اجزای مأمور به ظاهری از امر واقعی (ج۱۴-۲۰-۷-۱۴۰۰)
گفتیم عدم اجزاء در مساله اصولی با پذیرفتن اجزاء در مساله فقهی منافاتی ندارد و به همین مناسبت قرار شد به برخی وجوه اجزاء در فقه اشاره کنیم.
مرحوم نایینی چند وجه برای اثبات اجزاء بر اساس دلیل خاص و در مساله فقهی بیان کرده‌اند.
اول: عدم اجزاء و لزوم اعاده و قضاء در موارد کشف خلاف موجب حرج است و حرج منفی است. ایشان برای دفع این اشکال که حرج به نسبت به افراد و موارد، متفاوت می‌شود گفته‌اند حرج منفی در شریعت، حرج نوعی است و برای اثبات آن به برخی روایات تمسک کرده‌اند که در آنها حکمی بر اساس حرج نفی شده است در حالی که با حرج شخصی تلازم وجود ندارد مثل اینکه در برخی روایات نجاست حدید بر اساس نفی حرج نفی شده است و روشن است که نجاست حدید با حرج شخصی برای همه افراد تلازم ندارد اما چون نجاست آن موجب حرج نوعی است، به طهارت حدید حکم شده است.
نظیر این بحث در مساله «لاضرر» هم مطرح شده است و اینکه معیار ضرر نوعی است و لذا در مواردی که چیزی برای نوع ضرری باشد حکم حتی برای اشخاصی که ضرر هم وجود ندارد منتفی است مثل اینکه در برخی روایات اثبات شفعه به نفی ضرر معلل شده است در حالی که روشن است که عدم شفعه با ضرر شخصی برای همه افراد در همه موارد تلازم ندارد در حالی که شفعه حتما در این موارد هم ثابت است.
مرحوم نایینی به این وجه اشکال کرده‌اند که منفی در ادله نفی حرج، حرج شخصی است نه نوعی و التزام به نفی حرج نوعی بدعت در دین است! این تعبیر اگر چه تند است و مناسب نیست اما منظور ایشان این است که احکام بر موضوعاتشان مترتب هستند و مقید آنها حرج و ضرر است و نفی حکم حتی با نبود حرج و ضرر ابداع در دین و رفع ید از احکام شریعت با تحقق موضوعاتشان است.
مواردی هم که با حرج و ضرر شخصی تلازم ندارند اما برای نفی حکم به نفی حرج یا ضرر استناد شده است از موارد بیان حکمت تشریع است.
و بعد هم می‌فرمایند دلیل نفی حرج و ضرر نافی حکم هستند و نمی‌توانند مثبت حکم باشند و اجزاء اثبات حکم است.
عرض ما این است که اینکه مراد حرج و ضرر شخصی است استظهار شخصی ایشان است و حتی اگر حق با ایشان هم باشد این طور نیست که التزام به نفی حرج و ضرر نوعی بدعت در دین باشد.
اینکه ایشان فرمودند در مثل طهارت حدید و ثبوت حق شفعه، نفی حرج و ضرر حکمت تشریع است خلاف ظاهر ادله است. اگر امام علیه السلام در موردی که حرج شخصی وجود ندارد برای نفی حکم به آیه نفی حرج استدلال کنند، آیا باید کلام امام را توجیه کنیم؟! ما حتی اگر از ادله نفی حرج و ضرر، نفی حکم در موارد حرج و ضرر شخصی را استظهار کنیم با قطع نظر از تعبد و بیان امام است.
بله اگر بر این مساله که حرج و ضرر نوعی موجب نفی حکم نمی‌شوند نص داشتیم این موارد را باید توجیه می‌کردیم به اینکه این موارد حکمت تشریع است و روشن است که ما بر عدم نفی حکم در موارد نفی حرج و ضرر نوعی دلیلی نداریم بلکه نهایتا استظهار ایشان از ادله است و با وجود نص و روایت این استظهار معتبر نیست.
این مطلب حتی با مبانی ایشان در ضابطه علت و حکمت هم ناسازگار است. از نظر ایشان اگر چیزی که به عنوان علت مطرح شده است برای مردم قابل تشخیص باشد علت است مثل تعلیل حرمت خمر به اسکار که برای مردم قابل تشخیص است چه چیزی مسکر است و چه چیزی مسکر نیست و لذا می‌تواند با استفاده از علت، حکم را تشخیص دهد و به کار بگیرد و اگر برای مردم قابل تشخیص نباشد حکمت و علت تشریع است مثل تعلیل وجوب نماز به اینکه ناهی از فحشاء و منکر است و روشن است که مردم نمی‌توانند تشخیص دهند چه نماز ناهی از فحشاء و منکر هست و چه نمازی نیست.
