محقون بودن قاتل نسبت به غیر اولیای دم

گفتیم اینکه علماء گفته‌اند کفار غیر اهل ذمه دیه ندارند و دلیلی بر ثبوت دیه برای آنها نداریم حرف ناتمامی است و برخی ادله ثبوت دیه برای یهودی و نصرانی و مجوسی اختصاصی به اهل ذمه ندارند و شامل غیر ذمی هم می‌شوند. البته مرتد اگر یهودی یا نصرانی یا مجوسی نشده باشد در ضمن آن ادله قرار نمی‌گیرد.

نکته دیگری که در مورد کافر معاهد قابل ذکر است این است که معنای قرار معاهده یعنی اینکه کافر معاهد حرمت دارد و معنای حرمت داشتن او به اطلاق مقامی این است که هم کشتنش ممنوع است و هم در صورتی که کشته شود خون او مضمون است و گرنه اینکه کشتنش ممنوع است ولی اگر کشته شد خونش مضمون نیست خلاف اطلاق مقامی حرمت برای او است. اینکه در روایت آمده بود کسی که پیامبر صلی الله علیه و آله به او ذمه داده باشد دیه‌اش کامل است به همین معنا ست. و دیه کافر معاهد حتما دیه مسلمان نیست چون شان او که بالاتر از کافر ذمی نیست و دیه کافر ذمی حتما به اندازه دیه مسلمان نیست و اطلاق مقامی اقتضاء می‌کند دیه او همان دیه یهود و نصاری است چون در شریعت دیه سومی در بین نیست و دیه او یا باید دیه کتابی باشد یا دیه مسلمان باشد و چون می‌دانیم دیه مسلمان نیست پس باید دیه او دیه کتابی باشد. بنابراین حتی اگر کافر غیر کتابی معاهد باشد دیه دارد و دیه او همان دیه کافر کتابی و ذمی است. بله اگر در قرارداد معاهده یک دیه مشخصی را که خلاف شرع نباشد مشخص کرده باشند همان معتبر است.

مساله بعد:

إذا كان على مسلم قصاص، فقتله غير الولي بدون إذنه، ثبت عليه القود.

در مورد قاتل فقط اولیای مقتول حق قصاص دارند و آن قاتل فقط نسبت به آنها مهدور الدم است و نسبت به دیگران محقون الدم است. دلیل آن هم قاعده است. آیه قرآن می‌فرماید اگر کسی دیگری را کشت ما برای ولی او سلطان قرار دادیم. بله اگر ولی دم به کسی اذن بدهد آن شخص ماذون می‌تواند از طرف ولی دم قصاص را اجرا کند و همان طور که قبلا گفتیم این موارد از موارد تسبیب است و لذا فعل به سبب مستند است اما اگر کسی بدون اجازه قصاص کند، اجازه بعدی اولیای مقتول مصحح عمل نیست و رضایت بعدی ولی دم منشأ استناد فعل به ولی دم نیست و لذا قبلا هم گفتیم رضایت بنی اسرائیل به قتل انبیای سابق باعث نمی‌شود قتل حقیقتا به آنها مستند باشد و لذا در روایت هم گفته بود خداوند قتل را به آنان نسبت داده است با اینکه قاتل نبودند. این مساله بین مسلمین هم اختلافی نیست.

و بعد اینکه شخصی غیر اولیای مقتول، قاتل را کشت حق اولیای مقتول پایمال نمی‌شود و می‌توانند دیه بگیرند. طبق نظر ما که اولیای مقتول از اول بین اخذ دیه و قصاص مخیرند این مساله واضح است اما طبق نظر مشهور که در موارد قتل عمد قصاص را متعین می‌دانند قاعدتا در اینجا نباید به ثبوت دیه قائل باشند اما از باب قاعده «لایبطل دم امرئ مسلم» دیه را می‌گیرند. و ما یک وجه دیگری برای آن بیان کردیم و آن از باب اتلاف حق است و چه بسا محدود به مقدار دیه هم نیست بلکه مقدار ارزش حقی را که تلف کرده است باید جبران کند.

دیه مرتد

گفتیم مشهور عدم ثبوت دیه برای مرتد است. بلکه کسی که به ثبوت دیه فتوا داده باشد معهود نیست. وجوهی را برای عدم ثبوت دیه ذکر کردیم. مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند اگر مرتد دیه ندارد، لازمه‌اش این است که اگر ذمی هم مرتد را کشت قصاص هم ثابت نباشد چون دیه نداشتن یعنی مرتد مهدور است و اگر مهدور است نسبت به همه مهدور است و دلیلی نداریم فقط نسبت به مسلمین مهدور است و نسبت به کفار محقون الدم است در حالی که محقق قصاص را ثابت دانستند. و ما قبلا متعرض کلام ایشان شدیم و گفتیم بین این دو فتوای محقق تهافت نیست و اگر ذمی مرتد را بکشد قصاص ثابت است چون مشمول ادله اطلاقات قصاص است و مخصص آنها هم عدم قصاص مسلمان به کافر است که در اینجا معنا ندارد ولی اگر مسلمانی مرتدی را بکشد دلیلی بر ثبوت دیه نداریم و لذا به عدم ثبوت دیه حکم می‌کنیم. عدم ثبوت دیه با ثبوت قصاص ناسازگاری ندارد. چون بر قصاص دلیل داریم و بر دیه دلیل نداریم. و لذا حتی اگر قصاص در حق ذمی ثابت نباشد، دیه ثابت نخواهد بود چون دلیلی بر آن نداریم. مثلا اگر ذمی حر، مرتد مملوک را بکشد قصاص ثابت نیست یا پدر ذمی پسر مرتدش را بکشد قصاص ثابت نیست و دلیلی هم بر ثبوت دیه نداریم.

در مقابل گفتیم ممکن است برخی وجوه برای ثبوت دیه در سایر کفار غیر ذمی بیان شود. گفتیم مقتضای برخی از نصوص ثبوت دیه برای کفار غیر ذمی است. بله اگر ما بگوییم حقن دم کفار فقط و فقط با عقد ذمه است و غیر ذمی مهدور الدم است قتل آنها دیه ندارد اما اگر این مبنا را نپذیریم برخی از نصوص که برای یهودی و نصرانی دیه را ثابت دانسته است مطلق است و شامل یهودی و نصرانی غیر ذمی هم می‌شود.

