اصل اولی در تعارض

مرحوم آخوند فرمودند در جایی که بین دو دلیل جمع عرفی وجود نداشته باشد، علم به کذب یکی از آنها منشأ امتناع جعل حجیت برای هر دو خواهد بود چون حجیت بر احتمال صدق متفرع است و با عدم احتمال صدق، جعل حجیت معنا و موضوع ندارد. (بحث فعلا بنابر مبنای طریقیت است در مقابل سببیت). و بعد فرمودند اگر چه تعارض موجب چیزی بیش از علم به کذب یکی از دو دلیل نیست اما چون کاذب تعین ندارد (چون احتمال دارد هر دو کاذب باشند) غیر کاذب و محتمل الصدق هم تعین نخواهد داشت بنابراین جعل حجیت برای آن محتمل الصدق هم معنا ندارد. در حقیقت دلیلی که کاذب است فرد مردد است و لذا محتمل الصدق هم فرد مردد است و همان طور که قبلا گفته شده است فرد مردد نمی‌تواند متعلق حکم باشد. و در جایی که نسبت بین دو دلیل تناقض باشد علم به کذب یکی مستلزم علم به صدق دیگری است و باز هم جعل حجیت برای آن ممکن نیست چون جعل حجیت برای آنچه صدقش و صحتش معلوم است معنا ندارد. اما در این موارد علم به کذب یکی از دو، تعارض آنها نیست بلکه امتناع اجتماع نقیضین است و بحث ما در جایی است که تعارض منشأ علم به کذب یکی از دو دلیل باشد و این فقط در جایی است که دو دلیل متضاد باشند (چه تضاد بالذات باشد مثل تضاد بین وجوب نماز جمعه و حرمت نماز جمعه و چه تضاد بالعرض باشد مثل تضاد بین وجوب نماز جمعه و وجوب نماز ظهر).

در این فرض هر چند علم اجمالی به کذب یکی از دو دلیل منشأ قصور دلیل حجیت از شمول هر دو است، اما دلیل حجیت شامل هیچ کدام از دو دلیل در مدلول مطابقی‌اش هم نیست چون هیچ عنوان متعینی که شمول حجیت برای آن معقول باشد و قابل وصول به مکلف باشد وجود ندارد. عنوان احدهما غیر معین نمی‌تواند اینجا مشمول حکم باشد و احدهما متعینا خروج از محل بحث است چرا که ما فرض کردیم علم به کذب یکی از آنها ناشی از تعارض آنها ست و لذا بحث ما از موارد اشتباه حجت به غیر حجت نیست که احدهما معینا حجت است. در جایی که ما می‌دانیم دیروز خبر صحیحی وارد شد اما نمی‌دانیم وجوب نماز ظهر را گفت یا وجوب نماز جمعه را گفت فرض تعارض نیست چون متعلق خبر تعین واقعی دارد و در علم مکلف مردد است.

بحث در جایی است که علم به کذب ناشی از تعارض است مثل اینکه خبری بر وجوب نماز جمعه رسیده است و خبری بر وجوب نماز ظهر، هر دو نمی‌توانند صادق باشند و احتمال هم دارد هر دو کاذب باشند و آن خبر محتمل الصدق قابل وصول به مکلف نیست چون هیچ عنوان قابل وصولی بر آن منطبق نیست پس هیچ کدام از آن دو دلیل در مدلول مطابقی‌شان نمی‌توانند مشمول دلیل حجیت باشند. اما به لحاظ نفی ثالث می‌تواند مشمول حجیت قرار بگیرد. یعنی خبر دال بر وجوب نماز جمعه و خبر دال بر استحباب نماز جمعه، اگر چه در مدلول مطابقی‌شان حجت نیستند اما در نفی حکم سوم مثل حرمت نماز جمعه یکی از آنها حجت است و نتیجه آن اجزاء از نماز ظهر است. اما اگر کسی نفی ثالث را نپذیرد استصحاب عدم تعلق امر به آن جاری است و نتیجه آن عدم اجزاء‌ است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند چون نسبت به نفی حکم سوم تعارضی بین دو دلیل نیست لذا دلیل حجیت به این جهت شامل است و همان عنوان «احدهما بلا عنوان متعین» مشمول دلیل حجیت است و حکم سوم را نفی می‌کند. این عنوان «احدهما بلا عنوان متعین» نسبت به مدلول مطابقی نمی‌توانست مشمول دلیل حجیت باشد چون نسبت به دو دلیل متعارض این عنوان قابل وصول به مکلف نیست چون دو مدلول مطابقی با یکدیگر تعارض داشتند و این «احدهما بلا عنوان متعین» نمی‌تواند به مکلف بگوید کدام دلیل در مدلول مطابقی‌اش حجت است. این فرد مردد است و فرد مردد وجودش محال است و حقیقتی ندارد تا بر عهده مکلف قرار بگیرد یا حجیت بر آن مترتب باشد و لذا نمی‌تواند مستتبع احتیاط هم باشد چون جعل حکم برای آن معقول نیست تا منشأ احتیاط باشد اما نسبت به مدلول التزامی که نفی حکم سوم است قابل وصول است. مشکل در جعل حکم برای فرد مردد این بود که قابل وصول نیست اما در نفی ثالث چون قابل وصول است قابلیت جعل و تعلق حکم دارد.

وقتی ما می‌دانیم یکی از دو دلیل کاذب است و شاید هم هر دو کاذب باشد، دلیل جعل هیچ کدام را نسبت به مدلول مطابقی‌شان حتی فی علم الله بر عهده مکلف قرار نمی‌دهد (چون احتمال دارد هر دو کاذب باشند) پس عنوان قابل وصولی برای مکلف وجود ندارد تا مشمول حکم باشد و جعل حکم برای آن معقول باشد و این به خلاف نفی ثالث است مثل جایی که ما علم داشته باشیم نماز جمعه یا مستحب است یا واجب است، در آنجا به اینکه نماز جمعه حرام نیست هم علم داریم، در اینجا هم که می‌دانیم یا تعبدا نماز جمعه مستحب است یا واجب است، تعبدا نماز جمعه حرام نیست. یعنی شارع مکلف را به همان نفی ثالث وجدانی در فرض علم، متعبد کرده است.

