شرایط قاضی: عدالت

بحث در روایاتی بود که ممکن است برای اشتراط عدالت در قاضی به آنها استدلال شود.

یکی از این روایات معتبره عمر بن حنظلة است. سند روایت از نظر ما معتبر است و قبلا در مورد‌ آن بحث کرده‌ایم. در این روایت بعد از نهی از رجوع به قاضی جور، امر به رجوع شیعه‌ای شده است که شرایط مذکور را داشته باشد.

«مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ رَجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَيْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِي دَيْنٍ أَوْ مِيرَاثٍ فَتَحَاكَمَا إِلَى السُّلْطَانِ وَ إِلَى الْقُضَاةِ أَ يَحِلُّ ذَلِكَ قَالَ مَنْ تَحَاكَمَ إِلَيْهِمْ فِي حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاكَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ وَ مَا يَحْكُمُ لَهُ فَإِنَّمَا يَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ كَانَ حَقّاً ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُكْمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ يُكْفَرَ بِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحٰاكَمُوا إِلَى الطّٰاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ قُلْتُ فَكَيْفَ يَصْنَعَانِ قَالَ يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللَّهِ وَ عَلَيْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّهِ قُلْتُ فَإِنْ كَانَ كُلُّ رَجُلٍ اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِيَا أَنْ يَكُونَا النَّاظِرَيْنِ فِي حَقِّهِمَا وَ اخْتَلَفَا فِيمَا حَكَمَا وَ كِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِي حَدِيثِكُمْ- قَالَ الْحُكْمُ مَا حَكَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِي الْحَدِيثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا يَلْتَفِتْ إِلَى مَا يَحْكُمُ بِهِ الْآخَرُ...» (الکافی، جلد ۱، صفحه ۶۷)

دو بیان برای تقریب استدلال به این روایت قابل ذکر است:

اول: در این روایت در فرض اختلاف دو قاضی، مرجحاتی ذکر شده است و از جمله آنها، ترجیح به «اعدلیت» است. همان بیانی که در ذیل روایت موسی بن اکیل ذکر کردیم در اینجا هم قابل ذکر است. گفتیم حکم به ترجیح به اعدلیت در فرض تعارض حاکی از مفروغیت اعتبار عدالت در قاضی است. شاید علت عدم تمسک مرحوم آقای خویی به این روایت، عدم اعتبار سند روایت از نظر ایشان باشد هر چند روایت موسی بن اکیل هم مشکل سندی داشت.

دوم: این بیان به این روایت اختصاص ندارد و در تعدادی از روایات قابل تقریر است. عمده مفاد این روایات نهی از رجوع به قضات جور و منصوبین از قبل سلطان و حکام است و اینکه باید به قاضی شیعه رجوع کرد. اما نافی شروط دیگر قاضی نیستند. درست است که به برخی شروط دیگر مثل اجتهاد هم در این روایات اشاره شده است اما نقطه ثقل در این روایت و روایاتی مثل معتبره ابی خدیجة عدم رجوع به قضات جور و لزوم رجوع به قاضی شیعه است و حتی در همان شرط اجتهاد هم ثقل بحث در این است که اجتهاد مبتنی بر معارف اهل بیت علیهم السلام باشد در مقابل اجتهاد مبتنی بر موازین غیر مقبول از نظر ائمه علیهم السلام و لذا این روایات حتی در مقام بیان اصل اشتراط اجتهاد هم نیست (هر چند از روایت اشتراط اجتهاد هم فهمیده می‌شود) بلکه در مقام بیان اشتراط اجتهاد بر اساس موازین مورد قبول ائمه است. خلاصه اینکه این روایات در مقام بیان همه شرایط قاضی نیست (بر خلاف مرحوم آقای خویی که ایشان این روایات را در مقام بیان شروط قاضی دانسته بودند و بر اساس حصر مستفاد از آن از شروط مفهوم هم برداشت کردند). پس این روایات ناظر به نفی اشتراط سایر شروط معتبر در باب قضا نیستند. بنابراین اگر از نظر اهل سنت اشتراط عدالت در قاضی امر مفروغی باشد جدای از اینکه سکوت ائمه علیهم السلام از ردع آن نشانه صحت و امضای آن شرط است، اطلاق مقامی مثل این روایت که فقط جهت شیعه نبودن را رد کرده است اقتضاء می‌کند شرایطی را که اهل سنت در قاضی لازم می‌دانند معتبر و صحیح است از جمله عدالت و فقط علاوه بر آنها شیعه بودن را هم شرط می‌کند. این بیان در مثل روایت ابی خدیجة نیز قابل بیان است و اطلاق آنها اقتضاء می‌کند شرایطی که در فتوای رایج و معمول اهل سنت معتبر است در قضا معتبر است علاوه بر اینکه باید امامی هم باشد.