مثلا:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ دِيَةُ الْيَهُودِيِّ وَ النَّصْرَانِيِّ وَ الْمَجُوسِيِّ ثَمَانُمِائَةِ دِرْهَمٍ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۰۹)

ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ بُرَيْدٍ الْعِجْلِيِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ رَجُلٍ مُسْلِمٍ فَقَأَ عَيْنَ نَصْرَانِيٍّ فَقَالَ إِنَّ دِيَةَ عَيْنِ النَّصْرَانِيِّ أَرْبَعُمِائَةِ دِرْهَمٍ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۱۰)

ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ وَ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ لَيْثٍ الْمُرَادِيِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ دِيَةِ النَّصْرَانِيِّ وَ الْيَهُودِيِّ وَ الْمَجُوسِيِّ قَالَ دِيَتُهُمْ جَمِيعاً سَوَاءٌ ثَمَانُمِائَةِ دِرْهَمٍ ثَمَانُمِائَةِ دِرْهَمٍ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۱۰)

یا همان روایت ابوبصیر که دیروز خواندیم.

برخی مثل صاحب جواهر گفته‌اند مستفاد از ادله ثبوت دیه برای یهودی و نصرانی برای کسانی است که «یقر علی دینه» و چون مرتد چه ملی و چه فطری «یقر علی دینه» نیست مشمول آن ادله نیست. و دلیل این حرف ایشان معلوم نیست چرا ظاهر دلیل ثبوت دیه برای یهودی و نصرانی برای کسی است که «یقر علی دینه»؟ مگر اینکه ایشان ادعای انصراف کرده باشد که اثبات آن بر عهده مدعی انصراف است.

بنابراین اطلاقات این ادله اقتضاء می‌کند دیه برای یهودی و نصرانی ثابت است هر چند ذمی نباشد و مرتد اگر نصرانی یا یهودی شده باشد مشمول آن ادله قرار می‌گیرد.

لازمه فتوای علماء بر اینکه اگر مسلمان مرتدی را بکشد دیه ثابت نیست هر چند گناه کرده است چون قتلش حق امام است این است که اگر مسلمان کافر معاهدی را کشت دیه ثابت نباشد و این خلاف همان روایتی است که ذکر کردیم که در آن امام علیه السلام دیه را ثابت دانسته بودند. و اگر چه در آن روایت امام علیه السلام به تخییر بین دیه و قصاص حکم کرده بودند اما دلیل بر خلاف قصاص را نفی می‌کند و قصاص را فقط در فرض اعتیاد ثابت می‌کند اما این به معنای نفی ثبوت دیه نیست.

وجه سوم این است که در اینجا خلط اصطلاحی اتفاق افتاده است. در اصطلاح روایات ذمی شامل مطلق معاهد است و جدا کردن ذمی و معاهد مطابق اصطلاح فقهاء است. ذمی در روایات یعنی «من له ذمة الاسلام» و معاهد هم همین طور است. هر مسلمانی می‌تواند ذمه امان به کافر بدهد و هیچ مسلمانی حق ندارد آن را نقض کند. بله در اصطلاح فقهاء ذمی کسی است که عقد ذمه با او بسته شده است و جزیه می‌دهد که مختص به کفار کتابی است. همان روایتی که دیروز خواندیم می‌تواند شاهد این مساله باشد. و اینکه معاهدی که در ذیل روایت فرض شده است مجنی علیه است همان ذمی است که در صدر روایت فرض شده بود جانی است.

یا در صحیحه زراره این طور آمده است:

الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ أَعْطَاهُ رَسُولُ اللَّهِ ص ذِمَّةً فَدِيَتُهُ كَامِلَةٌ قَالَ زُرَارَةُ فَهَؤُلَاءِ مَا قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع وَ هُمْ مَنْ أَعْطَاهُمْ ذِمَّةً‌ (من لایحضره الفقیه، جلد ۴، صفحه ۱۲۴)

مفاد این روایت این است که هر کسی پیامبر به او ذمه داده باشد یعنی پیامبر او را در تعهد و ذمه خودش قرار داده باشد هر چند پیامبر با او عقد ذمه نبسته باشد بلکه با او معاهده داشته باشد. و اینکه گفته است دیه او کامل است شاید منظور یعنی دیه کامل کافر را می‌گیرد نه اینکه مثل دیه جنین باشد. و اگر هم این توجیه را نپذیریم روایت در این قسمت معرض عنه اصحاب است. اما اینکه ذمی یعنی هر کسی در ذمه پیامبر قرار گرفته باشد برای محل بحث ما کافی است. علاوه که آنچه در این روایت آمده است ذمی نیست تا بر معنای اصطلاحی آن حمل شود بلکه «مَنْ أَعْطَاهُ رَسُولُ اللَّهِ ص ذِمَّةً» است.

بنابراین در حقیقت دو اشتباه اتفاق افتاده است. اول اینکه ذمی و اهل ذمه حمل شده است بر خصوص کافر کتابی که با او عقد ذمه بسته شده است در حالی که ذمی در لغت به این معنا نیست. در بعضی کتب لغت تصریح شده است که معاهد ذمی است (الصحاح جلد ۲، صفحه ۵۱۶) و اصلا ذمه به عهد تفسیر شده است (جمهرة اللغة، جلد ۱، صفحه ۱۱۸) و در بعضی دیگر آمده است ذمه یعنی امان و یا اینکه ذمه یعنی آنچه از بین بردن آن موجب مذمت است. و ما روایات را باید بر معنای عرفی و لغوی حمل کنیم نه بر معنای اصطلاحی مگر اینکه قرینه‌ای بر اراده معنای اصطلاحی باشد. دوم اینکه حتی اگر از اشکال قبل چشم پوشی کنیم و ذمی را کافری که عقد ذمه دارد بدانیم در این روایت اصلا کلمه کافر ذمی نیامده است بلکه تعبیر «مَنْ أَعْطَاهُ رَسُولُ اللَّهِ ص ذِمَّةً» است که این تعبیر یقینا به کسی که عقد ذمه دارد اختصاصی ندارد.

دیه مرتد در صورت کشته شدن توسط مسلمان

گفتیم قتل مرتد برای غیر امام جایز نیست و اگر قاتل کافر باشد قصاص ثابت است و اگر قاتل مسلمان باشد قصاص نمی‌شود نه چون حق قتل داشته است بلکه چون مسلمان در مقابل کافر قصاص نمی‌شود. آیا دیه در اینجا ثابت است؟ مرحوم آقای خویی فرمودند دیه هم ثابت نیست. اگر مسلمان مرتدی را بکشد گناه کرده است چون حق قتل مخصوص حاکم است اما نه قصاص و نه دیه ثابت نیست.

وجوه عدم ثبوت دیه برای مرتد

مرحوم آقای خویی برای نفی دیه فرموده‌اند چون دلیلی بر ثبوت دیه نداریم. آنچه در ادله دیه داریم مربوط به اهل ذمه است و در سایر کفار غیر ذمی دلیلی بر ثبوت دیه نداریم.

دلیل دیگری که برای نفی دیه ذکر شده است نفی خلاف بر این مساله در کلام مرحوم صاحب جواهر است. (جواهر الکلام، جلد ۴۳، صفحه ۴۱) و بلکه بالاتر از نفی خلاف اجماعی است که از کلام مرحوم شیخ طوسی قابل استفاده است. ایشان در ضمن بحث از قتل کسی که اصلا دعوت اسلام به گوش او نرسیده است، قصاص ثابت نیست بلا خلاف و عندنا انه لا دیة که از این عبارت ادعای اجماع قابل استفاده است.

