• سال ها باید بگذرد تا حوزه شخصیتی همچون آیت الله مصباح تربیت کند

    استاد درس خارج حوزه علمیه قم در گفت‌وگو با خبرنگار سرویس حوزه و روحانیت خبرگزاری رسا، با اشاره به خوشحالی و ابراز حقد و کینه برخی جریانات نسبت به آیت الله مصباح یزدی گفت: تعرض به شخصیت ایشان کار سزاواری نیست.

    وی با انتقاد از کسانی که در شرایط بیماری آیت الله مصباح یزدی خدمات ایشان را نادیده گرفته و عقده گشایی می کنند، اظهار کرد: هتک حرمت و تعرض به شخصیت کسانی که عمر خود را در مسیر تقید و تدین صرف کرده اند، سزاوار نیست.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی مقاصد شریعت، علل و حکم

    در اولین نشست از سلسله گفتگوهای فلسفه فقه و فقه مضاف که به همت انجمن فقه و حقوق اسلامی حوزه علمیه و با عنوان «مقاصد شریعت،‌ علل و حکم» برگزار شد حضرت استاد قائنی دام ظله مباحثی را در رابطه با علل و حکم و نسبت آنها و مقاصد شریعت بیان فرمودند. از نظر ایشان علل و حکم نقش بسیار مهمی در استنباط احکام خصوصا مسائل مستحدثه دارند که متاسفانه جای آن در اصول فقه خالی است. حضرت استاد قائنی دام ظله معتقدند بزنگاه مباحث علت و حکمت، فهم و تشخیص علت است که نیازمند ضوابط روشن و واضح است تا بتوان بر اساس آنها علل را تشخیص داده و نظرات را قضاوت کرد. هم چنین ایشان معتقد است علت بعد از تخصیص قابل تمسک است همان طور که عام بعد از تخصیص قابل تمسک است و تخصیص علت باعث تغییر در ظهور علت در عموم و یا تبدیل آن به حکمت نمی‌شود. علاوه که حکمت نیز خالی از فایده نیست و می‌تواند در استنباط احکام مورد استفاده قرار گیرد. آنچه در ادامه می‌آید مشروح این جلسه است.

    ادامه مطلب

  • تفریح همیشه مصداق لهو و لعب نیست

    شبکه اجتهاد: تفریح در جوامع مذهبی، معمولاً به‌عنوان امری مذموم شمرده می‌شود. بسیاری از متدینان، تفریح را مصداق لهو، لعب و یا لغو می‌دانند. این مطلب را با حجت‌الاسلام محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم در میان گذاشتیم. او معتقد است لغو به‌کلی حرام نیست و لهو و لعب نیز تنها در بعضی مصادیق، مشمول ادله حرمت می‌باشند؛ بنابراین نمی‌توان تفریح را همواره مصداق این عناوین دانسته و به این بهانه، حکم به مذموم بودن آن داد.  قائینی همچنین معتقد است  رواج شادی در میان مردم وظیفه فقه نیست و متخصصان امر و افراد کارشناس‌، باید مصادیق و موارد تطبیق شادی در جامعه را تبیین کنند. آنچه در اسلام اهمیت دارد، رفع مشکلات و ایجاد دل‌خوشی و شادمانی قلبی در جامعه است.

    ادامه مطلب

  • فقهی که به تمام مسائل اجتماع پاسخ بگوید، فقه تمدنی است.

    شبکه اجتهاد: اشکال مهمی که در باب فقه تمدن ساز، مطرح است، این است که آیا فقهی که تمام هم‌وغم خود را بر تنجیز و تعذیر گذاشته است، می‌تواند جامعه مسلمانان را به‌سوی تمدن و پیشرفت که از امور واقعی و غیرتعبدی هستند، برساند یا نه. آیۀ‌الله محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم، از مدافعان فقه سنتی است. به باور وی، همین فقه موجود با همین رویکرد تنجیزی، تمدن پیشین مسلمانان را ساخته و بعدازاین هم خواهد ساخت.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی اختصاص الجزئیة و الشرطیة بغیر القاصر و المضطر

    به گزارش خبرگزاری «حوزه» نخستین کرسی نظریه پردازی حوزه از سوی انجمن اصول فقه حوزه علمیه قم با موضوع: «اختصاص الجزئیه و الشرطیه بغیر القاصر و المضطر» با مجوز کمیسیون کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره حوزوی در سالن اجتماعات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی  قم برگزار شد.