در جایی که ما به صدق یکی علم داریم همین برای جعل احتیاط بر عهده مکلف کافی است اما در فرض عدم علم به صدق یکی از آنها و احتمال صدق یکی از آنها، هیچ عنوانی که قابلیت جعل یکی از مدلول مطابقی ادله متعارض را بر عهده مکلف داشته باشد وجود ندارد و احتیاط نمی‌تواند اثر فرد مردد باشد چون احتیاط اثر ثبوت متعین بر عهده مکلف است اما اگر خود آنچه بر ذمه مکلف است مردد باشد احتیاط معنا ندارد چون فرد مردد چیزی نیست تا بر ذمه باشد. اما نسبت به نفی ثالث، همان طور که اگر علم وجدانی به صدق یکی از دو دلیل داشته باشیم، نفی ثالث معنا دارد و حتی اگر علم وجدانی به صدق یکی از دو احتمال، ملازم با علم به نفی ثالث نبود (هر چند این فرض محال است اما فرض محال که محال نیست اگر بر فرض محال علم وجدانی به صدق یکی از دو احتمال ملازم با علم به نفی ثالث نبود)، باز هم نفی ثالث ممکن بود در محل بحث ما هم همین طور است و نفی ثالث یا اجزاء و ... اثر جعل حجیت برای فرد مردد است و این عنوان نسبت به نفی ثالث و اجزاء و ... دارای اثر است و لذا جعل حکم برای آن ممکن است. اشکال نشود که حجیت مدلول التزامی تابع حجیت مدلول مطابقی است و فرض این است که در اینجا هیچ کدام از دو دلیل نسبت به مدلول مطابقی‌شان حجت نبودند پس نسبت به مدلول التزامی‌شان هم حجت نیستند چون اینجا ادعا این است که مدلول التزامی مستقلا و بدون واسطه مدلول مطابقی مشمول دلیل حجیت است چون تعلق حکم به فرد مردد فقط نسبت به مدلول التزامی و نفی ثالث معقول است و نسبت به مدلول مطابقی معقول نیست. مثل این است که شارع مستقیما بگوید مدلول التزامی «احدهما بلا عنوان متعین» حجت است.

ضمائم:

کلام مرحوم آخوند در کفایة:

التعارض و إن كان لا يوجب إلا سقوط أحد المتعارضين عن الحجية رأسا حيث لا يوجب إلا العلم بكذب أحدهما فلا يكون هناك مانع عن حجية الآخر إلا أنه حيث كان بلا تعيين و لا عنوان واقعا فإنه لم يعلم كذبه إلا كذلك و احتمال كون كل منهما كاذبا لم يكن واحد منهما بحجة في خصوص مؤداه لعدم التعيين‏[1] في الحجة أصلا كما لا يخفى.

نعم يكون نفي الثالث بأحدهما لبقائه على الحجية و صلاحيته على ما هو عليه من عدم التعيين لذلك لا بهما هذا بناء على حجية الأمارات من باب‏ الطريقية كما هو كذلك حيث لا يكاد يكون حجة طريقا إلا ما احتمل إصابته فلا محالة كان العلم بكذب أحدهما مانعا عن حجيته و أما بناء على حجيتها من باب السببية فكذلك لو كان الحجة هو خصوص ما لم يعلم كذبه بأن لا يكون المقتضي للسببية فيها إلا فيه كما هو المتيقن من دليل اعتبار غير السند منها و هو بناء العقلاء على أصالتي الظهور و الصدور لا للتقية و نحوها و كذا السند لو كان دليل اعتباره هو بناؤهم أيضا و ظهوره فيه لو كان هو الآيات و الأخبار ضرورة ظهورها فيه لو لم نقل بظهورها في خصوص ما إذا حصل الظن منه أو الاطمئنان.

(کفایة الاصول، صفحه ۴۳۹)

کلام مرحوم آخوند در حاشیه رسائل:

توضيح الحال يستدعى تمهيد مقال في بيان ما يمكن ان يكون الدّليل اللّفظي مستعملا فيه من الوجوه، و تعيين ما هو الظّاهر منها، فنقول و به نستعين:

فاعلم انّ الوجوه أربعة:

الأوّل- أن يكون المستعمل فيه الخطاب الدّال على حجّيّة الخبر، هو الوجوب العيني‏ من غير تقييد بصورة عدم التّعارض، لكن لا بملاحظتها أيضا، بل لو كان بالنّظر إلى ذات الخبر من دون ملاحظة الطّواري أصلا، فيدلّ على حجّية كلّ خبر في نفسه و بملاحظته، و انّه بحيث لا ينافي ان يمنع عن حجيته فعلا طروّ بعض الحالات كالتّعارض مثلا عليه، فكلّ من المتعارضين و ان لم يكن حجيّته‏ بالفعل، إلاّ انّه حجّة ذاتا، كما هو الحال في المباحات‏ الذّاتيّة الّتي طرأت عليها العناوين المحرّمة.

الثّاني- ان يكون المستعمل فيه هو الوجوب العيني أيضا، لكن بملاحظة التّقييد بغير صورة التّعارض، بحيث لا يكون فيها مقتض للحجية، فيكون عدم الحجية في حال التّعارض على هذا، مستندا إلى عدم المقتضى و إن كان جامعا مع وجود المانع، بخلافه على الوجه الأوّل، فانّه ليس إلاّ لوجود المانع.

الثّالث- ان يكون المستعمل فيه أيضا خصوص الوجوب العيني حتّى بملاحظة صورة التّعارض، بمعنى إرادة حجيّة كلّ خبر فعلا حتّى المتعارضين من الخطاب لكن لا حقيقة، ضرورة امتناع حجّيتهما كذلك، بل توطئة لإفادة ما هو الغرض و المقصود من حجيّة كلّ خبر عينا في غير صورة التّعارض، و فيها حجّية كلّ من المتعارضين تخييرا، أو حجّية أحدهما بلا عنوان، حسب ما نوضحه بمعونة العقل بلا معونة زائدة من تعدّد الخطاب.

توضيح ذلك انّه أمّا إفادته لحكم صورة السّلامة من التّعارض فواضح. و أمّا إفادة حكم غير هذه الصّورة، فانّ العقل إذا لاحظ امتناع وجوب الأخذ بالمتعارضين عينا و كون المتكلّم حكيما لا يكلّف بما ليس بمقدور، و لا بالتّطرق إلى الواقع ممّا علم كذبه، يستكشف عن الخطاب الظّاهر الشّامل لصورة التّعارض انّ الحكم فيهما هو الوجوب التّخييري، و انّ النّكتة في تعميم الخطاب إلى تلك الصّورة التّنبيه على انّ كلّ واحد من المتعارضين لو خلّى و نفسه على المصلحة المقتضية للوجوب العيني، و لا ينافي ذلك عدم بقاء المصلحة في كلّ منهما على الطّريقيّة، حسب ما نفصله إن شاء الله، كما لا يخفى.