من لم تبلغه الدعوة، لا يجوز قتله قبل دعائه إلى الإسلام بلا‌ خلاف. و إن بادر إنسان فقتله لم يجب عليه القود بلا خلاف أيضا، و عندنا لا يجب عليه الدية. و به قال أبو حنيفة. و قال الشافعي: يلزمه الدية. و كم يلزمه؟ فيه وجهان: منهم من قال يلزمه دية المسلم، لأنه ولد على الفطرة. و المذهب أنه يلزمه أقل الديات ثمانمائة درهم دية المجوسي. دليلنا: أن الأصل براءة الذمة، و شغلها يحتاج إلى دليل. (الخلاف، جلد ۵، صفحه ۲۶۵)

وقتی کسی که دعوت اسلام به او نرسیده است و کافر است دیه ندارد مرتد که گناهکار هم هست به طریق اولی دیه ندارد. اما همان طور که قبلا گفتیم اجماعات شیخ در کتاب خلاف از اجماعات کاشف از قول معصوم علیه السلام نیست و لذا قابل اعتماد نیست.

وجه سوم که در کلام صاحب جواهر آمده است اشعار برخی روایات است. مستفاد از برخی از روایات عدم ثبوت دیه برای غیر ذمی است. (جواهر الکلام، جلد ۴۳، صفحه ۴۲). شاید منظور ایشان روایاتی باشد که در آنها برای ثبوت دیه برای مجوسی به اهل کتاب بودن آنها استناد شده است که شاید از آنها استفاده شود معیار ثبوت دیه اهل کتاب و ذمی بودن فرد است. ولی همان طور که خود ایشان هم فرمودند این استفاده در حد اشعار است و چیزی بیش از آن قابل استفاده نیست علاوه که ممکن است برخی از این روایات از قبیل جمع در روایت باشد نه از قبیل جمع در مروی.

وجوه ثبوت دیه برای مرتد

اما وجوهی که برای ثبوت دیه برای مرتد قابل بیان است:

اول) اطلاق ادله ثبوت دیه یهود و نصاری. اگر مسلمان، مسیحی یا یهودی شود، مشمول اطلاقات ادله ثبوت دیه برای یهود و نصاری است. و لذا در جایی که مرتد متصف به یکی از مذاهبی باشد که در فقه مسلمین برای او دیه‌ای مقرر شده است مشمول ادله ثبوت دیه است.

دوم) اینکه در کلام صاحب جواهر و آقای خویی و دیگران آمده است که بر ثبوت دیه برای غیر اهل ذمه دلیلی نداریم حرف صحیحی نیست. و می‌توان به برخی روایات تمسک کرد. مثلا:

مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يَاسِينَ عَنْ حَرِيزٍ وَ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ ذِمِّيٍّ قَطَعَ يَدَ مُسْلِمٍ قَالَ تُقْطَعُ يَدُهُ إِنْ شَاءَ أَوْلِيَاؤُهُ وَ يَأْخُذُوا فَضْلَ مَا بَيْنَ الدِّيَتَيْنِ وَ إِنْ قَطَعَ الْمُسْلِمُ يَدَ الْمُعَاهَدِ خُيِّرَ أَوْلِيَاءُ الْمُعَاهَدِ فَإِنْ شَاءُوا أَخَذُوا دِيَةَ يَدِهِ وَ إِنْ شَاءُوا قَطَعُوا يَدَ الْمُسْلِمِ وَ أَدَّوْا إِلَيْهِ فَضْلَ مَا بَيْنَ الدِّيَتَيْنِ وَ إِذَا قَتَلَهُ الْمُسْلِمُ صَنَعَ كَذَلِكَ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۲۸۰)

روایت از نظر سندی صحیح است. و فرض آن جایی است که مسلمان دست کافر معاهد را قطع کرده است و امام علیه السلام می‌فرمایند اولیای او بین اخذ دیه و قصاص مخیرند. چون امام به ثبوت قصاص حکم کرده‌اند تخییر بین دیه و قصاص باید بر فرض اعتیاد به قتل حمل شود چون قبلا گفتیم قصاص فقط در صورت اعتیاد ثابت است اما اصل حکم به ثبوت دیه مخصصی ندارد و امام علیه السلام در این روایت برای غیر ذمی دیه مقرر دانسته‌اند و بین دیه عضو و دیه نفس تفاوتی نیست.

گفتیم اگر ذمی، مرتدی را بکشد قصاص ثابت است و مرتد برای غیر حاکم محقون الدم است و فقط حاکم از باب حد مکلف به قتل مرتد است و غیر او حتی اگر مسلمان هم باشد اجازه ندارند مرتد را بکشند. بله اگر مسلمان مرتد را بکشد هر چند معصیت کرده اما قصاص نمی‌شود چون مسلمان در مقابل کافر قصاص نمی‌شود. بنابراین در جایی که ذمی مرتدی را بکشد، مشمول اطلاقات ادله قصاص است و مانعی برای قصاص وجود ندارد.

وجه سوم که مطرح کردیم روایاتی بود که در آنها آمده بود اسلام باعث حقن دماء است که گفتیم برخی استفاده کرده‌اند تنها راه حقن دم و عصمت خون شخص، اسلام است و کسی که مسلمان نباشد مهدور الدم است. و جواب دادیم که مستفاد از این روایات چنین چیزی نیست و با توجه به صدر و ذیل خود روایات و با در نظر گرفتن سایر روایات، روشن می‌شود که این روایات در صدد اثبات حصر حقن دم به اسلام نیستند بلکه حصر اضافی است. بلکه حتی مستفاد از خود آن جمله هم حصر نیست.

مثلا آنچه در دعائم نقل شده است:

وَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص أَنَّهُ خَطَبَ النَّاسَ يَوْمَ النَّحْرِ بِمِنًى فَقَالَ أَيُّهَا النَّاسُ لَا تَرْجِعُوا بَعْدِي كُفَّاراً يَضْرِبُ بَعْضُكُمْ رِقَابَ بَعْضٍ فَإِنَّمَا أُمِرْتُ أَنْ أُقَاتِلَ النَّاسَ حَتَّى يَقُولُوا لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ فَإِذَا قَالُوا ذَلِكَ فَقَدْ عَصَمُوا مِنِّي دِمَاءَهُمْ وَ أَمْوَالَهُمْ إِلَى يَوْمِ يَلْقَوْنَ رَبَّهُمْ فَيُحَاسِبُهُمْ أَلَا هَلْ بَلَّغْتُ قَالُوا نَعَمْ قَالَ اللَّهُمَّ اشْهَدْ‌ (دعائم الاسلام، جلد ۲، صفحه ۴۰۲)

این روایت به خوبی آنچه را گفتیم نشان می‌دهد که پیامبر با این روایت نمی‌خواهند بگویند باید هر غیر مسلمانی را کشت تا وقتی که مسلمان شوند بلکه در صدد نهی مردم از کشتن یکدیگرند. می‌فرمایند حتی من پیامبر هم اجازه ندارم کسی را که به زبان اسلام آورده است بکشم و شما هم نباید بکشید. و در ضمن برخی روایات آمده بود مگر «به حق» که منظور از آن یا قصاص است یا اعم از قصاص و حدود الهی است.