بر این اساس، حرج نوعی برای مردم قابل تشخیص است و مردم می‌توانند بر اساس آن حکم را تشخیص بدهند و تطبیق کنند و لذا استشهاد امام علیه السلام به دلیل نفی حرج برای اثبات طهارت حدید، باید تعلیل برای حکم باشد نه حکمت جعل و تشریع.
در نتیجه از نظر ما اگر چه استظهار از ادله نفی حرج و ضرر، نفی حرج و ضرر شخصی باشد اما با توجه به این روایات، التزام به نفی حرج و ضرر نوعی بعید نیست و کلام مرحوم نایینی ناتمام است.
اما اینکه ایشان فرمودند ادله نفی حرج و ضرر مثبت حکم نیستند مبنای برخی از علماء است نه مبنای همه، علاوه که ما در اینجا به دنبال نفی اعاده و قضاء هستیم.
به نظر ما عمده اشکال به این استدلال این است که اعاده و قضاء مستلزم حرج (حتی حرج نوعی) نیست خصوصا که در برخی موارد بر اساس ادله خاص مثل قاعده «لاتعاد» اجزاء ثابت است و حرجی بودن حکم به عدم کفایت و وجوب اعاده و قضاء در غیر این موارد ثابت نیست.
دوم: حجیت فتوا و اجتهاد دوم به نسبت به اعمال سابق، بر حجیت فتوا و اجتهاد اول ترجیحی ندارد چون هر دو مستند به ادله و طرق ظنی یا فتوای مجتهد هستند. فتوا و اجتهاد حجت بر لزوم عمل مطابق آن است نه نفی و بطلان اعمال سابق.
مرحوم نایینی از این وجه جواب داده‌اند که ما بر اساس تعارض و ترجیح به اجتهاد یا فتوای دوم عمل نمی‌کنیم بلکه بر این اساس است که اجتهاد یا فتوای دوم، نافی ادامه حجیت اجتهاد یا فتوای اول است. پس با اجتهاد یا فتوای دوم، زمان حجیت اجتهاد یا فتوای دوم تمام می‌شود و حجیت اجتهاد یا فتوای دوم عام است هم نسبت به اعمال سابق و هم نسبت به اعمال لاحق.
علاوه بر این اشکال، همان طور که فتوای دوم بر فتوای اول ترجیح ندارد، فتوای اول هم بر فتوای دوم ترجیح ندارد و لذا اجزاء هم وجهی ندارد.
سوم: مساله واحد نمی‌تواند متحمل دو اجتهاد باشد. در واقعه واحد یک اجتهاد حجت است و نمی‌تواند هر دو حجت باشند و چون اجتهاد سابق حجت بوده است، حجیت اجتهاد دوم معنا ندارد.
مرحوم نایینی می‌فرمایند این حرف صرف ادعا ست. بله مساله واحد در آن واحد نمی‌تواند متحمل دو اجتهاد باشد اما اینکه مساله واحد در زمان‌های مختلف متحمل اجتهاد متعدد باشد هیچ اشکالی ندارد.
چهارم: اجزاء در مساله فقهی مورد اجماع است.
مرحوم نایینی این وجه را پذیرفته‌اند و مقرر ایشان به آن اشکال کرده‌اند که توضیح آن خواهد آمد.
کلام مرحوم نایینی:
[ربّما قيل بأنّ القاعدة تقتضي الأجزاء لوجوه:]
الأوّل.
لزوم العسر و الحرج من القول بعدم الأجزاء، و قد وقع الاستدلال بذلك في جملة من الكلمات بدعوى انّه يكفى الحرج النّوعي في نفى الحكم رأسا، و لا يعتبر الحرج الشّخصي حتّى يدور الأجزاء مداره، و نظير هذا وقع في التّمسك بلا ضرر.