روایت دیگر:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْمُؤْمِنِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ اتَّقُوا الْحُكُومَةَ فَإِنَّ الْحُكُومَةَ إِنَّمَا هِيَ لِلْإِمَامِ الْعَالِمِ بِالْقَضَاءِ الْعَادِلِ فِي الْمُسْلِمِينَ لِنَبِيٍّ أَوْ وَصِيِّ نَبِيٍّ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۰۶)

البته در این سند سهل بن زیاد واقع شده است و زکریا بن محمد المومن هم توثیق ندارد.

اما مرحوم صدوق روایت را از سلیمان بن خالد نقل کرده است که طریق ایشان به سلیمان صحیح است:

أبي رضي الله عنه عن سعد بن عبد الله عن إبراهيم بن هاشم عن محمد بن أبي عمير عن هشام بن سالم عن سليمان بن خالد (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۵)

منظور از حکومت در روایت همین قضاء است و در روایت در مقام حصر است و مفاد ادات حصر اشتراط عدالت است. مرحوم آقای تبریزی به این روایات برای اثبات اشتراط عدالت به این روایت تمسک کرده‌اند.

به نظر اگر منظور از حصر قضا برای پیامبر یا وصی او، بعد از اینکه مسلم است که قضا مختص به امام معصوم نیست بلکه دیگران که معصوم نیستند هم می‌توانند متصدی قضا شوند (هر چند به نصب امام) این باشد که جعل منصب قضاء در اصل به امام معصوم تعلق دارد و ثبوتش در دیگران به جعل امام معصوم علیه السلام است. یعنی منصب قضاء بالاصالة برای امام معصوم علیه السلام است و برای دیگران به نصب ایشان است در این صورت این روایت بر اشتراط عدالت در هر قاضی دلالت نمی‌کند بلکه فقط بر اشتراط آن در قاضی است که منصب قضا بالاصالة برای او است که همان امام معصوم علیه السلام است.

اما اگر منظور از وصی نبی، شامل فقیه عادل هم بشود، در این صورت بر اشتراط عدالت در غیر امام معصوم علیه السلام هم دلالت می‌کند.

مفاد همین روایت در روایت دیگری هم وارد شده است:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ يَحْيَى بْنِ الْمُبَارَكِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ أَبِي جَمِيلَةَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع لِشُرَيْحٍ يَا شُرَيْحُ قَدْ جَلَسْتَ مَجْلِساً لَا يَجْلِسُهُ إِلَّا نَبِيٌّ أَوْ وَصِيُّ نَبِيٍّ أَوْ شَقِيٌّ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۰۶)

در کلمات برخی علماء برای اشتراط عدالت در قاضی به برخی وجوه دیگر استدلال شده است. مثلا مرحوم آقای گلپایگانی به آیه شریفه «لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ» (البقرة ۱۲۴) استدلال کرده‌اند که چون قضا هم عهد الهی است غیر از عادل نمی‌تواند متصدی آن شود.

برخی علماء به فحوای اشتراط عدالت در مثل امام جماعت و شاهد تمسک کرده‌اند و ما قبلا به تقریب این استدلال اشاره کردیم و گفتیم اگر در مثل شاهد که در یک قضیه خاص قرار است شهادت بدهد، عدالت شرط است در مثل قضاء که ولایت و سلطه بر امور متعددی از امور عام و خاص است به طریق اولی شرط است.