و این روایت از روایات قطعی بین مسلمین است هم در کلمات اهل سنت مذکور است و هم در کلمات علماء ما ارسال مسلمات شده است و ما کرارا گفتیم سکوت ائمه از آنچه در بین اهل سنت مشهور است نشان دهنده صحت آن است چه برسد به اینجا که در روایات ما هم تایید شده است.

نکته‌ای که باید به آن اشاره کنیم این است که در روایات ما به صورت قطعی آمده است که مرتد فطری کشته می‌شود و توبه‌اش قبول نیست و مرتد ملی اگر تا سه روز توبه نکرد کشته می‌شود و زن مرتد را نمی‌کشند بلکه بر او سخت گیری می‌شود تا توبه کند و گرنه حبس موبد می‌شود. این از احکام مسلم اسلامی است و اختصاصی به شیعه هم ندارد بلکه آن طور که از برخی روایات استفاده می‌شود از احکام مسلم همه ادیان الهی بوده است. اما این طور نیست که هر کسی شک و تردیدی در نفس خودش پیدا شد محکوم به قتل باشد. شک و تردید موجب خروج از اسلام هست (چه ابراز کند و چه نکند) چون اسلام متقوم به اعتقاد است و کسی که شک و تردید دارد نمی‌تواند معتقد باشد ولی تا وقتی این شک و تردید را ابراز نکرده باشد محکوم به حکم اسلام است (یعنی خون و مال و عرض او محترم است و اینکه ازدواج او محترم شمرده می‌شود و ...) اما اگر شک و تردیدش را ابراز هم کرد آن احکام را ندارد. اما موضوع وجوب قتل، ارتداد است یعنی شخص مرتد واجب القتل است و همان طور که گفتیم این فقط حق حاکم است و دیگران حق کشتن او را ندارند.

کسی که قبلا مسلمان بوده است گاهی منکر است و خلاف اسلام را اظهار می‌کند که به او کافر می‌گویند این یقینا مصداق مرتدی است که موضوع وجوب قتل است و حاکم حق کشتن او را دارد یا واجب است او را بکشد اما غیر حاکم کسی حق تعرض به او ندارد هر چند اگر مسلمان او بکشد قصاص نمی‌شود.

اما گاهی کسی که مسلمان نیست شک و تردید دارد و حتی ممکن است شک را هم اظهار کند اما ابراز انکار و جحد نمی‌کند این شخص قطعا مسلمان نیست. در اصطلاح فقهاء هر کس مسلمان نباشد کافر است اما در اصطلاح روایات این گونه نیست و بین کفر و اسلام واسطه است یعنی ممکن است کسی نه مسلمان باشد و نه کافر باشد. مثلا در روایت آمده است:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ خَلَفِ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع جَالِساً عَنْ يَسَارِهِ وَ زُرَارَةُ عَنْ يَمِينِهِ فَدَخَلَ عَلَيْهِ أَبُو بَصِيرٍ فَقَالَ يَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ مَا تَقُولُ فِيمَنْ شَكَّ فِي اللَّهِ فَقَالَ كَافِرٌ يَا أَبَا مُحَمَّدٍ قَالَ فَشَكَّ فِي رَسُولِ اللَّهِ فَقَالَ كَافِرٌ قَالَ ثُمَّ الْتَفَتَ إِلَى زُرَارَةَ فَقَالَ إِنَّمَا يَكْفُرُ إِذَا جَحَدَ‌ (الکافی، جلد ۲، صفحه ۳۹۹)

از روایات استفاده می‌شود زراره با همه جلالت قدری که دارد کمی تندروی داشته است و حضرت به او می‌گویند کفر وقتی است که جحد و انکار باشد نه اینکه کافر در این روایت به دو معنا به کار رفته باشد بلکه امام علیه السلام توضیح می‌فرمایند که این که گفتم اگر کسی شک در خدا یا پیامبر داشته باشد کافر است منظورم کسی است که جحد و انکار کند. و لذا باید دید موضوع حکم عدم اسلام است یا کفر است یا اسلام است. مثل ارث موضوعش اسلام است و کسی که مسلمان نیست از مسلمان ارث نمی‌برد اما مثلا موضوع احکام نجاست یا وجوب قتل کافر است و کافر کسی است که جاحد باشد و لذا کسی که شک و تردید دارد اما منکر و جاحد نیست اگر چه مسلمان نیست اما کافر هم نیست. بنابراین احکام اسلام بر چنین شخصی مترتب نیست، همان طور که احکام کافر بر او مترتب نیست و احکامی که بر عدم اسلام مترتب است بر او هم مترتب است.

حال سوال این است که آیا احکام ارتداد بر او مترتب است؟ بحث در آن خواهد آمد.

نکته‌ای در مورد مسائل قبل باید مورد تاکید قرار بگیرد. گفتیم اگر مرتد ذمی را بکشد و بعد توبه کند، قصاص ساقط است چون هر چند در زمان جنایت هم جانی و هم مجنی علیه کافر بوده‌اند اما در حال قصاص این تکافو وجود ندارد. مرحوم محقق فرمودند در همین فرض دیه ثابت است اما صاحب جواهر فرمودند مقتضای قاعده عدم ثبوت دیه است مگر اینکه اجماع یا دلیل دیگری بر ثبوت دیه داشته باشیم. ما گفتیم بر فرض که در موارد قتل عمد قصاص را متعین بدانیم اگر دلیل نفی دیه در موارد قتل عمد به دلالت مطابقی دیه را نفی کند حق با مرحوم صاحب جواهر بود اما دلیلی که دیه را نفی کرده است همان دلیلی است که قصاص را اثبات کرده است. یعنی مدلول التزامی دلیل تعین قصاص در موارد قتل عمد نفی دیه در این موارد است. و قبلا هم گفتیم حجیت دلالت التزامی فرع حجیت دلالت مطابقی است. در جایی که دلالت مطابقی از اعتبار ساقط باشد، دلالت التزامی هم از اعتبار ساقط است بله در موارد دلالت تضمنی، سقوط دلالت مطابقی از حجیت باعث سقوط دلالت تضمنی از اعتبار نیست. بنابراین مفاد دلیل تعین قصاص این است که در مواردی که قصاص ثابت است قصاص متعین است و ولی دم نسبت به دیه حقی ندارد. نفی دیه مفاد دلالت التزامی آن دلیل بود و در مواردی که قصاص ثابت نیست یعنی دلالت مطابقی دلیل معتبر نیست، دلالت التزامی آن هم معتبر نخواهد بود.