    بر اساس این گزارش، حجت الاسلام والمسلمین محمد قائینی به عنوان ارائه کننده نظریه به توضیحی پیرامون آن پرداخته و از آن دفاع کرد.

    ادامه مطلب

    آخرین دروس

    اصول سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    اجزای مأمور به اضطراری از مأمور به اختیاری (ج۱۴۳-۲۶-۳-۱۴۰۰)

    ششمین بیان در اجزای مأمور به اضطراری از امر اختیاری این بود که انجام مأمور به اضطراری موجب استیفای مصلحت قائم به جامع و ذات عمل است و خصوصیت باقی مانده نمی‌تواند موجب دعوت و بعث نفسی به جامع باشد و اگر چه می‌تواند مجب دعوت غیری و مقدمی به آن باشد اما دلیل حکم اختیاری چنین دلالتی ندارد. به عبارت دیگر مفاد دلیل حکم اختیاری مطلوبیت نفسی جامع مقید به خصوصیت است و بعد از انجام فعل اضطراری و تحقق جامع، بقای مطلوبیت نفسی آن جامع معقول نیست (چون جامع…
    فقه سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    قضای بر غایب (ج۱۴۴-۲۶-۳-۱۴۰۰)

    در بحث قضای بر غایب برخی تنبیهات مطرح شد و برخی نکات دیگر باقی مانده است. پنجم: معنای غایب چیست؟ به چه کسی غایب گفته می‌شود؟ منظور از غایب در بحث مشروعیت قضای بر غایب کیست؟ آیا منظور غایب از شهر خودش است یعنی کسی که از شهر خودش غایب باشد به سفر شرعی یا غیر آن؟ که از یحیی بن سعید نقل شده است منظور کسی است که به مقدار مسافت شرعی موجب تقصیر نماز از شهر خودش خارج شده باشد و مشهور معتقدند مسافت شرعی لازم نیست. یا اینکه منظور غایب از مجلس قضاء (مجلس…
    اصول سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    اجزای مأمور به اضطراری از مأمور به اختیاری (ج۱۴۲-۲۵-۳-۱۴۰۰)

    بحث در تقریر اجزای مأمور به اضطراری از امر اختیاری بود. تا الان از مسالک مبتنی بر استظهار و دلالت لفظی به این موارد اشاره کرده‌ایم: الف) اطلاق مقامی ب) بیان ما در تمسک به اطلاق بدلیت ج) بیان مرحوم آقای صدر در تمسک به اطلاق بدلیت د) بیان مرحوم نایینی که در کلام مرحوم آقای عراقی حکایت شده است و با بیان مرحوم آقای بروجردی متحد است که البته مرحوم آقای بروجردی از همان ابتداء به تعلق امر به جامع معتقد شدند ولی مرحوم نایینی خواسته‌اند از اطلاق امر…
    فقه سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    قضای بر غایب (ج۱۴۳-۲۵-۳-۱۴۰۰)

    چند نکته در مساله قضای بر غایب باقی مانده است که باید به آنها اشاره کنیم: اول: ما اصل مشروعیت قضای بر غایب را نپذیرفتیم اما حتی اگر بر مشروعیت آن هم دلیلی وجود داشت به معنای الغای شروط معتبر در باب قضا نیست و لذا اگر یکی از شروط قضاء این باشد که مساله به اطلاع مدعی علیه برسد، جواز قضاء بر غایب به معنای الغای آن شرط نیست. مستفاد از ادله مشروعیت قضای بر غایب (اگر چنین دلیلی وجود داشته باشد) این است که در نفوذ قضاء حضور مدعی علیه شرط نیست نه اینکه…

