنا: من عدم اعتبار صحيح لناقضية اليقين الإجمالي، فلا يكون له دلالة على تحديد الموضوع بالشك المحض.

و أما قضية: (و لكنه تنقضه بيقين آخر) و إن كانت إرشادية، لكنها ليست إرشاداً إلى الجري على وفق اليقين، حتّى لا يكون فرق بين اليقين الإجمالي و التفصيليّ، فانه بهذا المعنى ليس مقابلًا لليقين السابق، فان الجري العملي- على وفق اليقين‏ - ليس من أجل اليقين بالحكم الفعلي لذي يقضي العقل بامتثاله، فانه شأن اليقين الفعلي بالحكم، لا اليقين السابق.

بل كما أنّ قضية الجري على وفق اليقين السابق- من حيث مقابلته مع الشك الفعلي و اقتضاء وثاقة اليقين في قبال الشك عن العقلاء- الجري العملي عليه، فكذا الجري العملي مستمر إلى أن يتبدل الشك باليقين، فتكون القضية إرشاداً إلى استمرار الحكم السابق العقلائي إلى تبدل موضوعه بأمر وثيق، لتقابل اليقين السابق من حيث وثاقته، و حيث أنّ اليقين الإجمالي الفعلي يجامع الشك، و لا يقابل اليقين السابق، من حيث عدم تعلقه بعين ما تعلق به، فلم يحدث في قبال ذلك الأمر الوثيق ما يوازيه في الوثاقة ليرفع اليد به عنه، و نتيجة تأكيد الحكم بحرمة نقض اليقين بالشك. و اللّه أعلم.

(نهایة الدرایة، جلد ۳، صفحه ۳۰۴)

تعارض دو استصحاب غیر سببی و مسببی

برخی گفته‌اند تقدم اصل سببی بر مسببی به مناط تقدم اماره بر اصل عملی است. در مثل شستن لباس نجس با آبی که طهارتش مشکوک است، موضوع اماره‌ای که بر طهارت شیء نجس در صورت شسته شدن با آب طاهر دلالت می‌کند با جریان اصل طهارت در آب محقق می‌شود بنابراین اماره بر طهارت آن لباس حکم می‌کند و با وجود اماره بر طهارت به اصل مسببی نوبت نمی‌رسد.

گفتیم این حرف عجیب است چون تعارض اصل سببی بر اصل مسببی حتی در جایی که کبری با یقین و قطع هم ثابت باشد، قابل تصور است. مثلا اگر به طهارت شیء نجس در صورت شسته شدن با آب طاهر یقین داشته باشیم، باز هم در جایی که لباس نجس با آب مشکوک الطهارة شسته شود همان طور که در طهارت آب شک هست در طهارت لباس هم شک هست و صرف اینکه کبری قطعی است باعث تقدم اصل سببی بر مسببی نیست. بله اگر منظورشان این است که همان نکته حکومت که باعث تقدم اماره بر اصل است، باعث تقدم اصل سببی هم بر اصل مسببی هم هست حرف غلطی نبود اما این ارتباطی به تقدم اصل سببی بر اصل مسببی به خاطر تقدم کبرای دال بر حکم در سبب بر اصل جاری در مسبب نیست. در اینجا آنچه طهارت آب و طهارت لباسی که با آن شسته شده است را اثبات می‌کند اصل عملی است نه اماره‌ای که بر کبری دلالت می‌کند چون کبری بدون اثبات صغری نمی‌تواند حکم را اثبات کند و در اینجا اصل عملی است که موضوع را اثبات کرده است بنابراین تعارض بین دو اصل است.