بر همین اساس اگر بینه به ملاقات لباس با الکل شهادت بدهد که مدلول التزامی آن نجاست لباس است و ما بدانیم بینه در مدلول مطابقی اشتباه کرده است و لباس با الکل ملاقات نکرده است، معنا ندارد مدلول التزامی آن را معتبر بدانیم. یا اگر بینه به قاتل بودن شخصی به قتل خطایی شهادت بدهد که مدلول التزامی آن این است دیه مقتول ثابت است، حال اگر بدانیم بینه در قاتل بودن آن شخص اشتباه کرده است، نمی‌توان به مدلول التزامی آن که ثبوت دیه است اخذ کرد.

نکته در همه این موارد هم این است که اخبار از چیزی، اخبار از حصه خاصی از لازم است نه اینکه اخبار از لازم به قول مطلق باشد و لذا وقتی مدلول مطابقی (اخبار از آن حصه خاص) معتبر نبود اخبار از آن حصه خاص از لازم هم معتبر نیست. وقتی بینه بر قاتل بودن شخصی شهادت داد از ثبوت دیه مقتول به صورت مطلق خبر نمی‌دهد بلکه از ثبوت دیه او بر آن شخص خبر می‌دهد و وقتی بینه در قاتل بودن آن شخص معتبر نباشد معنا ندارد در ثبوت دیه بر او معتبر باشد.

در محل بحث ما هم دلیل آن حصه از دیه را نفی کرده است که همراه با ثبوت قصاص است اما آن حصه از دیه که همراه با ثبوت قصاص نیست را نفی نمی‌کند. به عبارت دیگر اطلاقات ثبوت دیه، در آن مواردی که قصاص ثابت باشد تخصیص خورده‌اند اما در مواردی که قصاص ثابت نباشد مخصصی برای آن اطلاقات نداریم و لذا در این مورد دیه ثابت است. مگر اینکه کسی دلالت التزامی را در حجیت تابع دلالت مطابقی نداند.

مساله بعدی که در کلام مرحوم آقای خویی ذکر شده است:

لو قتل ذمي مرتدا قتل به و أما لو قتله مسلم فلا قود عليه، لعدم الكفاءة في الدين. و أما الدية ففي ثبوتها قولان: الأظهر عدم ثبوتها في قتل المسلم غير الذمي من أقسام الكفار.

اگر ذمی مرتد را قبل از توبه بکشد، قصاص بر او ثابت است و مرحوم صاحب جواهر حکم را اجماعی دانسته‌اند. در اینجا اگر چه مقتول چون مرتد است مهدور الدم است اما نسبت به حاکم مهدور الدم است نه نسبت به هر کس.

مرحوم محقق از اینجا به مسائل دیگری اشاره کرده‌اند مثل اینکه اگر کسی غیر ولی دم شخص دیگری را که محکوم به قصاص بوده است بکشد آیا قصاص بر او ثابت است یا نه؟ که این مساله دیگری غیر از شرط دوم است.

مرحوم صاحب جواهر از برخی از شافعیه نقل کرده است که در این مورد قصاص ثابت نیست چون شرط ثبوت قصاص این است که قتل عدوانی باشد یعنی مقتول مهدور الدم نباشد و در اینجا مقتول مرتد و مهدور الدم بوده است. و بعد خودشان جواب داده‌اند که مرتد علی الاطلاق مهدور الدم نیست بلکه برای حاکم مهدور الدم است نه اینکه برای همه افراد و حتی کفار مهدور الدم باشد. مثل آنچه قبلا گفتیم که اگر کسی برای حاکم مهدور الدم باشد به خاطر اینکه حدی بر او باشد، دیگران غیر از حاکم حق ندارند او را بکشند و حد بر او جاری کنند.

بعد می‌فرمایند مرحوم شهید ثانی در مسالک مساله را بر برخی از وجوه در مساله قبل مبتنی کرده‌اند که آیا احترام مرتد بیشتر از احترام ذمی است یا بر عکس؟ اگر گفتیم احترام ذمی از مرتد بیشتر است قصاص ثابت نیست اما اگر گفتیم احترام مرتد از ذمی بیشتر است قصاص بر او ثابت است.

مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند قبلا گفتیم این وجوه و اعتبارات ارزشی ندارند و مبنای حکم شرعی نیستند بلکه باید به ادله قصاص و دیات و مخصصات آنها رجوع کنیم. آیا مرتد نسبت به همه مهدور الدم است تا قتل او موجب قصاص نباشد یا مهدور الدم نیست تا قتلش موجب قصاص باشد. پس سه احتمال وجود دارد و آن اینکه مرتد فقط برای حاکم مهدور الدم باشد که در این جا فقط حاکم می‌تواند او را بکشد و اگر مسلمانی او را کشت چون فرد محقون الدم را کشته است هم گناه کرده است و هم دیه ثابت است هر چند قصاص ثابت نیست (به خاطر لایقاد مسلم بذمی). احتمال دوم اینکه مرتد برای حاکم و مسلمین مهدور الدم است ولی نسبت به کافر محقون الدم است و احتمال سوم اینکه مرتد برای همه افراد مهدور الدم است و لذا حتی اگر کافر حربی هم او را بکشد قصاص ثابت نیست. و خودشان ظاهرا همان احتمال ثبوت قصاص را پذیرفته‌اند به همان بیان که مرتد فقط برای حاکم مهدور الدم است نه برای باقی افراد.

ضمائم:

کلام مرحوم صاحب جواهر:

لو قتل ذمي مرتدا و لو عن فطرة قتل به بلا خلاف أجده فيه بل و لا إشكال لأنه محقون الدم بالنسبة إلى الذمي فيندرج في عموم أدلة القصاص، فما عن الشافعية- من القول بالمنع، لأنه مباح‌ الدم، فلا يجب القصاص بقتله كالحربي، و كما لو قتله مسلم، و تحريم قتله بغيره مع كونه مباح الدم لكفره لا يوجب إفادة القائل به، كما لو قتل الزاني المحصن غير الامام، و بهذا فارق من عليه القصاص إذا قتله غير المستحق، لأنه معصوم الدم بالنسبة إليه- واضح الضعف، ضرورة عدم كونه مباح الدم لكل أحد.

و في المسالك «يمكن بناء هذين الوجهين على ما تقدم في السابقة من أن المرتد أسوأ حالا من الذمي أو بالعكس».

