حدیث سعة و حدیث اطلاق

در مورد دلالت حدیث سعة بر اصل برائت بحث کردیم. و گفتیم اگر ما مصدریه باشد دلالت بر برائت ندارد و اگر ما موصوله باشد دلالت بر برائت دارد و به همین دلیل روایت مجمل است.

آنچه باقی مانده است بررسی سند این روایت است. یک نقل این روایت از کتاب عوالی اللئالی است که مرسل است جدای از حرف‌ها و بحث‌هایی که در خود کتاب هست. و لذا آن نقل اعتباری ندارد.

اما چیزی شبیه به این روایتی که نقل شده است با کمی تفاوت در روایات ما موجود است.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام‏ أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ علیه السلام سُئِلَ عَنْ سُفْرَةٍ وُجِدَتْ فِي الطَّرِيقِ مَطْرُوحَةً كَثِيرٍ لَحْمُهَا وَ خُبْزُهَا وَ بَيْضُهَا وَ جُبُنُّهَا وَ فِيهَا سِكِّينٌ فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ علیه السلام يُقَوَّمُ مَا فِيهَا ثُمَّ يُؤْكَلُ لِأَنَّهُ يَفْسُدُ وَ لَيْسَ لَهُ بَقَاءٌ فَإِنْ جَاءَ طَالِبُهَا غَرِمُوا لَهُ الثَّمَنَ قِيلَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ لَا يُدْرَى سُفْرَةُ مُسْلِمٍ أَوْ سُفْرَةُ مَجُوسِيٍّ فَقَالَ هُمْ‏ فِي‏ سَعَةٍ حَتَّى يَعْلَمُوا.  (الکافی جلد ۶ صفحه ۲۹۷ و المحاسن جلد ۲ صفحه ۴۵۲)

این روایت از نظر سندی قابل اعتماد است چون همان سند معروف مرحوم کلینی به سکونی است و وثاقت نوفلی و سکونی امر بعیدی نیست همان طور که قبلا گفتیم. هر چند راه وثاقت او را عبارت مرحوم شیخ در عده نمی‌دانیم.

آنچه در عبارت شیخ آمده است این است که در موارد نبود نص و عدم صدور نص از ائمه معصومین علیهم السلام،‌ ما را امر کرده‌اند به آنچه اهل سنت از امیرالمومنین علیه السلام نقل شده است مراجعه کنیم. و موکد این مطلب این است که مرحوم شیخ در مورد شیعیان غیر امامی گفته‌اند باید ثقه باشند تا روایت آنها را بپذیریم اما در مورد اهل سنت شرط وثاقت را ذکر نکرده است چون ملاک عمل به روایات اهل سنت موارد فقد نص است.

در هر حال سند روایت از نظر ما قابل اعتماد است اما مشکل اینجا ست که این متن قصور دلالی بر اصل برائت دارد. شبهات حکمیه را شامل نیست و در شبهات موضوعیه هم اطلاق ندارد. اینکه گفته است هم فی سعة ... چون بلد مسلم است و یا به خاطر امارات دیگری گفته‌اند اما حکم مطلق نکرده‌اند که همه جا توسعه هست. این روایت حتی در شبهه موضوعیه که فرض روایت است دلالت بر برائت نمی‌کند چه برسد به شبهات حکمیه و لذا این روایت صالح برای استدلال برای اصل برائت نیست.

بعد مرحوم آخوند حدیث اطلاق را مطرح می‌کنند.

عَنِ الصَّادِقِ ع أَنَّهُ قَالَ: كُلُّ شَيْ‏ءٍ مُطْلَقٌ‏ حَتَّى‏ يَرِدَ فِيهِ نَهْيٌ‏ (من لایحضره الفقیه جلد ۱ صفحه ۳۱۷)

مرحوم شیخ انصاری این روایت را ظاهرترین روایت از نظر دلالی بر اصل برائت می‌دانند و می‌فرمایند یرد فیه نهی ظاهرش این است که به عنوانه از آن نهی شده باشد.