مرحوم آخوند بعد از این وارد صورت سوم تعارض دو استصحاب شده‌اند و آن جایی است که بین دو اصل رابطه سببی و مسببی وجود نداشته باشد اما به کذب یکی از آنها علم داشته باشیم، مثلا دو لباس هستند که هر دو نجس بوده‌اند و بعد یکی طاهر شده است در هر دو استصحاب نجاست، موضوع دارد اما می‌دانیم یکی از آنها کذب است و حالت سابقه در یکی از آنها منتقض شده است آیا در اینجا هر دو استصحاب جاری است؟ اگر گفتیم استصحاب در هر دو جاری است حتی اگر در هر دو نماز هم خوانده شود به بطلان نماز حکم می‌شود چون هر دو با استصحاب به نجاست محکومند، اما اگر هر دو استصحاب جاری نباشد، اگر با هر دو نماز خوانده شود به اینکه یک نماز در لباس طاهر خوانده شده علم حاصل خواهد شد.

یا مثلا اگر کسی به مایع مردد بین طهارت و نجاست وضو بگیرد، علم دارد یا حدث او بر طرف شده است و آب پاک بوده است و یا حدث او بر طرف نشده است و آب هم نجس بوده است در اینجا استصحاب طهارت آب و حدث هر دو موضوع دارند اما به کذب یکی از آنها علم داریم.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در این موارد جریان هر دو اصل اگر به ترخیص در مخالفت عملی قطعی منجر نشود اشکالی ندارد. اما اگر جریان هر دو به ترخیص در مخالفت عملی قطعی منجر شود، اصول جاری نخواهند بود مثل جایی که به نجاست یکی از دو آب مسبوق به طهارت علم اجمالی داشته باشیم، نمی‌توان هر دو استصحاب طهارت را جاری دانست چون جریان هر دو مستلزم ترخیص در مخالفت عملی قطعی است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در جایی که جریان هر دو اصل به ترخیص در مخالفت عملی نمی‌انجامد مقتضی جریان هر دو اصل هست هم اثباتا و هم ثبوتا و مانعی هم نیست. ایشان می‌فرمایند مقتضی ثبوتا وجود دارد که همان اطلاق ادله استصحاب است. اما مرحوم شیخ می‌فرمایند مقتضی اثباتی جریان استصحاب وجود ندارد چون تعارض صدر و ذیل برخی ادله استصحاب اتفاق می‌افتد مثل آن روایتی که می‌گوید: «لاتنقض الیقین بالشک بل تنقضه بیقین آخر» در اینجا همان طور که در انتقاض حالت سابقه در هر کدام از اطراف شک داریم، به انتقاض حالت سابقه در یکی از آنها هم یقین داریم صدر روایت اقتضاء می‌کند استصحاب جاری باشد و ذیل روایت اقتضاء‌ می‌کند استصحاب جاری نباشد در نتیجه چون روایت تعارض صدر و ذیل دارد، مقتضی استصحاب وجود ندارد. مشکلی که مرحوم شیخ به آن اشاره می‌کنند اشکال اثباتی در ادله حجیت استصحاب است نه اینکه مشکل ثبوتی و عدم امکان جعل حجیت اصل عملی در اطراف علم اجمالی باشد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این اشکال نهایتا باعث می‌شود همان یک روایت مجمل شود و آن روایت نمی‌تواند مقتضی جریان استصحاب را در این موارد اثبات کند اما سایر روایات بدون مشکل باقی هستند و اطلاق آنها مقتضی جریان استصحاب در این موارد است و مانعی هم وجود ندارد چون تنها مانعی که اینجا تصور می‌شود ترخیص در مخالفت قطعی است که فرضا در مورد بحث اتفاق نمی‌افتد بنابراین در این موارد هر دو اصل جاری است. و در نهایت هم تاکید می‌کنند تنها مانع از جریان اصول در اطراف علم اجمالی، ترخیص در مخالفت قطعی است و بدون آن محذوری نسبت به جریان هر دو اصل وجود ندارد.

البته باید دقت کرد در آن مثالی که ذکر کردیم استصحاب نجاست هر دو لباس در صورتی به مخالفت قطعی عملی منجر نمی‌شود که لباس مکلف منحصر در آنها نباشد و گرنه جریان هر دو اصل به مخالفت عملی قطعی با دلیل امر به نماز در لباس پاک منتهی خواهد شد.