    جلسه صد و سی و چهارم ۱۲ تیر ۱۳۹۸

    مرجحات خارجی

    مرحوم شیخ گفتند مرجحات صدوری بر مرجحات جهتی و مضمونی مقدم است و ما دلیل آن را ظاهر روایات بیان کردیم و به نکته‌ای که در کلام مرحوم نایینی در تقریر کلام شیخ آمده است استدلال نکردیم. مرحوم نایینی دلیل شیخ را این طور بیان کرده است که چون جهت صدور متوقف و متفرع بر اصل صدور است مرجحات صدوری مقدم است و این صرفا یک وجه استحسانی است که دلیلی ندارد و همان طور که مرحوم آخوند گفتند بحث در تعبد به صدور است که ممکن است بر اساس جهت صدور باشد یعنی خود مرجحات جهتی ملاک تعبد باشند.

    مرحوم آخوند فرمودند همه مرجحات در حقیقت مرجح صدوری هستند و ترتیب بین آنها معنا ندارد و اما اینکه گفته شده ظاهر روایات ترتیب و تقدیم مرجحات صدوری بر مرجحات مضمونی است ایشان قبلا گفتند این روایات در صدد بیان اصل ترجیح‌اند و لذا از آنها نمی‌توان ترتیب را استفاده کرد علاوه که قبلا هم گفتیم مقبوله عمر بن حنظله صورتی که یک روایت موافق با کتاب باشد و دیگری موافق با کتاب نباشد و مخالف با عامه باشد را شامل نیست و لذا نمی‌توان بین آنها ترتیبی استفاده کرد.

    عرض ما این است که بله اگر چه همه مرجحات مرجح صدوری‌اند اما چه اشکالی دارد که شارع برخی از مرجحات را بر دیگری مقدم کند؟ در روایت قطب هم ترتیب بین مرجحات ذکر شده است همان طور که در روایت مقبوله هم ذکر شده است و لذا این اشکال به مرحوم شیخ وارد نیست.

    مرحوم محقق رشتی به شیخ اشکالی مطرح کرده‌اند که شما فرمودید تعبد به صدور به روایت تقیه‌ای لغو و بیهوده است و بر این اساس مرجح صدوری را بر مرجح جهتی مقدم دانستید و فرمودید بر اساس مرجحات صدوری باید به عدم صدور یک روایت حکم کرد نه اینکه بر صدور هر دو روایت بنا گذاشت و یکی را بر تقیه حمل کرد اما خودتان در جایی که هر دو روایت در مرجحات صدوری برابرند روایت موافق با عامه را بر تقیه حمل می‌کنید اگر تعبد به صدور روایت تقیه‌ای لغو است در هر دو صورت باید لغو باشد. چطور ممکن است تعبد به صدور تقیه‌ای یکی از دو خبر متخالف لغو و ناممکن است اما تبعد به صدور تقیه‌ای یکی از دو خبر متکافئ ممکن است؟

    سپس گفته‌اند اصلا با وجود مرجح جهتی تعبد به مجرح صدوری غیر معقول است و عقلا ترجیح به مرجحات جهتی مقدم است چون تعبد به خبری که مرجح جهتی ندارد و موافق عامه است معقول نیست چون خبر موافق عامه یا صادر نشده یا تقیه‌ای صادر شده است و در هر صورت تعبد به صدور آن معنا ندارد و لذا معنا ندارد ابتدائا مرجحات صدوری اعمال شود. در جایی که یک خبر موافق با عامه است و یک خبر مخالف با آنان، تعبد به صدور خبر موافق با عامه ممکن نیست هر چند مرجحات صدوری هم داشته باشد.

    سپس مطلب دیگری فرموده‌اند که در حقیقت اشکال سومی است و آن اینکه اطلاق روایات مقتضی اعمال مرجح جهتی است حتی اگر روایت معارض مرجح صدوری هم داشته باشد که قاعدتا منظورشان روایات مشتمل بر ترجیح به مخالفت با عامه غیر از مقبوله عمر بن حنظله است.