ثمّ إنّ استكشاف الوجوب التخييري مطلقا و لو على الطّريقيّة يحتاج إلى ضمّ مقدّمة أخرى، و هي انّ الشّارع انّما يكون بصدد جعل الحجّة التّامّة، بحيث يكون هو المرجع و المتّبع في تمام مدلوله، و إلاّ فبالمقدّمات السّابقة على ما لا يخفى على المتأمّل لا يستكشف أزيد من كون أحدهما بلا عنوان، من دون تعيين لا ظاهرا و لا واقعا حجة و واجب العمل، و هو لا ينفع إلاّ في نفي الثّالث حسب ما نوضحه إن شاء اللّه.

الرّابع- ان يكون المستعمل فيه الخطاب، هو مطلق الإيجاب المشترك بين التّخيير و التّعيين‏ و إيكال تعيينهما في صورة التّعارض و عدمه إلى العقل، من دون حاجة إلى مئونة زائدة، حيث انّه يستكشف من إطلاقه و عدم جعل بدل له في مقام الامتثال، كما في الصورة الأولى كونه تعيينيّا فيها، و من تعلّقه بالمتزاحمين، كما في الصّورة الأخرى كونه تخييريا فيها، إذ لا يعقل تعلّق الطّلب بهما إلاّ كذلك، و هو واضح؛ و هذا من غير تفاوت بين الطّريقيّة و السببيّة.

نعم المصلحة على الأولى ليست إلاّ في أحدهما، بحيث لا يطلب الجمع بينهما و لو أمكن على فرض المحال، بخلاف الثّانية، لقيام المصلحة بكلّ، بحيث لا مانع من وجوب الجمع إلاّ امتناعه.

ثمّ لا يخفى انّ أظهر الوجوه بل ظاهرها، هو الوجه الأوّل، إمّا بالإضافة إلى الوجه الثاني و الثّالث فظاهر، حيث انّه لا شاهد في البين لا عقلا و لا نقلا على التّقييد، و لا على الحمل على التّوطئة و التّمهيد، مع إطلاق الخطابات الظّاهر في بيان الحكم واقعا و حقيقة، كما لا يخفى. و إمّا بالإضافة إلى الوجه الرّابع، فلأنّ الأمر و ان كان حقيقة عرفا في مجرّد الوجوب و التّعيين و التّخيير و غيرهما خارجة عن مدلوله تلحقه بحسب الموارد حسب مساعدة القرائن، إلاّ انّه عند الإطلاق، منصرف إلى الطّلب الحتمي العينيّ، على ما حقّق في محلّه.

و يشهد بذلك انّه لو لم يكن كذلك لم يكن وقع للسّؤال عن حكم المتعارضين، إذ على هذا لم يكن ما يوجب التّحيّر الموجب للسّؤال في البين، حسب ما عرفت من انّ قضيّة الطّلب الحتمي المطلق هو التخيير في صورة التّعارض.

إذا تمهّد هذا و تعيّن ما ينبغي ان يحمل عليه الخطاب الدّال على حجيّة الأخبار، فلا بدّ من تأسيس الأصل على هذا.

فاعلم انّه إن قلنا بحجّية الأخبار من باب السّببية، فيكون حال المتعارضين من قبيل الواجبين المتزاحمين من انّ الأصل فيهما هو التّخيير، حيث انّ كلّ واحد منهما حال التّزاحم أيضا على ما كان عليه من المصلحة التّامّة المقتضية للطّلب الحتميّ، و لا يصلح التّزاحم إلاّ للمنع عن تنجّز هما جميعا، لامتناع الجمع، لا عن أحدهما لإمكانه، و حيث كان تعينه بلا معيّن ترجيحا بلا مرجّح، كان التّخيير متعيّنا.

نعم لو كان أهمّ أو محتمل الأهميّة يتعيّن على ما سنفصّله هذا؛ لكن لا يخفى انّ ذلك كذلك لو التزم على السببيّة بلزوم الأخذ بمؤدّى الخبر و إن علم إجمالا كذبه ما لم يعلم‏ تفصيلا، و إلاّ فالأصل على الوجهين على نهج واحد، كما يظهر من التّأمّل فيما نفصله إن شاء الله، و ان قلنا بحجيته على الطّريقيّة فربّما يقال انّ قضيّة الأصل هو سقوط كلّ عن الحجيّة بالنّسبة إلى مؤدّاه بالخصوص، و ذلك العلم بكذب أحدهما، و معه يمتنع التّوصّل به إلى الواقع، فلا يطلب الجمع بينهما و لو فرض محالا إمكانه و التّعبد بأحدهما دون الآخر تعيينا، أو التّعبّد بهما تخييرا و إن كان جائزا لإمكان التّوصّل به إليه، إلاّ انّه لمّا كان كلّ واحد مشتملا على شرائط الحجيّة على نحو اشتمال الآخر، و المفروض انّ مؤدّى دليل الاعتبار حجيّة كلّ على التّعيين، لم يكن مقتض لحجّيتهما تخييرا، و لا لحجّيّة أحدهما تعيينا، و امّا الدّليل الآخر لو كان، فالكلام الآن مع الإغماض عنه في المقام، هذا كلّه بالنّسبة إلى مدلولهما المطابقي.

و أمّا بالنّسبة إلى مدلولهما الالتزامي و هو نفي الثّالث المخالف لكلّ واحد منهما، فلمّا لم يكن بينهما تناف و لم يعلم كذب أحدهما و لو إجمالا، فلا مانع من جمعهما مع وجود المقتضى على ما هو المفروض من اشتمال كلّ على جميع ما يعتبر في الحجّية.

و بالجملة لا بدّ أن يقتصر في رفع اليد عن الحجّية مع وجود المقتضى، على قدر المانع، و لا مانع منهما إلاّ بالنّسبة إلى مدلولهما المطابقي دون الالتزامي، فيكون نفي الثّالث مستندا إلى كلّ واحد؛ و هذا بخلاف ما إذا اشتبه الخبر الصّحيح بالضّعيف، إذ فيه إنّما يكون نفيه مستندا إلى خصوص الخبر الصّحيح، هذا.