مرحوم آخوند این روایت را صالح برای استدلال بر برائت نمی‌دانند بلکه این روایت را مربوط به برائت قبل از شرع می‌دانند. و مفاد حدیث این است که قبل از شرع و قبل از اینکه از طرف شارع نهی صادر نشده است اشیاء آزاد هستند تا وقتی از جانب شارع نسبت به آن نهی و منعی صادر شود. این روایت فرض جایی که از شارع نهی صادر شده است اما به دست ما نرسیده است را شامل نیست و اصل برائت محل بحث ما اینجاست.

اشکال: با استصحاب موضوع حدیث را درست می‌کنیم. روزی که شارع هنوز تشریع نکرده بود نهی نداشت و نمی‌دانیم در زمان متاخر نهی صادر شده است یا نه استصحاب عدم صدور نهی از طرف شارع داریم و با آن اثبات می‌کنیم که از شارع نهی صادر نشده است و بعد موضوع روایت درست می شود و می‌گوییم کل شیء مطلق ...

کل شیء مطلق به ضمیمه استصحاب عدم ورود نهی بر مکلفین، موضوع محقق می‌شود و حکم به اباحه می‌شود.

جواب: آنچه محل بحث ما ست ثبوت حکم برای چیزی به عنوان اینکه لم یرد فیه نهی است اما اگر استصحاب باشد ممکن است در برخی موارد استصحاب جاری نباشد ولی اصل برائت محل بحث ما جاری باشد مثلا که می‌دانیم نهی صادر شده است و ترخیص هم صادر شده است اما تقدم و تاخر آنها مشکوک است در اینجا استصحاب جاری نیست اما اصل برائت محل بحث ما در اینجا نیز جاری است.

آنچه مفاد روایت است برائت به ملاک عدم صدور منع قبل از شریعت است و آنچه محل بحث ما ست برائت بعد از شریعت و بعد از احتمال صدور نهی از طرف شارع است.

و استصحاب هم صالح برای جریان برائت قبل از شرع در همه فروض نیست.

اشکال: اگر بنا باشد در موارد جریان استصحاب عدم صدور نهی از شارع اصل برائت جاری باشد؛ نسبت به مواردی که استصحاب جاری نیست مثل موارد صدور نهی و ترخیص،‌ اصل برائت را با اجماع مرکب تصحیح می‌کنیم. هر کسی که قائل به جریان اصل برائت شده است تفاوتی بین جریان استصحاب یا عدم جریان استصحاب قائل نشده است و ما با این عدم قول به فصل اصل برائت را حتی در مواردی که استصحاب جاری نیست اثبات می‌کنیم.

جواب: تمسک به اجماع مرکب و عدم قول به فصل ربطی به محل بحث ما ندارد. اجماع مرکب در جایی است که دلیل مساله دلیل اجتهادی باشد اما در جایی که اصل عملی مدرک مساله باشد تمسک به اجماع مرکب معنا ندارد و چون مدرک ما اینجا اصل است نمی‌توان به اجماع مرکب تمسک کرد. اینجا تمسک به اجماع مرکب است در جایی که برخی از افراد مساله با اصل عملی تصحیح شده است و اینجا اصلا تمسک به اجماع مرکب معنا ندارد. اجماع مرکب در جایی است که علماء در جایی بر اساس نص و روایتی قائل به حکمی شده‌اند و بعد تفاوتی بین این مورد و مورد دیگر قائل نشده‌اند.

عرض ما این است که کبرای کلام آخوند درست است در جایی که مدرک مساله اصل عملی باشد جای تمسک به اجماع مرکب نیست چون اجماع مرکب معنایش این است که فقهاء حکمی را که اثبات کرده‌اند تفاوتی بین این مورد و مورد دیگری ذکر نکرده‌اند اما جایی که فقهاء اثبات حکم نکرده‌اند بلکه اصل عملی جاری کرده‌اند معنا ندارد به اجماع مرکب و عدم تفاوت تمسک کنیم.

اما در اینجا این کبری منطبق نیست چون در اینجا بر اساس روایت کل شیء مطلق ... فقیه حکم به برائت کرده‌ است. و لذا اینجا تمسک به نص است و این اشکال از مرحوم آخوند ناتمام است.