و قد تكرّر في جملة من الكلمات كون العبرة بالضّرر و الحرج الشّخصي أو النّوعي، حتّى أثبتوا جملة من الأحكام بواسطة استلزام عدمها الحرج في الجملة، و لو بالنسبة إلى بعض الأشخاص و في بعض الأحوال كمسألتنا، حيث أثبتوا الأجزاء بواسطة استلزام عدم الأجزاء الحرج في بعض المقامات، و كان منشأ ذلك هو تعليل بعض الأحكام الشرعية الكلية بالضرر و الحرج، كما ورد في بعض اخبار الشفعة تعليلها بنفي الضرر، و طهارة الحديد بنفي الحرج، و من المعلوم انّ عدم الشّفعة و نجاسة الحديد لا يستلزم الضّرر و الحرج بالنّسبة إلى جميع الأشخاص في جميع الأحوال، فتخيّل انّ الضّرر و الحرج المنفيّ هو الضّرر و الحرج النّوعي لا الشّخصي هذا.
و لكن الظّاهر انّ ذلك من جهة الاشتباه و الخلط بين ما يكون حكمة التّشريع، و بين ما يكون علّة الحكم، فانّ الضّرر و الحرج المعلّل بهما حكم الشّفعة و طهارة الحديد انّما يكونان حكمة للتّشريع، حيث انّ الحكيم تعالى لمكان فضله على العباد و توسعته على النّاس جعل طهارة الحديد مع انّ فيه مقتضى النّجاسة، و جعل الأخذ بالشفعة لحكمة استلزامه الضّرر و الحرج بالنّسبة إلى نوع العباد، و لكن هذه الحكمة صارت سببا لجعل حكم كلّي إلهي على جميع العباد، و ليس من شأن الحكمة الاطراد، ففي مثل هذا لا معنى لدعوى الضّرر الشّخصي، و ليس لأحد الفتوى بنجاسة الحديد أو عدم الشّفعة بالنّسبة إلى من لم يكن في حقّه ضرر و حرج، لأنّ الفتوى بذلك فتوى على خلاف حكم اللّه تعالى، حيث جعل الشّفعة و طهارة الحديد حكما كلّيا في حقّ جميع العباد، فكيف يمكن الفتوى على خلاف ذلك؟ إلّا ان يكون مبدعا في الدّين و العياذ باللَّه. و لكن هذا غير الضّرر المنفي بمثل قوله: لا ضرر و لا ضرار- الوارد في قضيّة سمرة بن جندب، و الحرج المنفيّ بقوله تعالى: ما جعل عليكم في الدّين من حرج، فانّ الضّرر و الحرج في مثل ذلك انّما يكون علّة لنفي الحكم الضّرري و الحرجي، و يكون أدلّة نفى الضّرر و الحرج حاكمة على الأدلّة الأوليّة المتكلّفة لبيان أحكام الموضوعات مط الشّاملة لحالة الضّرر و الحرج، ففي مثل هذا لا يمكن ان يكون الضّرر و الحرج نوعيّا، لأنّ حكومتها على تلك الأدلّة تكون بمنزلة تخصيصها و قصر دائرتها بغير حالة الضّرر و الحرج، فيكون الحكم الأولى ثابتا في غير صورة الضّرر و الحرج، و لا معنى لتوهّم انّ العبرة في ذلك بالضّرر و الحرج النّوعي، و لا يمكن الفتوى بنفي الحكم كليّة في حقّ جميع العباد بعد تشريعه لمكان استلزامه الضّرر و الحرج بالنّسبة إلى بعض العباد، فانّ المفتي بذلك يكون مبدعا في الدّين، و كيف يمكن رفع الحكم الثّابت في الشريعة لمكان استلزامه الضّرر و الحرج في الجملة؟ فالعبرة في ذلك لا يكون إلّا بالضّرر و الحرج الشّخصي.
إذا عرفت ذلك فنقول: انّه بعد تشريع الأحكام من وجوب صلاة الظّهر في الوقت و قضائها في خارجه بالنّسبة إلى كلّ أحد، كيف يمكن القول بعدم وجوب ذلك مط إعادة و قضاء بالنّسبة إلى جميع العباد لمكان استلزام الإعادة و القضاء الحرج في الجملة في حقّ بعض الأشخاص في بعض الأحوال، بل لا بدّ في مثل ذلك من الاقتصار على المورد الّذي يلزم منه الحرج.
و بالجملة: إثبات حكم كلّي إلهيّ و هو الأجزاء مطلقا بأدلّة نفى الحرج لا يمكن، لأنّ أدلّة نفى الحرج و الضّرر انّما تنفي الحكم الضّرري و الحرجي، و ليس من شأنها إثبات حكم في الشّريعة.
الوجه الثّاني:
من الوجوه الّتي استدلّوا بها للأجزاء، هو انّه لا ترجيح للاجتهاد الثاني على الاجتهاد الأوّل، بعد ما كان كلّ منهما مستندا إلى الطّرق الشّرعيّة الظّنيّة، هذا.