و فيه ما أشرنا إليه سابقا من عدم اعتبار ذلك، إذ لا دليل على اعتبار المساواة في القصاص بالنسبة إلى ذلك، و إنما بناء المسألة على كونه مهدور الدم في نفسه و إن أثم غير الامام بقتله، فلا قصاص على قاتله بل و لا دية، لعدم احترام نفسه، أو أنه كذلك بالنسبة إلى الامام دون غيره، أو أنه بالنسبة للمسلمين غير محترم و إن أثموا أيضا بقتله من دون إذن الامام، بخلاف غيرهم، فان الاحترام الموجب للضمان باق، و ستسمع بعض الكلام في ذلك.

(جواهر الکلام، جلد ۴۲، صفحه ۱۶۵)

اگر مسلمان جنایتی بر کافر ایراد کند و بعد مرتد شود و مجنی علیه بمیرد، برخی از علماء قصاص را نفی کرده‌اند چون تکافو جانی و مجنی علیه هم در زمان جنایت و هم در زمان سرایت شرط ثبوت قصاص است. و صرف اینکه در هنگام سرایت تکافو باشد کافی نیست و لذا در جایی که مسلمان بر ذمی جنایت کند و مجنی علیه مسلمان شود و بمیرد، قصاص را منتفی دانستند.

اشتراط تکافو جانی و مجنی علیه در هنگام جنایت دو نتیجه دارد یکی اینکه اگر مجنی علیه در زمان جنایت مسلمان نباشد و بعدا مسلمان شود قصاص جانی مسلمان ثابت نیست و دیگری اینکه اگر جانی بر مجنی علیه کافر در زمان جنایت مسلمان باشد و بعدا مرتد شود قصاص ثابت نیست.

خلاصه اینکه مرحوم محقق در هر دو مساله عدم ثبوت قصاص را به عدم تکافو در حال جنایت تعلیل کرده است و همان اشکالاتی که در ضمن آن مساله بیان کردیم در اینجا هم قابل بیان است. اما مرحوم صاحب جواهر با اینکه در آن مساله مثل مرحوم محقق به عدم قصاص حکم کرده‌اند اما در اینجا در مساله تردید کرده‌اند و گفته‌اند اگر بر مساله اجماع داشته باشیم که به اجماع متعبدیم و گرنه برای عدم ثبوت قصاص دلیلی نداریم و اطلاقات ادله قصاص اینجا را هم شامل است و مورد مشمول مخصص (لایقاد مسلم بذمی) نیست. و بر اشتراط تکافو و مساوات در زمان جنایت دلیلی نداریم. اشکال ما به صاحب جواهر این است که چه تفاوتی بین این دو مساله هست که در آنجا لزوم تکافو در حال جنایت را پذیرفته‌اند و در اینجا آن را انکار کرده‌اند؟

حال اینکه مراد ایشان از «و لا دليل يدل على اعتبار المساواة في حال الجناية و سرايتها» این است که مساوات در هر دو زمان به نحو مجموع لازم نیست و مساوات در زمان سرایت کافی است یا اینکه مرادشان این است که مساوات در هیچ کدام از دو زمان معتبر نیست و مکافات در زمان قصاص کافی است؟

خلاصه اینکه آنچه مستفاد از ادله است تخصیص اطلاقات ادله قصاص به «لایقاد مسلم بذمی» است که علماء از آن به اشتراط تکافو و مساوات در دین تعبیر کرده‌اند. پس برای رفع ید از اطلاقات ادله قصاص، مهم صدق قصاص مسلمان در مقابل کافر است. اگر این تعبیر صدق کرد، از اطلاق ادله قصاص خارج خواهد بود و اگر صدق نکرد، اطلاقات ادله قصاص ثابت و محکم است. و در جایی که مسلمان بر کافر جنایت کند و قبل از مرگ مجنی علیه مرتد شود، قصاص مسلمان به کافر صادق نیست و لذا مورد مشمول اطلاقات ادله قصاص است.

و ما هم قبلا گفتیم این بیان مرحوم صاحب جواهر متین و صحیح است و بلکه ما عرض می‌کنیم اگر مسلمان جنایتی بر کافری وارد کند و بعد مجنی علیه بمیرد و بعد از مرگ مجنی علیه، جانی مرتد شود، باز هم قصاص ثابت است به همان بیانی که گذشت. آنچه در ثبوت قصاص مهم است این است که در زمان قصاص صدق نکند مسلمانی را به کافری قصاص کرده‌اند. و لذا اگر مراد صاحب جواهر از آن عبارت، نفی لزوم تساوی در هر یک از زمان جنایت و سرایت باشد حرف صحیحی است و اگر مراد انکار تساوی در هر دو زمان با هم و اثبات کفایت تساوی در زمان سرایت باشد حرف صحیحی نیست و روشن است که زمان قصاص مهم است لذا در همین مساله اگر جانی در زمان جنایت مسلمان باشد و در زمان مرگ مرتد بشود قصاص بر او ثابت نیست بلکه باید زمان قصاص را لحاظ کرد. تکافو در زمان قصاص شرط متاخر برای حکم قصاص است و لذا قاضی که به قصاص حکم می‌کند این حکم مراعی به تکافو در زمان اجرای قصاص هم هست.

بحث در جایی بود که مرتد ذمی را بکشد. معروف این بود که قصاص نمی‌شود چون مرتد هر چند مسلمان نیست اما برخی از حرمت‌های مسلمان را دارد. اما مرحوم محقق و برخی دیگر قصاص را ثابت دانستند و مورد را مشمول اطلاق ادله قصاص دانستند. و اگر مرتد بعد از جنایت و قبل از قصاص توبه کند، از نظر همه قصاص ثابت است چون از مصادیق قصاص مسلمان به کافر است که در روایت نفی شده است. مرحوم محقق در همین فرض فرمودند و جانی ضامن دیه ذمی است. صاحب جواهر فرمودند اگر در مساله اجماع داشته باشیم یا متفاهم از ادله ثبوت دیه باشد این حرف درست است وگرنه مقتضای صناعت عدم ثبوت دیه است. چون از نظر مشهور در موارد قتل عمد، قصاص متعین است و لذا وقتی مرتد عمدا ذمی را بکشد قصاص ثابت است و دیه ثابت نیست و قصاص هم بعد از توبه مرتد منتفی است و دلیلی برای اثبات دیه نداریم.

عرض ما این است که اولا این بیان مبتنی بر تعین قصاص در موارد قتل عمد است که ما قبلا گفتیم این مبنا تمام نیست و در موارد جنایت عمدی، ولی دم مخیر بین قصاص و دیه است و بحث در آن خواهد آمد.