حدیث سعة

بحث در حدیث سعة بود. مرحوم آخوند گفتند این روایت با ادله اخباری مبنی بر وجوب احتیاط معارض است. وجه معارضه حدیث سعة با ادله احتیاط این است که توسعه‌ای که فرض شده است نسبت به آنچه مجهول است می‌باشد و وجوب احتیاط اگر هم معلوم باشد باز هم واقع مساله که حکم الشیء بعنوانه باشد از جهالت خارج نمی‌شود. بر این اساس اطلاق سعة نسبت به واقع مجهول مقتضی سعة است حتی با فرض وجوب احتیاط بر مکلف. پس دلیل سعة با دلیل احتیاط معارض است.

اشکال: حدیث سعة دال بر سعة از جهت خاص است یعنی اگر مکلف به چیزی جهل داشت از ناحیه آن مجهول در سعة‌ است. و اگر به چیزی علم داشت از آن ناحیه در سعة‌ نیست و اینجا چون وجوب احتیاط معلوم است بنابراین مکلف باید احتیاط کند و دلیل وجوب احتیاط مقدم بر دلیل سعة ‌است چون وجوب احتیاط مجهول نیست و معلوم است پس حدیث سعة شامل آن نیست و لذا احتیاط لازم است.

ایشان فرمودند وجوب احتیاط نفسی نیست بلکه طریقی است و به خاطر واقع مجهول است و چون به لحاظ واقع مجهول، روایت اقتضای توسعه می‌کند اگر احتیاط واجب باشد معنایش این است که از ناحیه واقع مجهول توسعه‌ای نیست. پس تعارض بین دلیل احتیاط و سعة‌ هست. چون یکی از آنها می‌گوید به خاطر واقع مجهول احتیاط واجب است و دیگری می‌گوید به خاطر واقع مجهول توسعه هست و احتیاط لازم نیست.

با این بیان معارضه بین دلیل وجوب احتیاط و حدیث سعة محکم است.

مرحوم آقای صدر اشکالی را بر مرحوم آخوند نقل کرده‌اند که ایشان گفته‌ است ما در حدیث چه موصوله باشد و چه ظرفیه باشد حدیث سعة دال بر برائت است.

اما به نظر می‌رسد اگر ما ظرفیه باشد حدیث دال بر برائت است اما اگر موصوله باشد حدیث سعة حیثی خواهد بود. یعنی مکلف از ناحیه چیزی که مجهول است در سعة است و مکلف نسبت به این شیء ممکن است از ناحیه‌ای واقع که مجهول است در سعة باشد اما این منافاتی ندارد که از ناحیه وجوب احتیاط که معلوم است در سعة نباشد.

مرحوم آقای صدر می‌فرمایند مبنای دلالت حدیث بر برائت متوقف بر این است که ما در روایت ظرفیه باشد. و ظاهر حدیث این است که ما موصوله است چون ما ظرفیه بر فعل مضارع نادرا داخل شده است و لذا ظاهر حدیث این است که ما موصوله است بنابراین روایت دال بر برائت نیست.

بعد خودشان خواسته‌اند جواب بدهند که اگر ما موصوله هم باشد حدیث دال بر برائت است چون اگر ما ناظر به نشو باشد یعنی به منشئیت ما لا یعلمون فی سعة در اینجا اشکال درست بود و روایت حیثی بود و می‌گفت از ناحیه آنچه نمی‌دانید مکلف به احتیاط نیستید و اخباری می‌گوید از ناحیه آنچه می‌دانیم که وجوب احتیاط است مکلف به احتیاط هستیم.

اما اگر گفتیم ما موصوله باشد نه نشویة بلکه موردی باشد یعنی در موردی که مالایعلمون در این صورت روایت دال بر برائت است. حدیث اقتضا می‌کند که در موردی که حکم واقعی مجهول است مکلف در سعة است.