و لكن التّحقيق على ما يقتضيه النّظر الدّقيق أن يقال انّ الأصل سقوط أحدهما بلا عنوان، من دون تعيين لا واقعا و لا ظاهرا عن الحجيّة، و بقاء الآخر كذلك على الحجيّة؛ و امّا نفي الثّالث مستند إلى أحدهما الحجيّة، لا إلى كلّ واحد، و ذلك لأنّ المفروض لمّا كان وجود المقتضى و ليس المانع إلاّ العلم بالكذب و ليس ما علم كذبه إلاّ أحدهما كذلك، فلا وجه لسقوط غيره عن الحجيّة بالنّسبة إلى كلا مدلوليه المطابقي و الالتزاميّ، كما لا وجه لبقائه على الحجيّة بالإضافة إلى مدلوله الالتزامي، و هذه على ما قرّر أوّلا، إذ ليس للّفظ دلالة عليه بالاستقلال، بل يتبع دلالته على مدلوله المطابقي، كما حقّق في محلّه، فكيف يبقى حجّة بالنّسبة إليه بعد ما لم يكن حجة إلى ما كان دلالته بتبعه.

نعم لمّا كانت الحجّة أحدهما بلا عنوان كانت حجّيته بالإضافة إلى مؤدّاه المطابقي‏ غير مفيدة إلاّ نفي الثّالث بتبعه، لا التزام به بخصوصه لعدم تعيّنه، و كان الأمر بالنّسبة إليه كما إذا لم يكن واحد منهما بحجّة أصلا، كما لا يخفى.

فنفي الثالث على هذا و إن كان بأحدهما في مسألة اشتباه الحجّة بغيرها، إلاّ انّ الاستناد في تلك المسألة إلى واحد معيّن واقعا و هو الخبر الصّحيح، بخلاف هاهنا، إذ لا تعيين فيه أصلا، لا ظاهرا و لا واقعا، و ذلك لأنّه لا مميّز في البين يتميز به الحجّة عن غيرها، لاستوائهما في جميع ما يعتبر في الحجّية على ما هو المفروض، و في نسبة العلم بالكذب، و نفس الكذب ليس بمميّز، بداهة عدم اعتبار الصّدق في الحجّية، مع إمكان أن يكون كلّ واحد كاذبا.

فقد تلخّص من جميع ما ذكرنا انّه لمّا كان المقتضى لحجّية كلّ من المتعارضين موجودا، و المانع لا يصلح للمنع إلاّ عن أحدهما مردّدا بلا عنوان، كان سقوط كلّ عن الحجّية بالنّسبة إلى تمام مدلوله ممّا لا وجه له أصلا، غاية الأمر انّ حجيّة أحدهما كذلك لا يفيد الأخذ بخصوص أحدهما، لمكان التّردّد و عدم التّعيين، كما انّ الجهل في مسألة اشتباه الحجّة بغيرها مانع عن الأخذ به كذلك، إلاّ أنّه يفيد في نفي الثّالث في المسألتين.

(درر الفوائد، صفحه ۴۴۱)

اصل اولی در تعارض

مرحوم آخوند فرموده‌اند:

و إنما يكون التعارض في غير هذه الصور مما كان التنافي فيه بين الأدلة بحسب الدلالة و مرحلة الإثبات و إنما يكون التعارض بحسب السند فيها إذا كان كل واحد منها قطعيا دلالة و جهة أو ظنيا فيما إذا لم يكن التوفيق بينها بالتصرف في البعض أو الكل فإنه حينئذ لا معنى للتعبد بالسند في الكل إما للعلم بكذب أحدهما أو لأجل أنه لا معنى للتعبد بصدورها مع إجمالها فيقع التعارض بين أدلة السند حينئذ كما لا يخفى.

بین دو دلیل در جایی تعارض شکل می‌گیرد که یا دلالت هر دو دلیل قطعی باشد و یا اگر دلالت هر دو ظنی است بین آنها جمع عرفی ممکن نباشد در این صورت بین دو دلیل به حسب مقام دلالت و اثبات و حجیت تعارض خواهد بود و حجیت هر دو دلیل ممکن نیست چون یا به کذب یکی از دو خبر علم وجود دارد که در این صورت تعبد به هر دو خبر معنا ندارد و یا اگر احتمال صدور هر دو وجود داشته باشد دلیل حجیت نمی‌تواند هر دو خبر را شامل باشد چون اگر در فرض وجود جمع عرفی تعبد به دو خبر در حقیقت تعبد به همان چیزی است که جمع بین دو خبر بود اما در جایی که جمع عرفی وجود ندارد تعبد به دو خبر یعنی تعبد به اجمال و این امر لغو و بیهوده‌ای است. در نتیجه در موارد تعارض تعبد به همه اطراف معنا ندارد چون یا به کذب یکی از آنها علم داریم (در جایی که دلالت آنها قطعی باشد) و یا چون حجیت هر دو معنا ندارد (در جایی که دلالت قطعی نباشد و بین آنها جمع عرفی هم وجود نداشته باشد).

در ادامه فرموده‌اند

التعارض و إن كان لا يوجب إلا سقوط أحد المتعارضين عن الحجية رأسا حيث لا يوجب إلا العلم بكذب أحدهما فلا يكون هناك مانع عن حجية الآخر إلا أنه حيث كان بلا تعيين و لا عنوان واقعا فإنه لم يعلم كذبه إلا كذلك و احتمال كون كل منهما كاذبا لم يكن واحد منهما بحجة في خصوص مؤداه لعدم التعيين‏ في الحجة أصلا كما لا يخفى.

شاید گفته شود در جایی که ما به کذب یکی از دو دلیل علم داریم، هر دو شامل دلیل حجیت نیستند که روشن است ولی چرا یکی از آنها مشمول دلیل حجیت نباشد؟ تعارض چیزی بیش از علم به کذب یکی از دو دلیل را اقتضاء ندارد همان طور که علم به کذب یکی و صدق دیگری هم مقتضی تعارض نیست چون این طور نیست که در همه جا علم به کذب یکی مستلزم علم به صدق دیگری باشد (که در نقیضین همین طور است که علم به کذب یکی مستلزم صدق دیگری است) بلکه ممکن است هر دو هم کذب باشند (مثلا علم به کذب یکی از دو دلیل دال بر وجوب یا حرمت نماز جمعه مستلزم صحت دیگری نیست بلکه ممکن است هر دو کذب باشند). بنابراین در موارد تعارض به کذب یکی علم داریم و صدق دیگری محتمل است، چرا همان دلیلی که صدق آن محتمل است مشمول دلیل حجیت نباشد؟ و نتیجه آن نفی ثالث است.