در نتیجه در جایی که لباس مکلف منحصر در این دو لباس نباشد، استصحاب نجاست در هر دو جاری است و در نتیجه نماز در هر دو باطل است هر چند مکلف به طهارت یکی از آنها علم دارد اما شارع هر دو را ظاهرا به نجاست محکوم کرده است.

ضمائم:

کلام حضرت امام:

إذا كانت السببيّة شرعيّة، سواءً كانت مع الواسطة أم لا، فسرّ تقدّم الأصل السببيّ يظهر من التنبيه على أمر قد أشرنا إليه سابقاً في باب الاصول المُثبتة، و هو أنَّ قوله: (لا ينقض اليقين بالشكّ) لا يمكن أن يكون متكفّلًا للآثار مع الواسطة حتّى الشرعيّة منها؛ لأنَّ الآثار مع الواسطة لا تكون آثار نفس المُستصحب بالضرورة، بل تكون أثر الأثر، و أثر أثر الأثر و هكذا، فأثر عدالة الشاهدين صحّةُ الطلاق عندهما، و لزوم تربّص ثلاثة قروء أثر صحّة الطلاق، لا أثر عدالة الشاهدين، فصحّة الطلاق إذا ثبتت بقوله: (لا ينقض اليقين بالشكّ) لا يمكن أن يترتّب عليها أثرها ب (لا ينقض ..) أيضاً؛ لأنَّ الحكم لا يمكن أن يوجد الموضوع و يترتّب عليه و لا يكون أثر الأثر مصداق نقض اليقين بالشكّ تعبّداً حتّى يقال: إنَّ لا تنقض قضيّة حقيقيّة تشملها، كما يجاب عن الشبهة في الأخبار مع الواسطة، فاستصحاب عدالة زيد لا يمكن أن يترتّب عليه إلّا آثار نفس العدالة، و أمّا آثار الآثار فتحتاج إلى‏ دليلٍ آخر.

فالتحقيق: أنَّ ترتّب الآثار على الاستصحابات الموضوعيّة ليس لأجل قوله: (لا ينقض اليقين بالشكّ) بل الاستصحاب مُنقّح لموضوع كبرى‏ شرعيّة مجعولة تعبّداً، فإذا ورد من الشارع «يصحّ الطلاق عند شاهدين عدلين»، فاستصحاب عدالتهما يُنقّح موضوع تلك الكبرى، فيحكم بصحّته من ضمّ صغرى تعبّدية إلى‏ كبرى‏ شرعيّة و إذا ورد: «الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ» يحرز موضوعه من ضمّ صغرى إلى‏ كبرى‏ شرعيّة، فيحكم بأنَّ هذه مُطلّقة، و المُطلّقات يتربّصن ثلاثة قروء، فيجب على هذه التربّص، فإذا ورد جواز التزويج بعد التربّص يحرز موضوعه كذلك، فإذا ورد «أنَّ المُزوّجة يجب عليها إطاعة الزوج، و على الزوج النفقة عليها» يحرز الموضوع كما ذكر و هكذا فلا يكون الاستصحاب إلّا مُنقح موضوع الكبرى الشرعيّة الأوّلية، بل ليس مفاد الاستصحاب لزوم ترتيب الآثار حتّى أنَّ ترتّب الأثر الأوّل أيضاً يكون بضمّ الاستصحاب إلى الكبرى الشرعيّة المجعولة، فقوله: (لا ينقض ...) ليس مفاده رتّب الأثر، بل مفاده إطالة عمر اليقين تعبّداً، و إحراز الموضوع الذي هو صاحب الأثر.