ما کلام مرحوم آخوند را طوری بیان کردیم که نیاز به این تکلف نیست و گفتیم منظور از ما حتی اگر موصوله هم باشد معنای روایت است که به خاطر واقع مجهول در سعة خواهد بود و چون وجوب احتیاط طریقی است می‌گوید باید به خاطر واقع مجهول احتیاط کرد و این دو با هم تنافی دارند.

مرحوم آقای صدر فرموده‌اند اگر دخول ما مصدریه و ظرفیه بر مضارع غلط نباشد حدیث مجمل خواهد بود. ما مصدریه داخل بر مضارع شود هر چند کم و نادر در این صورت حدیث مجمل است نه اینکه بگوییم ما موصوله است. تردد بین ما موصول و ما مصدریه از این جهت است که حدیث از لحاظ کیفیت ادای حدیث مجهول است. اگر ما موصوله باشد سعة باید اضافه به آن شده باشد و اگر ما مصدریه باشد سعة مضاف نیست و باید با تنوین خوانده شود. پس چون کیفیت ادای حدیث را نمی‌دانیم مجمل خواهد بود. پس حرف این قائل صحیح نیست.

عرض ما به مرحوم آقای صدر این است که اگر دخول ما مصدریه بر فعل مضارع غلط نباشد ولی نادر باشد آیا این برای اجمال روایت کافی است؟ استعمال کلمات در معنای مجازی غلط نیست آیا این باعث اجمال روایات خواهد شد؟ برای اجمال باید کلمه مشترک وضعی در دو معنا باشد. و قائل اینجا ادعا می‌کند دخول ما مصدریه بر فعل مضارع مجازی است و لذا کلام ظاهر در ما موصوله است.

مرحوم روحانی دقیقا عکس این ادعا را مطرح کرده‌اند و فرموده‌اند اگر ما موصوله باشد حدیث دال بر برائت است و اگر ما مصدریه باشد دال بر برائت نخواهد بود. در ما موصوله همان تقریری که ما در کلام مرحوم آخوند بیان کردیم را گفته‌اند و اینکه حتی با فرض وجوب احتیاط باز هم واقع مجهول است و حدیث دلالت بر توسعة از ناحیه واقع می‌کند.

اما اگر ما مصدریه باشد معنای حدیث این است که مردم مادامی که نمی‌دانند در سعة هستند. آخوند گفت مادامی که واقع را نمی‌دانند و وجوب احتیاط واقع را معلوم نمی‌کند. اما اگر این طور معنا شود که مادامی که واقع یا وجوب احتیاط را نمی‌دانند در سعة هستند. بله نمی‌توان گفت نسبت به امور اجنبی از مجهول هم اطلاق دارد. اما اگر روایت این باشد که ما دامی که نمی‌دانند چه حکم واقعی آن را و چه حکم ظاهری آن را در سعة‌ هستند اما اگر حکم ظاهری را دانستند که همان وجوب احتیاط است روایت جاری نیست. و ظاهر روایت این است که اطلاق دارد یعنی جایی که نه حکم واقعی و نه حکم ظاهری را ندانند چون در این صورت است که اطلاق مادامی که نمی‌دانند صدق می‌کند و اگر فقط اختصاص به یک صورت داشته باشد روایت مطلق نباید ذکر می‌شد. چون در این صورت نمی‌دانند علی الاطلاق صدق نمی‌کند. بنابراین اگر ما موصوله باشد حدیث دال بر برائت هست اما اگر ما مصدریه باشد دال بر برائت نیست.

و از نظر ما نیز کلام آقای روحانی تمام است.

حدیث سعة

گفتیم این روایات مختص به شبهات موضوعیه هستند اما نه به خاطر اینکه در ذیل آنها مثال شبهه موضوعیه بیان شده است بلکه چون کبرایی که در این روایات مذکور است فی حد نفسه از شمول شبهات حکمیه قاصر است.