ثانیا بر فرض که در موارد جنایت عمدی قصاص متعین باشد. اگر آنچه در ادله آمده بود این بود که «لادیة فی العمد» متفاهم از آن این بود که در جنایات عمدی دیه ثابت نیست. اما آنچه در دلیل تعین قصاص آمده است این است که «الْعَمْدُ هُوَ الْقَوَدُ أَوْ رِضَا وَلِيِّ الْمَقْتُولِ‌» (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۸۲) یعنی در جایی که قتل عمدی باشد حکم قصاص است و لذا اینجا که قصاص ثابت نیست از این دلیل باید خارج باشد. یعنی در جایی که در قتل عمدی قصاص ثابت است قصاص متعین است اما در جایی که در قتل عمدی قصاص ثابت نیست این دلیل دیه را نفی‌ نمی‌کند. و بعدا خواهیم گفت اصلا این لسان خودش از ادله تخییر بین قصاص و دیه است چون در روایات رضای به دیه در مقابل قصاص قرار داده شده است و اگر مهم رضایت بود چه بیش از دیه و چه کمتر از دیه معنا نداشت رضایت به دیه ذکر شود. در هر صورت اگر در موارد عمد قصاص را متعین بدانیم، مستفاد از این ادله، تعین قصاص در جایی است که قصاص ثابت باشد نه نفی دیه در مواردی که قصاص ثابت نیست. پس در جایی که قصاص ثابت نیست این ادله اصلا موضوع ندارند و اطلاق ادله ثبوت دیه در قتل ذمی شامل این مورد هم می‌شود و لذا دیه ثابت است.

مساله بعد که مرحوم آقای خویی ذکر کرده‌اند:

لو جنى مسلم على ذمي قاصدا قتله، أو كانت الجناية قاتلة عادة، ثم ارتد الجاني، و سرت الجناية فمات المجني عليه، قيل: إنه لا قود عليه، لعدم التساوي حال الجناية. و الأظهر ثبوت القود.

البته تعبیر مرحوم محقق این گونه است:

الخامسة لو جرح مسلم نصرانيا ثم ارتد الجارح و سرت الجراحة فلا قود‌ لعدم التساوي حال الجناية و عليه دية الذمي.

که روشن نیست چرا ایشان فقط خصوص نصرانی را ذکر کرده‌اند در حالی که فرقی بین نصرانی و سایر کفار نیست.

اگر مسلمان بر کافری جنایتی انجام دهد و بعد مرتد بشود و مرگ مجنی علیه بعد از ارتداد اتفاق بیافتد مرحوم محقق قصاص را نفی کرده‌اند و مرحوم آقای خویی قصاص را ثابت دانسته‌اند.

آنچه در کلام مرحوم محقق آمده است این است که علاوه بر اینکه باید در حال مرگ و سرایت تکافو بین جانی و مجنی علیه باشد، در حال جنایت هم باید تکافو باشد. پس هر کدام که نباشد قصاص ثابت نیست.

و مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند:

لو جرح المسلم نصرانيا ثم ارتد الجارح و سرت الجراحة فلا قود بلا خلاف أجده فيه بين من تعرض له لعدم التساوي حال الجناية التي لها مدخلية في إزهاق نفسه مع السراية، فلا يصدق عليه كافر تعمد قتل كافر، و من هنا لم تكف الكفاءة في إحدى الحالتين دون الأخرى، و لذا لم يقتص منه لو جرح مرتدا ثم أسلم، ففي الفرض لا يتغير الحكم‌ بتغير حال الجارح إلى حالة تقتضي الكفاءة للنصراني كالارتداد بناء عليه.

و لكن لما كانت الجناية مضمونة عليه في الحالتين و المغير (و المعتبر خ ل) في مقدارها مع كونها مضمونة بحال السراية ضمن له دية الذمي و نحوه لو قتل مسلم ذميا ثم ارتد، فإنه لا يقتل به و إن قتلنا به المرتد اعتبارا بحال الجناية، كذا ذكروه مرسلين له إرسال المسلمات، فان كان إجماعا فلا تجب و إلا أمكن المناقشة، لعموم أدلة القصاص المقتصر في الخروج عنها على عدم قتل المسلم بالكافر، و لا دليل يدل على اعتبار المساواة في حال الجناية و سرايتها، و لا ريب في عدم صدق ذلك في الفرض، بل و لا في ما لو قتل مسلم ذميا ثم ارتد و عدم القصاص عليه في تلك الحال، لوجود الإسلام المانع من اقتضاء المقتضي و هو إزهاق النفس، فمع فرض عدمه يتجه العمل بما يقتضيه، و خروج المسلم الذي قتل و هو كافر لجب الإسلام ما قبله، و ل‍قوله (عليه السلام) «لا يقاد مسلم بكافر»‌ فالمانع حينئذ متحقق و إن تحقق المقتضي، و هو «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» و غيره، فتأمل جيدا. (جواهر الکلام، جلد ۴۲، صفحه ۱۶۴)

مستفاد از کلام ایشان این است که از نظر علماء تکافو در دین هم در زمان جنایت شرط است و هم در زمان سرایت و مرگ یا هم در زمان جنایت و هم در زمان قصاص. و گفتیم آنچه در کلام مرحوم آقای خویی آمده بود که معتبر حال مجنی علیه در حال جنایت است معنایش نفی تکافو در حال سرایت نیست بلکه می‌فرمایند هم در حال جنایت و هم در حال قصاص باید تکافو باشد و ما گفتیم آنچه معیار است فقط تکافو در حال سرایت و قصاص است و تکافو در حال جنایت معتبر نیست.

البته ایشان این اعتبار تکافو در حال جنایت و سرایت را فقط در مجنی علیه شرط دانسته‌اند و در موارد جانی خلاف این فتوا داده بودند.

در هر صورت مرحوم صاحب جواهر معتقدند این تلازم تکافو در حال جنایت و سرایت اگر اجماعی باشد که هیچ و گرنه دلیلی بر آن نداریم و باید به اطلاق ادله قصاص تمسک کرد و فرض این است که در این مثال «لایقاد مسلم بذمی» موضوع ندارد چون جانی در حال قصاص کافر است و لذا صدق نمی‌کند مسلمان در مقابل کافر قصاص شد.

بحث در مساله‌ای بود که مرتد کافری را بکشد آیا قصاص ثابت است؟ و بر فرض قصاص ثابت نباشد دیه ثابت است؟

مرحوم محقق در شرایع ثبوت قصاص را تقویت کردند و مرحوم آقای خویی هم با ایشان موافق است. گفتیم کسانی که منکر ثبوت قصاص هستند به برخی امور تمسک کرده‌اند که فرد مرتد حرمت اسلام را دارد.

اما کسانی که قصاص را ثابت می‌دانند به اطلاقات ادله ثبوت قصاص تمسک کرده‌اند و فرض این است که مخصص این اطلاقات فقط قصاص مسلمان به کافر را نفی می‌کنند که در محل بحث ما وجود ندارد.