و لكن لا يخفى عليك ما في هذا الاستدلال، فانّه ليس المقام من باب التّعارض حتّى يقال: انّه لا موجب لترجيح أحدهما على الأخر، بل المفروض انّ الاجتهاد الأوّل قد زال بسبب الاجتهاد الثّاني، و كان المستنبط بالاجتهاد الثّاني هو الحكم الإلهي الأزلي و الأبديّ، و المستنبط بالاجتهاد الأول و ان كان كذلك أيضا، إلّا انه قد زال، فلم يبق إلّا العمل على مقتضى الاجتهاد الثّاني، و ليس ذلك ترجيحا للاجتهاد الثّاني، حتّى يقال: انّه ترجيح بلا مرجّح.
الوجه الثّالث:
هو ما حكى عن بعض الكلمات، من انّ المسألة الواحدة لا تتحمّل اجتهادين، فلا يمكن ان يرد الاجتهادان على صلاة ظهر هذا اليوم، و ح فإذا اجتهد في عدم وجوب السّورة و صلّى صلاة الظّهر بلا سورة بمقتضى اجتهاده، فالاجتهاد الثّاني الّذي يكون مؤدّاه وجوب السّورة لا يتعلق بتلك الصّلاة الّتي صلّاها في ذلك اليوم، بل يتعلّق بصلاة سائر الأيّام، هذا.
و لكن لم يظهر لنا معنى محصّل لقولهم: انّ المسألة الواحدة لا تتحمّل اجتهادين، فانّه ان أريد عدم التّحمل في زمان واحد فذلك ضروريّ، لعدم تعلّق اجتهادين في زمان واحد بمسألة واحدة، و ان أريد عدم التّعلق و لو في زمانين فذلك واضح البطلان، لتحمّلها الف اجتهاد، و لم يكن مؤدّى الاجتهاد صلاة هذا اليوم أو ذلك اليوم، بل مؤدّاه هو الحكم الكلّي المتعلّق بجميع الأيّام، و عليك بملاحظة سائر الوجوه الّتي استدلّوا بها للأجزاء، فانّها ممّا لا تسمن و لا تغني.
فتحصل: انّ مقتضى القاعدة عدم الأجزاء مطلقا في جميع موارد تبدّل الاجتهاد. و كذا الحال بالنّسبة إلى المقلّد إذا عدل من تقليده لموجب من موت، أو خروج المقلّد من أهليّة التّقليد، أو غير ذلك من موجبات العدول، فانّ حال المقلّد حال المجتهد، غايته انّ طريق المجتهد هو الأدلّة الاجتهادية و الأصول العمليّة التي يجريها في الشبهات الحكميّة، و طريق المقلّد هو رأي المجتهد، و ليس لرأي المجتهد موضوعيّة حتّى يتوهّم الأجزاء، بل انما يكون طريقا صرفا كطريقيّة الأدلّة بالنّسبة إلى المجتهد، كما لا يخفى.
ثمّ انّك بعد ما عرفت من انّ القاعدة لا تقتضي الأجزاء بل تقتضي عدمه، فنقول: انّه قد حكى الإجماع على الأجزاء، و نحن و ان لم نعثر على من ادّعى الإجماع، إلّا انّ شيخنا الأستاذ مدّ ظلّه ادّعاه، و لكن لو فرض تحقّق الإجماع، فربّما يشكل التمسك به من جهة احتمال كون الإجماع في المقام مدركيّا، لذهاب جملة إلى انّ القاعدة تقتضي الأجزاء، و مع هذا لا عبرة بهذا الإجماع.
ثمّ لو أغمضنا عن ذلك و قلنا بكفاية الإجماع على النّتيجة، فيقع الكلام في مقدار دلالة هذا الإجماع، فنقول: لعلّ المتيقن من هذا الإجماع هو سقوط الإعادة و القضاء، و امّا فيما عدا ذلك من الوضعيّات- في باب العقود و الإيقاعات، و باب الطّهارة و النّجاسة، و مسألة الاقتداء و غير ذلك من المسائل العامّة البلوى الّتي تتفرّع على مسألة الأجزاء- فالأمر فيها مشكل، و لا بدّ من الفحص التّام في كلمات الأعلام في المقام. هذا تمام الكلام في اقتضاء الأمر الظّاهري الشّرعيّ للأجزاء.
(فوائد الاصول، جلد ۱، صفحه ۲۵۶)