مرحوم آقای خویی فرموده‌اند ما قبلا به این فحوی معتقد بودیم و به آن استدلال کرده‌ایم اما بعدا به آن اشکال کرده‌اند که چنین اولویتی ثابت نیست. اشتراط عدالت در امام جماعت ممکن است از این جهت باشد که او قرار است نقطه اتصال ماموم به خداوند و هدایت او باشد و چنین کسی باید عادل باشد اما در قاضی چنین چیزی لازم نیست.

همان طور که اشتراط عدالت در شاهد که مقتضای ادله متعدد است ممکن است به این حکمت باشد که عدم اشتراط عدالت در شهود به اختلال نظام منجر می‌شود و مفاسد کثیری بر آن مترتب خواهد شد و اموال و حقوق مردم باطل خواهند شد و لذا عدالت در آنجا شرط شده است ولی این دلیل نمی‌شود که در قاضی هم عدالت شرط باشد بلکه ممکن است عدم فسق در قاضی شرط باشد. پس ایشان نمی‌خواهند بگویند اشتراط عدالت در شاهد، هیچ اقتضایی نسبت به عدالت قاضی ندارد بلکه می‌گویند ممکن است عدالت در شاهد شرط باشد و در قاضی عدم فسق کافی باشد که قبلا گفتیم اثر آن در جریان اصل روشن می‌شود و اگر شرط عدم فسق باشد با اصل عدم ازلی قابل اثبات است اما اگر شرط عدالت باشد با اصل عدم ازلی قابل اثبات نیست و نیازمند احراز است.

سپس در قاضی منصوب هم همین اولویت را انکار کرده‌اند و عدالت را شرط قاضی منصوب نمی‌دانند و عدم فسق را شرط می‌دانند. و بعد گفته‌اند در جایی که یکی از مترافعین یک نفر را به عنوان قاضی انتخاب کرده باشد نمی‌توان با جریان اصل صحت در فعل او، عدالت قاضی را اثبات کرد تا در نتیجه گفته شود بین اشتراط عدالت و عدم فسق تفاوتی نیست چون همان طور که عدم فسق با اصل عدم ازلی قابل اثبات است عدالت هم با اصل صحت قابل اثبات است. چون اگر چه اصل صحت کبرویا درست است اما در اینجا صغری ندارد چون اصل صحت در جایی که جاری است که ارکان آنچه صحتش مشکوک است تمام باشد و در وصف صحت شک باشد مثل اینکه صدور عقد از متعاقدین دارای شرایط بر عوضین دارای شرایط معلوم باشد و در صحت و فساد عقد شک داشته باشیم، اما اگر در خود اهلیت متعاقدین یا عوضین شک داشته باشیم (مثلا شک داریم بایع بالغ بوده یا مالک بوده) با اصل صحت نمی‌توان اهلیت عاقد یا عوضین را اثبات کرد و محل بحث ما هم همین طور است چون عدالت در قاضی، مقوم اهلیت قاضی است و با اصل صحت نمی‌توان وجود آن را اثبات کرد بلکه مقتضای اصل عدم نفوذ حکم قاضی است که عدالتش مشکوک است. بله اگر عدالت قاضی و سایر شرایط محرز باشد و در صحت حکمش شک داشته باشیم (مثلا نمی‌دانیم حکم او بر اساس موازین بوده است یا نه) اصل صحت جاری است.

ایشان در ادامه فرموده‌اند اشتراط عدالت در قاضی به اختلال نظام منجر می‌شود چرا که اثبات آن بسیار سخت و دشوار است و لذا عدالت در قاضی شرط نیست بلکه عدم فسق شرط است و با اشتراط عدم فسق اختلال نظام پیش نمی‌آید.

از کلمات مرحوم آقای تبریزی استفاده می‌شود که چون قضا منصبی از مناصب دارای منزلت و عظمت است، فسق با آن سازگاری ندارد که این هم در حقیقت همان مفاد روایت سلیمان بن خالد است.

در هر حال با آنچه تا الان گفتیم که برخی از آنها از نظر ما تمام بود، اشتراط عدالت در قاضی ثابت می‌شود.

شرط بعدی که در کلام مرحوم آقای خویی «رشد» است که ما قبلا به آن اشاره کرده‌ایم و لذا بحث بعدی ما اشتراط اجتهاد در قاضی است که مساله مهم و دارای اثر است و الان هم به شدت مورد ابتلاء است.