مرحوم آخوند در مقام جواب می‌فرمایند هیچ کدام از دو دلیل متعارض مشمول دلیل حجیت نیستند چون در فرض علم به کذب یکی از آن دو و احتمال کذب هر دو، معنای حجیت یکی از آنها حجیت فرد مردد است و این غیر معقول است. دقت کنید فرض ما در جایی است که علم به کذب یکی از دو روایت بر اساس تعارض حاصل شده است و مثل موارد اشتباه حجت به غیر حجت نیست که شمول دلیل حجیت نسبت به آنچه واقعا حجت است محذوری ندارد. محل بحث ما در جایی است که منشأ علم به کذب یکی از دو دلیل فقط تعارض آنها و عدم امکان جمع بین آنها ست در نتیجه به کذب یکی علم داریم و احتمال هم دارد هر دو کاذب باشند و در این صورت نمی‌توان گفت یک متعین از آنها حتی در علم خداوند کذب است چون احتمال دارد هر دو کذب باشند. یعنی اگر هر دو کذب باشند، معلوم به اجمال (کذب احدهما) هیچ کدام از آن دو نیست و این همان فرد مرددی است که حتی در واقع هم تعین ندارد. پس در موارد تعارض که به کذب یکی از دو دلیل علم داریم ولی احتمال هم می‌دهیم هر دو کذب باشند، دلیل حجیت حتی نمی‌تواند شامل آن چیزی باشد که محتمل الصدق است چون محتمل الصدق فرد مردد است که هیچ واقع و تعینی ندارد. هیچ عنوان متعینی که بتواند مشیر به آنچه محتمل الصدق است وجود ندارد.

بنابراین در مواردی که به کذب یکی از دو دلیل علم داریم و صدق دیگری محتمل است، هیچ کدام مشمول دلیل حجیت نیستند چون احدهما که یقینا کذب است مشمول دلیل حجیت نیست و احدهما که محتمل الصدق است هم هیچ تعینی حتی فی علم الله هم ندارد تا مشمول دلیل حجیت باشد. بله در مواردی که فرد مردد نباشد بلکه فرد اجمالی باشد یعنی جایی که خبر کاذب و خبر صادق در علم خداوند متعین باشد هر چند در علم مکلف مجمل باشد، اطلاق دلیل حجیت شامل فرد صادق مجمل هم هست چون در این موارد آن دلیل مشکوک به شبهه بدوی است. آنچه مشکوک به شبهه بدوی است مشمول دلیل حجیت هست چه اینکه متمیز باشد و چه اینکه به اجمال معلوم باشد.

بنابراین اگر جایی دلیلی بر وجوب نماز جمعه در ظهر جمعه دلالت می‌کند و دلیل دیگر بر وجوب نماز ظهر در ظهر جمعه دلالت می‌کند اگر بدانیم یکی از دو خبر کذب است و دیگری احتمال دارد صادق باشد و احتمال هم دارد هر دو کذب باشند مطابق نظر مرحوم آخوند مجرای اصل برائت است چون هیچ کدام مشمول دلیل حجیت نیستند چون محتمل الصدق در اینجا فرد مردد است و فرد مردد هیچ تعینی ندارد تا مشمول دلیل حجیت باشد و در مقام وصول به مکلف هیچ تعینی وجود ندارد تا بتوان آن فرد حجت را به او ایصال کرد. پس مدلول مطابقی هیچ کدام از دو دلیل مشمول دلیل حجیت نیست.

به عبارت دیگر در موارد تعارض اگر چه ما به کذب یکی از دو دلیل علم داریم ولی چون احتمال می‌دهیم هر دو کاذب باشند پس هیچ عنوان متعینی وجود ندارد تا مشمول دلیل حجیت باشد و این همان عدم امکان تعلق حکم به فرد مردد است. فرد مردد عقلا نمی‌تواند مشمول دلیل حجیت باشد و این به خلاف فرد اجمالی است. فرد اجمالی آن است که تعین دارد و به نحو اجمال می‌توان به آن اشاره کرد. برای فهم بهتر تفاوت بین آنها به مثال زیر دقت کنید:

گاهی می‌دانیم ظرف زید نجس شده است و بعد آن ظرف با ظرف دیگری مشابه با خودش مشتبه شد اینجا فرد اجمالی است یعنی می‌دانیم ظرف زید نجس است ولی نمی‌دانیم ظرف زید کدام است و لذا اگر بعدا به ظرف زید علم پیدا کنیم می‌گوییم این همان است که می‌دانستیم نجس است. اما در جایی به وقوع نجاست در یکی از دو ظرف علم داریم و احتمال هم می‌دهیم در هر دو ظرف واقع شده باشد، در اینجا نمی‌توان گفت یکی از آنها متعینا نجس است یعنی اگر بعدا معلوم شود که هر دو نجس بوده‌اند نمی‌توان گفت آنچه قبلا به اجمال می‌دانستیم نجس است کدام از آنها ست.

و لذا اگر فرد می‌داند یکی از دو لباسش نجس است و احتمال هم می‌دهد هر دو نجس باشند، چنانچه با هر دو نماز بخواند، اگر اصل طهارت را در فرد مردد جاری ندانیم نماز او باطل است ولی اگر جریان اصل در فرد مردد را معقول بدانیم، نمازش صحیح است و صحت نماز او هم مبتنی بر جریان اصل طهارت است ولی اگر فرد می‌داند یکی از دو لباس نجس است و می‌داند یکی هم پاک است اگر در هر دو لباس نماز بخواند، نمازش صحیح است حتی اگر اصل طهارت هم جاری نباشد چون به نماز در لباس پاک یقین دارد.

خلاصه اینکه از نظر مرحوم آخوند چون تعلق حکم به فرد مردد محال است، هیچ کدام از دو دلیل مشمول دلیل حجیت نیستند البته ثالث را نفی می‌کنند.

تعارض استصحاب با قرعه

در بحث تعارض استصحاب و قرعه چند نکته باقی است:

الف) ما در اشکال به بیان مرحوم امام مبنی بر حکومت دلیل استصحاب بر قرعه گفتیم همان طور که می‌توان دلیل استصحاب را بر دلیل قرعه حاکم دانست، می‌توان دلیل قرعه را نیز بر استصحاب حاکم دانست. مرحوم اصفهانی به مناسبت ذکر کلام آخوند همین مطلب را فرموده‌اند.

ایشان فرموده‌اند: حکومت بر دو قسم است، گاهی به لحاظ خود دو دلیلی که در حکم متنافی هستند تصور می‌شود مثل حکومت «لاشک لمن کثر شکه» بر ادله شکوک که لسان خود دو روایت با قطع نظر از دلیل حجیت خبر حکومت است و گاهی به لحاظ دلیل دال بر اعتبار دلیل است. مثل دلیل دال بر حرمت واقعی خمر و دلیل دال بر حلیت مشکوک. در این صورت بین دو دلیل تنافی است و حکومت به لحاظ لسان خود دو دلیل نیست بلکه به لحاظ دلیل دال بر حجیت خبر دال بر حرمت خبر بر دلیل حلیت مشکوک حاکم است.