و يؤيد ذلك بل يدلّ عليه: أنَّ الاستصحاب في الأحكام و الموضوعات إنّما هو بلسانٍ واحدٍ، مع أنَّ استصحاب الأحكام ليس معناه ترتيب الآثار، بل يكون الاستصحاب مُنقّحاً للحكم و مُثبتاً له تعبّداً، و كذلك استصحاب الموضوعات معناه تحقّقها تعبّداً، و بعد تحقّقها يترتّب عليها أثرها لأجل الكبرى المجعولة، فاستصحاب الكرّية ليس إلّا التعبّد باليقين بها أو بنفسها، و الكرّ موضوع للأثر الشرعيّ، فيترتّب عليه أثره بدليله لا بالاستصحاب، فإذا عرفت ذلك تتَّضح لك امور:

الأوّل: وجه عدم حُجّية الاصول المُثبتة لعدم الكبرى الكلّية المُنطبقة على الموضوع المُستصحب، فاستصحاب حياة زيد يترتّب عليه لزوم نفقة زوجته؛ لأجل الكبرى المجعولة دون أثر طول لحيته؛ لعدم كبرى‏ دلّت على «أنَّ من كان حيّاً طالت لحيته».

الثاني: وجه ترتّب الآثار الشرعيّة و لو مع ألف واسطة لما عرفت من أنَّ الاستصحاب ينقّح موضوع الكبرى التي في مبدأ السلسلة، ثمّ يُحرز موضوع الكبرى الثانية لأجل الكبرى الأولى و هكذا.

الثالث: وجه تقدّم الأصل السببيّ على المُسبّبي، و هو أنَّ الأصل السببيّ يكون‏ حاكماً على الكبرى المجعولة التي تتكفّل الحكم الواقعيّ؛ بتنقيح موضوعه أو إعدامه بحسب اختلاف الاستصحابات.

ثمّ إنَّ الدليل الاجتهاديّ المُنطبق على الصغرى المُستصحبة يقدّم على الأصل المُسبّبي بالحكومة التي نتيجتها الورود على وجه كما عرفت، فإذا ورد من الشرع: «أنَّ الثوب المغسول بالكرّ طاهر» أو «أنَّ الكرّ مُطهّر» فاستصحاب الكرّية يكون مُنقّحاً لموضوعه و حاكماً عليه؛ لكونه مُتعرّضاً لموضوع الدليل الاجتهاديّ توسعة و تنقيحاً، و هو من أنحاء الحكومة كما عرفت‏، فينطبق عليه الدليل الاجتهاديّ و هو «أنَّ الثوب المغسول به طاهر»، أو «أنَّه مُطهّر للثوب المغسول به» فإذا شكّ في طهارة ثوب مغسول به يكون الدليل الاجتهاديّ حاكماً بطهارته، و لا يعارضه استصحاب النجاسة؛ لكونه حاكماً عليه.

فلو فرض ماءان يكون أحدهما كرّاً بالوجدان، و الآخر بالاستصحاب يكون كلاهما مشمولين لقوله: «الكرّ مُطهّر» أو «الثوب المغسول بالكرّ طاهر» و إن كان أحدهما مصداقاً وجدانيّاً و الآخر مصداقاً تعبّدياً، فكما لا يجري استصحاب النجاسة مع الغسل بالكرّ وجداناً؛ لتقدّم الدليل الاجتهاديّ على الاستصحاب، كذلك لا يجري مع الغسل بما حكم بكرّيته بالأصل؛ لعين ما ذكر.

فتحصّل ممّا ذكرنا: أنَّ تقدّم الأصل السببيّ على المُسبّبي ليس لحكومته عليه، بل لحكومته على الدليل الاجتهاديّ بتنقيح موضوعه، و حكومة الدليل الاجتهاديّ على الأصل المُسبّبي بتنقيح موضوعه أو رفعه، فتأمّل فإنَّه دقيق.

و لعلّ ما ذكرناه هو مُراد الشيخ الأعظم من قوله في جواب الإشكال الأوّل.

و ثانياً: أنَّ نقض يقين النجاسة بالدليل الدالّ على «أنَّ كلّ نجس غسل بماء طاهر فقد طهر» و فائدة استصحاب الطهارة إثبات كون الماء طاهراً به‏ انتهى.