این روایات نسبت به شبهات موضوعیه اطلاق دارد و در همه شبهات موضوعیه قاعده حل که مدلول این روایات است جاری است اما نمی‌تواند شامل شبهات حکمیه باشد به این علت که در آن ذکر شده است که فیه حلال و حرام که ظاهر این قسمت این است که منشا شک در حرمت،‌ انقسام آن شیء‌ در نوع خود به حلال و حرام و احتمال انطباق آن مورد بر حرام است. و در شبهات حکمیه منشا شک در حرمت، وجود محرمات دیگر در شریعت نیست بلکه حتی اگر علم هم داشته باشیم که غیر از این مورد همه موارد حلال است باز هم ممکن است شک در حلیت و حرمت این مورد پیش بیاید.

اشکالی مطرح شد که در شبهات مفهومیه که از شبهات حکمیه هستند یقینا، این بیان قابل جریان است. یعنی منشا شک در شبهات مفهومیه به این علت است که آن مفهوم دو حکم مختلف دارد و ما اکنون شک داریم که مورد خارجی جزو کدام از آنها ست.

اما این اشکال ناتمام است و روایت قابل انطباق بر شبهات مفهومیه نیست چون در روایت کلمه بعینه مذکور است. منظور از عین یعنی در خارج مشخص و متمیز شود. یعنی وجود خارجی متمیز منشا ارتفاع شک و حکم به حرمت است و فقط در شبهات موضوعیه است که وجود خارجی و عینیت در خارج دخیل در ارتفاع شبهه است.

در شبهات حکمیه ارتفاع شبهه هیچ گاه به خاطر وجود خارجی و عینیت در خارج نیست بلکه در شبهات مفهومیه، وجود خارجی و عینیت خارجی موکد شبهه است.

ظاهر کلمه بعینه این است که بوجوده العینی الخارجی شک مرتفع خواهد شد و این فقط در شبهات موضوعیه معنا دارد. در شبهه مفهومیه، روشن شدن مفهوم متعلق حکم، منشا ارتفاع شبهه است نه وجود خارجی.

چند نکته دیگر در این روایات باقی است:

۱. کلمه ابدا که در برخی از این روایات مذکور است شاید ناظر به موارد باشد یعنی مشکوک هر چه باشد حلال است و شاید به معنای استمرار باشد. مثل روایات استصحاب. معنای روایت این است که چیزی که مشکوک است محکوم به حلیت است و محکوم به حلیت مستمر است. پس این قاعده هم ناظر به اصل حلیت است و هم ناظر به استمرار آن است.

غایت مذکور در روایت ممکن است غایت برای حدوث حلیت باشد یعنی همه اشیاء تا وقتی حرمت آن مشخص نشود محکوم به حلیت است. یعنی فقط شرط در حدوث حلیت است.

اما با کلمه ابدا می‌توان استمرار را استفاده کرد. بنابراین این روایت دو قاعده را بیان می‌کند یکی قاعده حل و دیگری استصحاب حلیت. و لذا برخی از علماء برای استصحاب به این روایت نیز استدلال کرده‌اند و گفته‌اند این روایات متضمن استصحاب هم هستند و غایت مذکور در روایت هم برای حلیت است هم برای استصحاب است.

۲. در برخی از روایات کلمه بعینه قبل از فتدعه آمده است و در برخی از روایات بعد از فتدعه ذکر شده است. اگر قبل از فتدعه آمده باشد غایت برای حکم به حلیت است یعنی مواردی که ما حرمت بعینه را علم پیدا کردیم حکم به حرمت می‌شود و تا وقتی حرمت بعینه مشخص نباشد حکم به حلیت می‌شود حتی اگر در اطراف علم اجمالی باشد. یعنی روایت حتی در موارد علم اجمالی حکم به حلیت کرده است. بله اینکه ترخیص در هر دو جایز نیست اما می‌توان گفت ارتکاب هر کدام از آنها علی البدل جایز است. حرمت احدهما، بعینه مشخص نیست و لذا ارتکاب آن جایز است.

اما اگر بعینه بعد از فتدعه باشد حتی تعرف عام خواهد بود چه علم تفصیلی باشد و چه علم اجمالی باشد در هر دو صورت حکم به حلیت نمی‌شود در این صورت باید از خود حرام اجتناب کرد. و اجتناب از خود حرام در موارد شبهات علم اجمالی به این است که مکلف احتیاط کند. با این بیان، احتیاط در شبهات بدوی را نفی می‌کند.