لسان دلیل اعتبار خبر دال بر حجیت استصحاب و دلیل اعتبار خبر دال بر حجیت قرعه با یکدیگر متنافی نیستند و حکومتی هم بر یکدیگر ندارند اما دلیل حجیت استصحاب و دلیل حجیت قرعه متنافی هستند و همان طور که می‌توان حکومت دلیل حجیت استصحاب بر دلیل حجیت قرعه را تصویر کرد، عکس آن هم قابل تصور است.

بعد اشکالی مطرح کرده‌اند که با بیان شارع مبنی بر اینکه قرعه مصاب به واقع است و خطا نمی‌کند، باعث می‌شود قرعه علم به واقع و انکشاف حقیقی باشد و با این دیگر نوبت به حکومت استصحاب بر قرعه نمی‌رسد. و در جواب فرموده‌اند بله قرعه مصاب به واقع هست اما در جایی که مجرای قرعه باشد اما اینکه مجرای قرعه کجاست؟ آیا در موارد تعارض با استصحاب هم قرعه جاری است تا واقع با آن منکشف شود؟ یعنی هر جا قرعه حجت بالفعل باشد مصاب به واقع است نه در هر جا موضوعی برای آن تصور شود و این در جایی است که علم نباشد و معارضی هم نداشته باشد.

البته ظاهر کلام ایشان این است که پذیرفته‌اند لسان ادله حجیت قرعه اصابه به واقع است به این معنا که علم به واقع ایجاد می‌کند، ولی به نظر ما همین هم ظاهر ادله نیست و منظور این است که قرعه از حکم شارع تخطی نمی‌کند نه اینکه از واقع تخطی کند. و لذا این کلام امام صحیح است که ادله حجیت قرعه امضای بنای عقلاء است و در بنای عقلاء هم قرعه کاشفیت از واقع ندارد.

ب) در دوران امر بین استصحاب و قرعه گفتیم قدر متیقن از قرعه موارد علم اجمالی است و استصحاب هم در اطراف علم اجمالی قابل تصور است. در برخی روایات قرعه، مورد مجرای استصحاب است با این حال امام علیه السلام به قرعه حکم کرده‌اند. مثل روایاتی که در مورد تعیین مرد یا زن بودن خنثی برای تعیین سهم ارث به قرعه حکم کرده‌اند در حالی که اینجا هم استصحاب عدم ذکورت جاری است (و با استصحاب عدم انوثت معارض نیست چون اثر ندارد) و بر فرض که استصحاب عدم ازلی را هم جاری ندانیم، استصحاب عدم ملکیت زائد جاری است. و البته استصحاب عدم ملکیت زائد در حق وراث دیگر هم جاری است و تعارض می‌کنند و نوبت به قرعه می‌رسد.

ج) مرحوم نایینی فرمودند قرعه به شبهات موضوعی اختصاص دارد که در موارد تردید شیء‌ بین اشیاء است و در شبهات حکمی که در شیء واحد دو احتمال وجود دارد، قرعه جاری نیست این حرف ایشان مخالف با مثل همین روایت است چون در مثل خنثی که احتمال ذکورت و انوثت او وجود دارد شیء واحدی است که دو احتمال دارد نه اینکه شیء مردد بین اشیاء باشد.

نتیجه نهایی که ما در بحث قرعه بیان کردیم این است که مقتضای صناعت این است که دلیل قرعه مطلق و عام است و در هر مجهول و مشتبهی به قرعه حکم کرده است و در قبال آن هر دلیلی تصور شود که اخص مطلق است بر آن مقدم خواهد بود و همه ادله حجج و امارات از قرعه اخص مطلقند و لذا مخصص دلیل قرعه‌اند غیر از دلیل احتیاط. و بر همین اساس هم در کلمات علماء آمده است که ضعیف‌ترین اصول هم بر قرعه مقدم است چون همه آنها اخص از قرعه هستند. اما اصل احتیاط، دو مبنا و مدرک دارد یکی اطلاقات ادله احکام واقعی و دیگری نصوص خاص بر وجوب احتیاط. نصوص خاص بر وجوب احتیاط از قرعه اخص است و آن را تخصیص می‌زند و البته از آن روایات فقط به شبهات موضوعی که اطراف آن قلیل باشد الغای خصوصیت می‌شود و در بیش از آن حجت نیستند. و اطلاقات ادله احکام واقعی، محکوم اطلاق دلیل قرعه است.

و این مقدار از تخصیص در دلیل قرعه به حد استهجان نمی‌ٰرسد چون باز هم موارد بسیاری (هر چند به عنوان واحد) برای آن باقی است و آن هم تمام شبهات موضوعی است که در آنها اصلی غیر از احتیاط جاری نیست. و همان طور که قبلا گفته‌ایم تخصیص اکثر قبیح نیست بلکه تخصیصی قبیح است که باعث شود عام یا مطلق به فرد نادر اختصاص پیدا کند. تخصیص اکثر مشکل نیست بلکه تخصیص مستجهن صحیح نیست.

این بیان اگر چه مقتضای صناعت است اما در مقام عمل نمی‌توان به آن عمل کرد و علت آن هم موهون بودن دلیل قرعه است به حدی که در هیچ موردی که اصحاب به قرعه حکم نکرده باشند به آن نمی‌توان عمل کرد و این نشان می‌دهد دلیل قرعه محفوف به قرینه‌ای بوده است که در این موارد جاری نبوده است و لذا تا جایی که ممکن است در شبهات موضوعی هم باید احتیاط کرد.

ضمائم:

کلام مرحوم اصفهانی:

نعم هو كذلك إذا لم يكن هناك حكومة بينهما.

بيانه- أن الحكومة: تارة تلاحظ بين دليلي اعتبار المتعارضين، كما في الخبر المتكفل لحرمة شي‏ء، و الخبر المتكفل لحليّته بما هو مشكوك الحرمة و الحلية فان مفاد الخبرين ليس بينهما حكومة، إذ ليس لسان أحدهما نفي موضوع الآخر، بل الحكومة لدليل الاعتبار، من حيث أنّ الأمر بإلغاء احتمال الخلاف- في طرف الخبر المتكفل للحرمة الواقعية- يوجب نفي موضوع الخبر المتكفل لحكم المشكوك.