لكنّه قدس سره لم يستقرّ على هذا المبنى، و كأنَّه لم ينضجه و لم يتأمّل في أطرافه، و لذا تراه يُجيب عن الإشكال الثاني الذي هو قريب من الأوّل أو عينه بما هو خلاف التحقيق، و ها أنا اذكر مُلخّص الإشكال و الجواب:

نقل كلام الشيخ الأعظم و نقده‏

قال رحمه اللَّه: قد يشكل بأنَّ اليقين بطهارة الماء و اليقين بنجاسة الثوب المغسول به كلّاً منهما يقين سابق شُكّ في بقائه و ارتفاعه، و عموم (لا تنقض) نسبته إليهما على حدٍّ سواء، فلا وجه لإجرائه في السبب دون المُسبّب.

و يدفع: بأنَّ نسبة العموم إليهما ليست على حدٍّ سواء؛ لأنَّ شموله للسبب بلا محذور، و لكن شموله للمُسبّب مُستلزم للدور؛ لأنَّ تخصيص الدليل بالنسبة إلى‏ السبب يتوقّف على شمول العامّ للمُسبّب، و شموله له يتوقّف على تخصيصه؛ لأنَّه مع عدم التخصيص يخرج الشكّ في الأصل المُسبّبي عن قابليّة شمول العامّ له.

أو يقال: أنَّ فرديّة الشكّ المُسبّبي للعام تتوقّف على رفع اليد عنه بالنسبة إلى الشكّ السببيّ، و رفع اليد عنه يتوقّف على فرديّة المُسبّبي له.

و إن شئت قلت: إنَّ حكم العامّ و الشكّ المُسبّبي من قبيل لازم الوجود للشكّ السببيّ فهما في رتبة واحدة، فلا يجوز أن يكون أحدهما موضوعاً للآخر.

أو يقال: إنَّ الشكّ السببيّ في المرتبة المُتقدّمة لا محذور لشمول العامّ له، فإنَّه بلا مزاحم، فإنَّ الشكّ المُسبّبي ليس في هذه الرتبة، و في الرتبة المُتأخّرة يزول الشكّ‏ (لا تنقض ...) في الأصل السببىّ فيخرج عن قابليّة شمول العامّ‏ انتهى بتوضيحٍ منّا.

و فيه أوّلًا: أنَّ ما أفاده من لزوم الدور غير وارد؛ لأنَّ فرديّة الشكّ السببيّ للعامّ وجدانيّة لا تتوقّف على شي‏ءٍ، فالشكّ السببيّ و المُسبّبي كلاهما مشمولان للعامّ، و لو فرض أنَّ مفاد الأصل السببيّ وجوب ترتيب آثار الكرّية و من آثارها طهارة الثوب المغسول به، فكأنَّه قال: «إذا شككت في طهارة الثوب المغسول بالكرّ فابنِ على طهارته» و مفاد الأصل المُسبّبي الذي يكون مصداقاً للعامّ وجداناً «أنَّه إذا شككت في طهارة الثوب الكذائيّ و نجاسته فابنِ على نجاسته» و هما حكمان واردان على موضوعٍ واحدٍ في الشكّ في طهارة الثوب المغسول بالكرّ و نجاسته.

و ليس مفاد الأصل السببيّ منافياً للشكّ المُسبّبي بالذات؛ لأنَّ الأصل السببيّ يحكم بكرّية الماء، و الأصل المُسببيّ لا ينافيها، بل المُنافاة إنّما تكون بين الحكم بطهارة الثوب المشكوك فيه- التي هي من احكام استصحاب الكرّية- و بين الحكم بنجاسته التي هي مفاد الأصل المُسبّبي، و هما واردان على موضوع واحد، فالثوب المشكوك فيه يكون مورداً لاستصحاب النجاسة و للحكم المُترتّب على استصحاب الكرّية، فكأنَّه قال: «كن على يقين من طهارة الثوب المغسول بالكرّ إذا شككت في طهارته و نجاسته» و «كن على يقين من نجاسته» و هما مُتنافيان.