    مرحوم آخوند از شیخ دفاع کرده‌اند (و حق هم با مرحوم آخوند است) و گفته‌اند اینکه مرحوم شیخ در فرض برابری دو روایت از حیث مرجحات صدوری روایت موافق عامه را بر تقیه حمل کرده‌اند به این معنا نیست که هر دو خبر حجیت فعلی دارند و هر دو روایت تعبد بالفعل به صدور دارند تا اشکال شود که ایشان گفتند تعبد به صدور تقیه‌ای روایت بی معنا ست و این نقض به کلام شیخ باشد بلکه منظورشان این است که اطلاق دلیل حجیت نسبت به هر دو مساوی است (هر چند به سبب تعارض هیچ کدام حجت نیستند) چون اطلاق دلیل حجیت متکافئین در اصل صدور را شامل است نوبت به مرجح جهتی می‌رسد نه اینکه در فرض تکافو هر دو خبر شارع ما را بالفعل به صدور هر دو خبر متعبد کرده است و اینکه هم خبر موافق عامه و هم خبر مخالف عامه هر دو صادر شده‌اند و خبر موافق عامه بر تقیه حمل شود تا این اشکال به کلام شیخ وارد باشد بلکه منظور ایشان از تکافو، تساوی هر دو خبر در اندراج در اطلاق ادله حجیت است. شارع بیش از یک تعبد بالفعل به صدور ندارد و تعبد به صدور تکافئین بالفعل نیست بلکه به لحاظ مقتضی و اطلاق دلیل است یعنی دلیل قصوری از شمول هر دو ندارد هر چند تعارض مانع فعلیت حجیت است لذا اشکال از مرحوم رشتی عجیب است و چطور ایشان تصور کرده است منظور شیخ در فرض تکافو جعل حجیت بالفعل هر دو متعارض در عرض واحد است تا این اشکال را مطرح کند بطلان این حرف روشن است و منظور شیخ این نیست بلکه منظور ایشان تساوی اندراج دو خبر متعارض در اطلاق دلیل حجیت است اما بالفعل هیچ کدام حجت نیستند چون ترجیح بلامرجح است. شیخ گفتند در جایی که یک خبر مرجح صدوری داشته باشد فقط همان خبر حجیت بالفعل دارد و خبر دیگر حجیت ندارد حتی اگر مخالف با عامه باشد نه اینکه حجیت دارد و باید مرجح جهتی اعمال شود و اینکه اگر در مرجحات صدور برابر بودند به سراغ مرجح جهتی می‌رویم منظور این نیست که هر دو روایت تعبد بالفعل به صدور دارند بلکه یعنی در مرجحات صدوری برابرند و بر اساس مرجح جهتی یکی را مقدم می‌کنیم یعنی فقط همان تعبد به صدور دارد و گرنه تعبد بالفعل به صدور هر دو اصلا غیر معقول است.

    و اما اینکه ایشان فرمود اصلا تعبد به مرجح صدوری مقدم بر مرجح جهت صدور معقول نیست چون تعبد به روایت موافق عامه اصلا ممکن نیست چون یا اصلا صادر نشده است یا تقیه‌ای صادر شده است. مرحوم آخوند اشکال کرده‌اند که امر فقط دائر بین این دو احتمال نیست بلکه ممکن است برای بیان حکم واقعی صادر شده باشد این طور نیست که اگر روایتی موافق با عامه بود حتما یا دروغ است یا تقیه‌ای است بلکه ممکن است بیان حکم واقعی باشد. روایات موافق با عامه که صادر شده‌اند و در مقام بیان حکم واقعی‌اند کم نیستند بله اگر خبر معارض هم در صدور و هم در جهت صدور و هم دلالت قطعی باشد روایت مقابل که موافق عامه است یا صادر نشده یا تقیه‌ای صادر شده است.