و أخرى تلاحظ بين نفس المتعارضين مثل حكومة (لا شك لكثير الشك) على أدلة الشكوك، فان أحد المتعارضين- بنفسه- ينفي موضوع الآخر لا من حيث دليل اعتباره.

فنقول: في الخبر المتكفل لحكم القرعة، و الخبر المتكفل لحرمة نقض اليقين بالشك.

أما بالإضافة إلى دليل اعتبار الخبرين، فلا حكومة، لأن كلًا من الخبرين متكفل لحكم تعبدي في مورد الشك، فان الموضوع في القرعة هو المجهول، و المشتبه، و المشكل. و موضوع الاستصحاب أيضا متقوم بالشك، فإلغاء احتمال الخلاف في كلّ منهما يوجب نفي موضوع الآخر، لأن المفروض تكفل كل واحد منهما لحكم الاحتمال.

و أما بالإضافة إلى نفس الخبرين المتكفلين لحكم القرعة و الاستصحاب، فتوضيح الحال فيهما: أنّ دليل القرعة يدل على أنها لا تخطئ، و أنها سهم الحق، و الحكم المجعول له وجوب و عدم، و الخطأ و الصواب شأن الطريق، كما أنّ لسان دليل الاستصحاب إبقاء الكاشف، ففي الحالة الثانية طريقان أحدهما حدوثاً، و هي القرعة، و الثاني بقاء و هو اليقين السابق، حيث اعتبر بقاءه شرعاً، و كل منهما طريق فعلي مع عدم الطريق إلى الواقع، لفرض نصب القرعة في المجهول، و اعتبار بقاء اليقين مع الشك- أي مع عدم الطريق- فكل منهما بعنوانه قابل في حد ذاته لرفع موضوع الآخر، فلا تختص القرعة بالحكومة على الاستصحاب.

بل ظاهر شيخنا- قدس سرّه- في المتن ورود الاستصحاب عليها، نظراً إلى أن موضوع القرعة هو المجهول بقول مطلق، مع أنه بعنوان كونه على يقين منه سابقاً معلوم الحكم. و إن كان يندفع بما مرّ منا سابقاً: أن موضوع الاستصحاب أيضاً هو الشك بقول مطلق، و من جميع الجهات.

مع أنه بعنوان قيام القرعة المعينة للواقع معلوم الحال، فلا يختص الورود- لو صح- بالاستصحاب، و حينئذٍ يصح المعاملة معهما معاملة المتعارضين، و ملاحظة النسبة بين دليلهما، حيث لا حكومة و لا ورود لدليلهما و لا لدليل دليلهما.

فان قلت: طريقية القرعة ليست كطريقية الطرق العادية، إذ ليس لها في نفسها طريقية- كما هو واضح- حتّى يكون تعبد الشارع بها تتميماً لها عنواناً- كما في الخبر، و اليقين السابق باعتبار بقاء متعلقه غالباً-، بل طريقية القرعة واقعية بتسبيب الشارع الناظر إلى الواقع إلى وقوع السهم على الحق، و لذا ورد في الأخبار جواباً عن قول السائل إنها تصيب و تخطئ: بأنها لا تخطئ إذا كانت في مقام تفويض الأمر إلى اللَّه، و لا في مقام التجربة، فطريقية القرعة تكوينية- منه تعالى- و في موردها المشروع لا تخطئ حقيقة، فلا شك حينئذٍ حقيقة، فتكون واردة حقيقة على الاستصحاب، لا بلحاظ حكمها، كما عليه مسلك شيخنا- قدس سرّه- في ورود الأمارات على الأصول‏.

قلت: نعم ظاهر أخبارها كذلك إلّا أنّ تسبيبه تعالى بإصابة السهم للحق يمكن أن يكون مقيداً بعدم الطرق التعبدية الشرعية، فلا طريقية لها مع وجود أحد الطرق الشرعية، و إذا كان موردها المجهول بمعنى ما لا طريق إليه شرعاً، فلا محالة لا ورود، و لا حكومة لها على ما له طريقية شرعاً، بل إذا كان موضوعها (المشكل) كما في المرسل المحكي في قواعد الشهيد- قدس سرّه- فالأمر أوضح فان المشكل ما يتحيّر فيه المكلف، بحيث لا طريق له أصلًا، بل ربما يعم المبهم الّذي ليس له واقع مجهول.

(نهایة الدرایة، جلد ۳، صفحه ۳۰۸)

تعارض استصحاب با قرعه

بحث در نسبت بین استصحاب و قرعه است. مرحوم آخوند دلیل استصحاب را مخصص دلیل قرعه دانستند و حرف ایشان تمام بود. اما اگر کسی بیان ایشان را نپذیرد کلام مرحوم آقای خویی و مرحوم امام از نظر ما ناتمام بود. مرحوم نایینی فرمودند دلیل استصحاب و موضوع اتحاد موضوعی ندارند بلکه بین موضوع آنها تباین است و لذا هیچ وقت مورد واحد مجرای هر دو نخواهد بود تا بین آنها تعارضی شکل بگیرد. چون موضوع دلیل استصحاب شبهه بدوی است و موضوع دلیل قرعه شبهات موضوعی اطراف علم اجمالی است. قرعه در شبهات حکمیه اصلا جاری نیست چون قرعه تعیین شیء از بین اشیاء است و در موارد شبهات حکمی شیء بین اشیاء مردد نیست بلکه احتمالی بین احتمالات است. همچنین بین قرعه و اصل برائت هم تباین موضوعی وجود دارد و هیچ گاه باهم جمع نمی‌شوند. بله قرعه و اصل احتیاط یا تخییر در برخی موارد جمع می‌شوند.

گفتیم مرحوم عراقی فرموده‌اند درست است که قاعده قرعه مختص به موارد علم اجمالی است اما جریان استصحاب به غیر موارد علم اجمالی، اختصاصی ندارد بلکه در اطراف علم اجمالی هم استصحاب تصور می‌شود و بعد برای آن به علم اجمالی به جنایت یکی از دو نفر یا قاتل بودن یکی از دو نفر مثال زدند و همان طور که قرعه در اینجا می‌تواند فرد جنب یا قاتل مردد بین دو نفر را مشخص کند، دلیل استصحاب هم مقتضی عدم جنابت یا قاتل بودن هر دو است. مرحوم امام نیز اشکالی مشابه به مرحوم نایینی دارند. اگر دو وکیل دو مرد یک زن را برای آنها عقد کنند که عقد متاخر باطل است در اینجا استصحاب در آن که مجهول التاریخ است جاری است و مجرای قرعه هم هست. البته این اشکال مبتنی بر عدم جریان استصحاب در معلوم التاریخ است که ظاهرا مرحوم نایینی به جریان استصحاب در معلوم التاریخ معتقدند.