و ليس المقصود من استصحاب النجاسة للثوب الحكم بعدم كرّية الماء حتّى يقال: إنَّه مُثبت، بل المُراد به هو الحكم بنجاسة الثوب ليس إلّا، فاستصحاب الكرّية مفاده: «رتّب آثار الكرّية مُطلقاً، و منها طهارة الثوب المغسول به» و استصحاب النجاسة مفاده: «رتّب آثار النجاسة» و لا وجه لتقدّم أحد التعبّدين على الآخر و لا حكومة لأحدهما على الآخر.

بل لنا أن نقول بناءً على هذا المبنى: إنَّ كثيراً ما يكون الأمر دائراً بين التخصيص في أدلّة الاستصحاب إذا رفعت اليد عن الأصل المُسبّبي، و بين التقييد فيها إذا رفعت اليد عن مُقتضى الأصل السببيّ، كما في المثال المُتقدّم، فإنَّ رفع اليد عن استصحاب النجاسة تخصيص في ادلّة الاستصحاب، و رفع اليد عن طهارة الثوب المغسول به تقييد فيها؛ لأنَّ استصحاب الكرّية بعض آثاره طهارة الثوب المغسول به، و ترتيب جميع الآثار إنّما هو بالإطلاق لا العموم، فدار الأمر بين التقييد و التخصيص، و لعلّ التقييد أولى من التخصيص.

و ثانياً: أنَّ ما أفاده من تقدّم الشكّ السببيّ طبعاً و رتبة على الشكّ المُسبّبي.

فيه ما تقدّم‏ في جواب شيخنا العلّامة أعلى اللَّه مقامه في مبحث الاستصحاب التعليقيّ: من أنَّ التقدّم العِليّ و المعلوليّ- ممّا يكون منشؤه صدور أحدهما من الآخر- لا يكون منشأ لتقدّم ترتّب الحكم عليه؛ لأنَّه أمر عقليّ خارج عن المحاورات العرفيّة، فقضيّة: (لا تنقض ...) قضيّة عرفيّة مُلقاة إلى العرف، و الشكّ السببيّ يكون مع الشكّ المُسببيّ في الوجود الخارجيّ معيّة زمانيّة خارجيّة لا يتقدّم أحدهما على الآخر، و الترتّب العِلّي العقليّ الذي منشؤه صدور هذا من هذا أو نحوه لا يصير مناطاً لتقدّم انطباق الكبرى على العلّة و تأّخره عن المعلول، فكلّ من العلّة و المعلول في عرض واحد بالنسبة إلى‏ عدم نقض اليقين و بالشكّ.

هذا مُضافاً: إلى‏ أنَّ الشكّ السببيّ في الرتبة المُتقدّمة على الشكّ المُسبّبي و على الحكم بالكرّية، و الحكم بطهارة الثوب المغسول به مُتأخّر عن الحكم بالكرّية تأخّر الحكم عن موضوعه، و الحكم بالنجاسة مُتأخّر عن الشكّ في النجاسة و الطهارة الذي‏ هو في رتبة الحكم بالكرّية و في عرض الحكم بالطهارة، فالحكم بطهارة الثوب في رتبة الحكم بالنجاسة، فما هو المُتقدّم ليس مُعارضاً لاستصحاب النجاسة، و ما هو المُعارض و هو التعبّد بالطهارة في رتبته.

فتحصّل ممّا ذكرنا: أنَّ تقدّم الأصل السببيّ على المُسبّبي ليس لأجل التقدّم الرتبيّ و الطبعيّ، و لا لأجل دوران الأمر بين التخصّص و التخصيص بلا وجه، أو على وجه دائر، بل الوجه في تقدّمه عليه هو حكومة الأصل السببيّ على الكبرى الكلّيّة الاجتهاديّة بتنقيح موضوعها و تقدّم الدليل الاجتهاديّ المحرز بالتعبّد على الأصل المُسبّبي.