    درست است که مرحوم آخوند خودشان قبلا گفتند موافقت با عامه از مرجحات نیست بلکه از باب تمییز حجت از غیر حجت است به این معنا بود که اصل عدم تقیه در خبر موافق عامه جاری نیست نه اینکه خبر موافق عامه یا صادر نشده یا تقیه‌ای صادر شده است. ما حجت بر عدم صدور تقیه‌ای آن نداریم نه اینکه تقیه‌ای صادر شده است. ایشان فرمودند در جایی که یک خبر مخالف با عامه است و خبر معارض موافق با عامه است دلیلی بر حجیت خبر موافق با عامه نداریم نه اینکه تعبد به خبر موافق عامه معقول نیست که مرحوم محقق رشتی فرمودند.

    مرحوم آخوند در ادامه فرموده‌اند اینکه گفتیم مرجحات همه در عرض همند و برگشت همه آنها به مرجحات صدوری است با قطع نظر این است که در برخی موارد ممکن است مرجح جهتی از باب جمع عرفی بر مرجح صدوری مقدم شود چرا که احتمال وجود توریه در روایت مخالف عامه وجود ندارد و احتمال توریه در خبر موافق عامه هست و از باب جمع بین اظهر و ظاهر یا جمع بین خبری که در آن احتمال اراده خلاف ظاهر وجود ندارد در مقابل خبری که احتمال خلاف ظاهر در آن وجود دارد مرجح جهتی بر مرجح صدوری مقدم باشد و بعد هم این را انکار کرده‌اند و فرموده‌اند این طور نیست که احتمال توریه موجب جمع عرفی و تقدیم یک خبر بر دیگری باشد.

    سپس در ادامه مرجحات خارجی اشاره کرده‌اند. منظور از مرجحات خارجی اموری است که از خبر مستقلند و با قطع نظر از اینکه خبری باشد یا نباشد خودش اماره‌ مستقلی است در مقابل مرجحاتی که مقوم به خبرند مثل صفات راوی. آیا این مرجحات موجب ترجیح‌اند؟ مرحوم آخوند فرموده‌اند بنا بر تعدی از مرجحات منصوص موافقت خبر با مرجحات خارجی موجب ترجیح خواهد بود ولی اگر تعدی از مرجحات را نپذیریم نمی‌توانیم موافقت با ادله و امارات دیگر را مرجح بدانیم.

    ایشان چهار مرجح خارجی را در اینجا ذکر کرده‌اند: امارات غیر معتبر یعنی آنهایی که بر اعتبارشان دلیلی نداریم (مثل شهرت فتوایی بنابر اینکه آنچه در مقبوله عمر بن حنظله آمده است شهرت روایی است نه فتوایی)، امارات غیر معتبر که عدم اعتبار آنها بر اساس دلیل بر عدم اعتبارشان و نهی از آنها ست مثل قیاس، موافقت با کتاب و استصحاب.

    امارات غیر معتبر که دلیلی بر اعتبارشان نداریم موجب ترجیحند (بر اساس تعدی به مرجحات غیر منصوص) اما اماراتی که نهی دارند مثل قیاس هر چند مشمول ادله ترجیح (بنابر تعدی به مرجحات غیر منصوص) هستند و اماراتی که عدم اعتبارشان به خاطر عدم دلیل است یا اماراتی که عدم اعتبارشان به خاطر دلیل بر عدم حجیت است از این جهت تفاوتی ندارند و هر دو مشمول اطلاق ادله ترجیحند اما مقتضای ادله خاص در نهی از اعمال قیاس این است که همان طور که قیاس دلیل مستقل نیست مرجح هم نیست و نباید قیاس را اعمال کرد.

    اشکال: ترجیح به قیاس اعمال قیاس نیست بلکه منقح موضوع است مثل اینکه قیاس موجب خوف خطر و ضرر در سفر شود.

    جواب: بین اعمال قیاس در موضوعات و اعمال قیاس در ترجیح تفاوت است. چون در موضوعات اعمال قیاس در حکم نیست و آنچه شارع گفته است این است که دین خدا و حکم شرعی با عقل و قیاس به دست نمی‌آید چه مستقل و چه غیر مستقل و اعمال قیاس در ترجیح اعمال در حکم شرعی است هر چند غیر مستقل است.