صاحب جواهر در مقابل آنچه به عنوان شواهد حرمت مرتد ذکر شده است مواردی را برشمرده‌اند که مرتد از کافر اصلی بدتر و بی‌حرمت‌تر است. مثلا جزیه از کافر اصلی قبول است و از مرتد جزیه قبول نیست. و مرتد واجب القتل است به خلاف کافر اصلی که قتلش واجب نیست. ذبیحه مرتد اجماعا حلال نیست اما در ذبیحه کتابی اختلاف نظر وجود دارد.

اما آنچه مهم است این است که ملاک اثبات و نفی قصاص نه این وجوه هست و نه وجوهی که در جلسه قبل برای مرتد ذکر شد بلکه ملاک اطلاق ادله قصاص است که در مورد مرتد مخصص ندارد.

مساله بعد این است که اگر مرتد بعد از اینکه کافر را کشت قبل از قصاص توبه کند. این دقیقا مثل همان مساله‌ای است که قبلا گفتیم که اگر کافر، کافر دیگری را بکشد و قبل از قصاص مسلمان شود و در اینجا هم علماء به سقوط قصاص فتوا داده‌اند چه اینکه مرتد ملی باشد و چه اینکه مرتد فطری باشد. در مرتد ملی که روشن است چون توبه او پذیرفته شده است و حتی مسقط حد ارتداد هم هست و قصاص هم ساقط است چون ثبوت قصاص به معنای قصاص به مسلمان به کافر است و این خلاف «لایقاد مسلم بذمی» است و لذا نباید قصاص شود. اما مرتد فطری همه علماء قبول دارند توبه او نسبت به سه حکم (قتل و جدا شدن زنش و انتقال اموالش به ورثه) پذیرفته شده نیست و توبه او مسقط این سه حکم نیست. اما آیا توبه او در غیر این احکام، مقبول است؟ و بعد از توبه محکوم به اسلام است؟ عده‌ای معتقدند توبه او در اسلام مقبول است و لذا احکام اسلام بر آن مترتب است هر چند توبه مسقط حد از او نیست. و لذا اگر توبه کند، بدنش پاک است، می‌تواند با مسلمان ازدواج کند، بلکه حتی می‌تواند زن خودش را که به ارتداد از او جدا شده بوده است مجددا عقد کند (حتی در عده)، اگر زنی را عقد کند و زن بمیرد از او ارث می‌برد و ...

و عده‌ای معتقدند توبه او مطلقا پذیرفته نمی‌شود و او دیگر هیچ گاه به اسلام برنخواهد گشت. حال یا اینکه بگوییم او کافر حکمی است و یا اینکه اصلا حقیقتا کافر است به این بیان که شرط اسلام این است که فرد مرتد فطری نباشد. اما حق این است که ما دلیلی بر این نظر نداریم و اطلاق ادله توبه این مورد را هم شامل است و لذا اگر توبه کند احکام اسلام بر او مترتب است غیر از اینکه سه حکم در حق او وجود داشت که آنها با توبه ساقط نمی‌شود. بنابراین دلیل حقن دماء به اسلام به دلیل وجوب قتل مرتد تخصیص خورده است.

نتیجه اینکه اگر توبه او پذیرفته شود قصاص از مرتدی که توبه کرده است منتفی است ولی اگر توبه او پذیرفته شده نباشد قصاص از او ساقط نیست و لذا علاوه بر قتلی که حد ارتداد است، به قتل به عنوان قصاص هم محکوم است. و ثمره‌اش در برخی موارد روشن می‌شود مثل اینکه حاکم بنابر مصالحی نتواند حکم ارتداد را جاری کند یا اینکه حاکم به او دسترسی نداشته باشد یا اینکه ولی دم از قصاص گذشت کند یا اگر ولی دم را مخیر بین قصاص و اخذ دیه بدانیم می‌تواند از او دیه مطالبه کند.

سوال بعدی این است که اگر قصاص ثابت نباشد، آیا دیه مضمون است؟ مرحوم محقق فرموده‌اند ضامن دیه است چون مقتول کافر محقون الدم بوده است و لذا جنایت بر او مضمون است. در حقیقت ایشان به اطلاق ادله ثبوت دیه ذمی تمسک کرده‌اند.

مرحوم صاحب جواهر بر اساس قاعده‌ تعین قصاص در موارد قتل عمدی، در ثبوت دیه تشکیک کرده‌اند. چون اینجا قصاص ساقط شده است و دلیل دیگری برای ثبوت دیه نداریم. آن وقت که قتل واقع شده است قاتل مسلمان نبوده است و فقط بر او قصاص ثابت شده است، و بعد از توبه قصاص از او ساقط شده و بعد از اسلام هم که قتلی اتفاق نیافتاده است تا دیه ثابت باشد. بعد ایشان می‌فرمایند مگر اینکه در مساله اجماع داشته باشیم یا مستفاد از کلیت ادله باب قصاص و دیات این باشد که هر جا قصاص ممکن نشد دیه ثابت است.

ضمائم:

کلام مرحوم صاحب جواهر:

إذا قتل مرتد ذميا ففي قتله تردد كما في القواعد منشأه تحرم المرتد بالإسلام المانع من نكاحه الذمية، و من إرث الذمي له، و من استرقاقه، و المقتضى لوجوب قضاء الصلاة عليه لو أسلم و لكن مع ذلك يقوى أنه يقتل وفاقا للفاضل و غيره ممن تأخر عنه، بل و للمحكي عن المبسوط و الخلاف للتساوي في الكفر، كما يقتل النصراني باليهودي، لأن الكفر كالملة الواحدة و لإطلاق أدلة القصاص المقتصر في الخروج عنها على عدم قتل المسلم بالكافر، إذ لا دليل على اعتبار التساوي على وجه يقتضي خروج المفروض، بل لعل المراد من اشتراط‌ التساوي في عبارة الأصحاب و لو بقرينة التفريع هو عدم قتل المسلم بالكافر.

و من ذلك يعلم عدم أثر لما سمعته من أحكام المرتد في سقوط القود عنه الذي يمكن مقابلته بما يقتضي كونه أسوأ حالا من الذمي، كوجوب قتله مع عدم التوبة دونه، و عدم حل ذبيحته إجماعا بخلاف الذمي الذي اختلف فيه، و عدم إقراره بالجزية و غير ذلك. نعم هذا كله مع بقائه على الارتداد.

أما لو رجع إلى الإسلام فلا قود قطعا و إن تكافئا حال الجناية،

لعموم «لا يقاد مسلم بكافر» و لجب الإسلام- الذي يعلو و لا يعلى عليه- ما قبله و لكن عليه دية الذمي كما في القواعد و غيرها مع إمكان القول بعدمها أيضا إن لم يكن إجماعا، باعتبار كون الواجب عليه القصاص، و الفرض سقوطه عنه بالإسلام، اللهم إلا أن يستفاد من الأدلة قيامها مقامه في كل مقام تعذر استيفاؤه على وجه يشمل الفرض، و ربما يأتي لذلك تتمة إن شاء الله.

(جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌۴۲، ص: ۱۶۳‌)