فالميزان في كون الأصل السببيّ مُقدّماً على المُسبّبي على ما ذكرنا هو أن يندرج بالأصل السببي شي‏ء في موضوع كبرى‏ كلّية مُتضمّنة للحكم على أحد طرفي الشكّ المُسبّبي، إثباتاً أو نفياً، فاستصحاب كرّية الماء مُقدّم على استصحاب نجاسة الثوب، و استصحاب قلّة الماء مُقدّم على استصحاب طهارته إذا وردت عليه نجاسة؛ فإنَّه باستصحاب القلّة يندرج الماء المشكوك فيه في موضوع أدلّة انفعال الماء القليل، فيقدّم الدليل الاجتهاديّ على الاستصحاب.

(الاستصحاب، صفحه ۲۴۴)

کلام مرحوم آخوند:

و إن لم يكن المستصحب في أحدهما من الآثار للآخر فالأظهر جريانهما فيما لم يلزم منه محذور المخالفة القطعية للتكليف الفعلي المعلوم إجمالا لوجود المقتضي إثباتا و فقد المانع عقلا.

أما وجود المقتضي فلإطلاق الخطاب و شموله للاستصحاب في أطراف المعلوم بالإجمال فإن (قوله عليه السلام في ذيل بعض أخبار الباب: و لكن تنقض اليقين باليقين) لو سلم أنه يمنع‏ عن شمول (قوله عليه السلام في صدره: لا تنقض اليقين بالشك) لليقين و الشك في أطرافه للزوم المناقضة في مدلوله ضرورة المناقضة بين السلب الكلي و الإيجاب الجزئي إلا أنه لا يمنع عن عموم النهي في سائر الأخبار مما ليس فيه الذيل و شموله لما في أطرافه فإن إجمال ذاك الخطاب لذلك لا يكاد يسري إلى غيره مما ليس فيه ذلك.

و أما فقد المانع فلأجل أن جريان الاستصحاب في الأطراف لا يوجب إلا المخالفة الالتزامية و هو ليس بمحذور لا شرعا و لا عقلا.

و منه قد انقدح عدم جريانه في أطراف العلم بالتكليف فعلا أصلا و لو في بعضها لوجوب الموافقة القطعية له عقلا ففي جريانه لا محالة يكون محذور المخالفة القطعية أو الاحتمالية كما لا يخفى.

(کفایة الاصول، صفحه ۴۳۲)

کلام مرحوم شیخ:

أنّه إذا لم يكن مرجّح فالحقّ التساقط دون التخيير، لا لما ذكره بعض المعاصرين‏: من أنّ الأصل في تعارض الدليلين التساقط؛ لعدم تناول دليل حجّيّتهما لصورة التعارض- لما تقرّر في باب التعارض‏، من أنّ الأصل في المتعارضين التخيير إذا كان اعتبارهما من باب التعبّد لا من باب الطريقيّة- بل لأنّ العلم الإجماليّ هنا بانتقاض أحد اليقينين‏ يوجب خروجهما عن مدلول «لا تنقض»؛ لأنّ قوله: «لا تنقض اليقين بالشكّ و لكن تنقضه بيقين مثله» يدلّ على حرمة النقض بالشكّ و وجوب النقض باليقين، فإذا فرض اليقين بارتفاع الحالة السابقة في أحد المستصحبين، فلا يجوز إبقاء كلّ منهما تحت عموم حرمة النقض بالشكّ؛ لأنّه مستلزم لطرح الحكم بنقض اليقين بمثله، و لا إبقاء أحدهما المعيّن؛ لاشتراك الآخر معه في مناط الدخول من غير مرجّح، و أمّا أحدهما المخيّر فليس من أفراد العامّ؛ إذ ليس فردا ثالثا غير الفردين المتشخّصين في الخارج، فإذا خرجا لم يبق شي‏ء. و قد تقدّم نظير ذلك في الشبهة المحصورة، و أنّ قوله عليه السّلام: «كلّ شي‏ء حلال حتّى تعرف أنّه حرام» لا يشمل شيئا من المشتبهين.

(فرائد الاصول، جلد ۳، صفحه ۴۰۹)