در حقیقت مضمون آن مانند این روایت می‌شود:

عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْجُبُنِّ وَ قُلْتُ لَهُ أَخْبِرْنِي مَنْ رَأَى أَنَّهُ يُجْعَلُ فِيهِ الْمَيْتَةُ فَقَالَ أَ مِنْ أَجْلِ‏ مَكَانٍ‏ وَاحِدٍ يُجْعَلُ‏ فِيهِ الْمَيْتَةُ حُرِّمَ فِي جَمِيعِ الْأَرَضِينَ إِذَا عَلِمْتَ أَنَّهُ مَيْتَةٌ فَلَا تَأْكُلْ وَ إِنْ لَمْ تَعْلَمْ فَاشْتَرِ وَ بِعْ وَ كُلْ وَ اللَّهِ إِنِّي لَأَعْتَرِضُ السُّوقَ فَأَشْتَرِي بِهَا اللَّحْمَ وَ السَّمْنَ وَ الْجُبُنَّ وَ اللَّهِ مَا أَظُنُّ كُلَّهُمْ يُسَمُّونَ هَذِهِ الْبَرْبَرُ وَ هَذِهِ السُّودَانُ‏  (المحاسن جلد ۲ صفحه ۴۹۵)

روشن شد که احادیث حل چه روایت مسعدة‌ و چه باقی روایات مختص به شبهات موضوعیه هستند و نمی‌توان برای برائت در شبهات حکمیه به آنها تمسک کرد.

روایت بعدی که مرحوم آخوند ذکر کرده است روایتی است معروف به حدیث سعة است.

قَالَ النَّبِيُّ ص‏ إِنَّ النَّاسَ‏ فِي‏ سَعَةٍ مَا لَمْ يَعْلَمُوا (عوالی اللئالی جلد ۱ صفحه ۴۲۴)

مرحوم آخوند این روایت را از ادله محکم برای اصل برائت می‌دانند چه ما را موصوله بدانیم و چه ظرفیه حساب کنیم.

حکم به سعة‌ یعنی بر مکلف احتیاط واجب نیست و وجوب احتیاط منافات با سعة‌ دارد.

اشکال: روایت می‌گوید از ناحیه آنچه نمی‌دانید در سعة‌ هستید پس از جهت حکم واقعی که مجهول است احتیاط لازم نیست اما از جهت ادله احتیاط حکم به سعة‌ نمی‌کند و ادله اخباری حاکم بر این روایت خواهد بود.

جواب: مجرد وجوب احتیاط موجب نمی‌شود که نسبت به واقع علم پیدا کرد. وجوب احتیاط ثابت به نص معتبر، حکم واقعی را معلوم نمی‌کند بلکه نهایتا احتیاط را واجب می‌کند یعنی با اینکه مشکوک است و غیر معلوم است احتیاط لازم است. پس ادله احتیاط حرمت را منجز می‌کند نه اینکه معلوم کند.

پس عنوان نص حتی با فرض وجوب احتیاط هم محفوظ است پس اقتضاء می‌کند در اینجا هم احتیاط لازم نیست پس معارض با ادله احتیاط خواهد بود.

اشکال: روایت بیان حیثی است. یعنی از ناحیه واقع احتیاط لازم نیست و مکلف مامون است اما از ناحیه وجوب احتیاط روایت ناظر به این حیث نیست و روایات احتیاط، می‌گویند از این جهت احتیاط لازم است.

جواب: وجوب احتیاط طریقی است نه نفسی یعنی اگر احتیاط لازم است به خاطر آن خطاب واقعی و حکم واقعی است و فرض این است که روایت می‌گوید از جهت حکم واقعی مامون هستید و لذا معارض با ادله احتیاط است. بین اینکه مکلف از ناحیه حکم واقعی در سعة باشد و بین اینکه مکلف به خاطر رعایت حکم واقعی مکلف به احتیاط باشد تنافی است.

و لذا از نظر ایشان این روایت دال بر برائت است به نحوی که معارض با ادله اخباری است.