عرض ما این بود که بین قرعه و استصحاب به بیان دیگر می‌توان جمع کرد.

دوم) دلیل قرعه به موارد علم اجمالی اختصاص دارد یا به این دلیل که قرعه اصلا در جایی است که یک واقع متعینی وجود دارد ولی در علم مکلف مردد و مجهول است یا حداقل قدر متیقن قرعه (هر چند به لحاظ تطبیق آن در ادله) موارد علم اجمالی است و البته در برخی موارد با اینکه در واقع هم تعینی نداشته است قرعه تطبیق شده است (مثل قرعه انداختن در معین کردن وصیت به عتق ثلث عبید) اما قدر متیقن از آن وجود واقع متعین و جهل مکلف به آن است. و قدر متیقن از دلیل استصحاب هم شبهات بدوی است.

بنابراین حتی اگر دلیل استصحاب و قرعه اطلاق هم داشته باشند اما قدر متیقن از دلیل قرعه موارد علم اجمالی و قدر متیقن از دلیل استصحاب شبهات بدوی است. در نتیجه موارد علم اجمالی مخصوص به قرعه است و موارد شبهات بدوی به استصحاب اختصاص دارد. تعارض نسبت به قدر متیقن شکل نمی‌گیرد چون دلیل نسبت به قدر متیقن نص و قطعی است و لذا قرعه و استصحاب هر کدام در قدر متیقن شان حتما جاری هستند و نوبت به دلیل معارضش نمی‌رسد. به عبارت دیگر هر چند نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه باشد، اما در اکثر موارد مشکل مندفع است چون موارد شبهات بدوی مختص به استصحاب است و اصلا مجرای قرعه نیست و بسیاری از موارد علم اجمالی هم مختص به قرعه است و استصحاب جاری نیست و فقط در مواردی که هم دلیل قرعه و هم دلیل استصحاب جاری باشد مثل همین مثالی که در کلام مرحوم عراقی آمده است تعارض شکل می‌گیرد و هیچ کدام بر دیگری مقدم نیست و اینجا تعارض محکم است مگر اینکه کسی کلام مرحوم آخوند را بپذیرد.

اما نسبت به اینکه مرحوم نایینی هم بین قرعه و احتیاط تعارض دیدند. به نظر ما می‌توان گفت مقتضای دلیل قرعه این است که در موارد علم اجمالی، باید واقع را با قرعه تعیین کرد. به مقداری که دلیل احتیاط در اطراف علم اجمالی تمام است از اطلاق دلیل قرعه رفع ید می‌شود چون دلیل احتیاط در مورد علم اجمالی است. اگر دلیل احتیاط اطلاق داشت بین قرعه و احتیاط تنافی و تعارض شکل می‌گرفت اما دلیل احتیاط اطلاق ندارد بلکه از مورد الغای خصوصیت می‌شود، از اینکه در دلیل آمده است دو مایع که یکی از آنها نجس است را باید ریخت و تیمم کرد از خصوصیت نجاست به هر حرامی تعدی می‌کنیم اما نمی‌توان از جایی که معلوم به اجمال بین چند مورد محدود مردد است به جایی که بین موارد بیشتر مردد است تعدی کرد. در گله گوسفندی که یکی از آنها موطوئه است با اینکه اطراف علم اجمالی است با این حال شارع احتیاط را نفی کرده و به قرعه حکم کرده است و این باعث می‌شود در دلیل احتیاط نتوان از موارد قلت اطراف احتمال به موارد کثرت آن تعدی کرد. بنابراین در تمامی موارد علم اجمالی قرعه محکم است مگر در مواردی که بر وجوب احتیاط حجت داشته باشیم. یعنی نص خاص بر لزوم احتیاط داشته باشیم نه اینکه به واسطه اطلاقات ادله احکام اولیه به احتیاط حکم کنیم.

وجوب احتیاط هم می‌تواند نتیجه اطلاقات ادله احکام اولیه و حکم عقل باشد و هم مدلول نصوص و روایات خاص در موارد خاص.

اطلاقات ادله احکام اولیه به دلیل قرعه تخصیص می‌خورند چون به اطلاق شامل موارد علم اجمالی هم هستند و با دلیل قرعه اطلاقات ادله احکام اولیه به موارد علم تفصیلی اختصاص پیدا می‌کنند و در موارد علم اجمالی به موافقت احتمالی اکتفا می‌شود در نتیجه در موارد علم اجمالی موافقت قطعی و احتیاط تام لازم نیست و دلیل قرعه ترخیص در مخالفت احتمالی (موافقت احتمالی)‌ است. به عبارت دیگر با قرعه برای حکم عقل به احتیاط موضوعی باقی نمی‌ماند.

اما ادله خاص دال بر احتیاط در موارد خاص، مختص به جایی هستند که اطراف احتمال کم باشند اما در مواردی که اطراف احتمال کثیر باشند، دلیلی وجود ندارد و مرجع اطلاق دلیل قرعه خواهد بود. و نتیجه این است که هر جا در الغای خصوصیت شک کنیم، مجرای دلیل قرعه است.

و احتیاط دلیل دیگری ندارد و ادله و روایات دال بر وجوب احتیاط علاوه که معتبر نیستند به اطلاق شامل موارد علم اجمالی است که در این صورت دلیل قرعه اخص است و باعث تخصیص آنها می‌شود.

مقتضای قاعده در جمع بین ادله قرعه و دلیل احتیاط، همین است که گفتیم و لذا آنچه مرحوم نایینی فرمودند چه فرقی بین گله گوسفند که مجرای قرعه قرار گرفته است و بین علم به نجاست یکی از دو ظرف آب هست، حرف درستی نیست و در مواردی که نص خاص بر احتیاط دلالت نکند دلیل قرعه حاکم است و در مواردی که نص خاص بر احتیاط دلالت کند دلیل احتیاط مقدم است چون اخص مطلق از قرعه است.

با این حال باز هم نمی‌توان به این مقتضای صناعت و قاعده متیقن شد چون هیچ کس بین ادله احتیاط و قرعه این گونه جمع نکرده است و این حاکی از این است دلیل قرعه از نظر علماء بسیار موهون است و لذا نمی‌توان به ادله آن در موارد شک تمسک کرد.