    سپس به ترجیح به موافقت با کتاب اشاره کرده‌اند و اینکه گاهی خبری مباین با کتاب است که در این صورت خبر مخالف کتاب حجت نیست نه اینکه خبر موافق کتاب ترجیح دارد و خبر مباین با کتاب مطروح است حتی اگر معارض هم نداشت و گاهی نسبت بین خبر و کتاب عموم و خصوص مطلق است، هر چند مخالفت با عموم کتاب، مخالفت محسوب می‌شود و لذا مشمول اطلاق ادله مرجحات است اما چون به صدور اخبار مخصص کتاب از ائمه علم داریم و عموم اخباری که می‌گوید ما مخالف حرف خدا حرف نمی‌زنیم قابل تقیید و تخصیص نیست، منظور از مخالفت با کتاب نمی‌تواند مخالفت با عموم کتاب باشد و خبری که مخالف عموم و اطلاق کتاب است مشمول اخبار دال بر طرح و عدم حجیت خبر مخالف کتاب نیست بلکه منظور مخالفت به تباین است.

    در ادامه ترجیح به استصحاب را نپذیرفته‌اند و آن را مبتنی بر اعتبار استصحاب از باب ظن دانسته‌اند ولی اگر استصحاب اصل عملی باشد ترجیح بر اساس موافقت با آن بی معنا ست.

    بحث در تشخیص صغروی تعارض (انقلاب نسبت و برخی موارد دیگر) باقی مانده است که این بحث و مبحث اجتهاد و تقلید را در سال آینده بررسی خواهیم کرد.

    چاپ

    جلسه صد و سی و سوم ۱۱ تیر ۱۳۹۸

    ترتیب مرجحات

    بحث دیگری که در کلام مرحوم آخوند مطرح شده است این است که آیا بین مرجحات ترتیبی وجود دارد یا همه آنها در عرض یکدیگرند.

    و بحث دیگر اینکه آیا موافقت با اصل یا امارات غیر معتبر و ... (آنچه مرحوم شیخ از آنها به مرجحات خارجی تعبیر کرده است) هم موجب ترجیح می‌شوند؟

    ترتیب بین مرجحات نزاعی است بین مرحوم شیخ و محکی از وحید بهبهانی و مرحوم آخوند. برخی مثل مرحوم آخوند ترتیب بین مرجحات را منکرند و این طور نیست که مرجحات صدوری یا جهت صدور یا مضمونی با یکدیگر متفاوت باشند و برخی بر دیگری مقدم شوند. ایشان فرموده‌اند همه مرجحات (چه صدوری و چه جهتی) به یک چیز برمی‌گردند و آن هم ترجیح صدور یک روایت و حجیت آن است یعنی شارع ما را به صدور یکی از دو خبر متعبد کرده است لذا مرجح جهتی مثل مخالفت با عامه با مرجح صدوری مثل «اوثقیت» تفاوتی در ملاک و مناط ترجیح ندارند و همه آنها به ملاک تعبد به صدور هستند چون اصل در متعارضین تساقط است و اگر شارع به ترجیح امر کرده است معنایش بنای بر صدور و حجیت روایت دارای مزیت و ترجیح است. در مقابل ایشان برخی مثل وحید بهبهانی و محقق رشتی معتقدند مرجحات جهتی بر مرجحات صدوری مقدمند عکس آن چه در مقبوله مذکور بود و لذا خبر مخالف عامه بر خبر معارضش مقدم است حتی اگر راوی خبر معارض «اوثق» و «اعدل» و ... باشد. مرحوم شیخ هم فرموده‌اند مرجحات صدوری بر سایر مرجحات مقدمند مثل همان چه در مقبوله مذکور بود.

    مرحوم آخوند فرموده‌اند اگر تعدی از مرجحات منصوص را بپذیریم ترتیب معنا ندارد چون ملاک مطلق مرجح است و هیچ کدام از مرجحات خصوصیتی ندارد و به همان نکته‌ای که از مرجحات منصوص تعدی شده است بین اینکه در یک خبر مرجح صدوری باشد و در خبر دیگر مرجح جهتی باشد تفاوتی نیست. اگر تعدی از مرجحات منصوص را نپذیریم ترتیب بین مرجحات وجهی دارد چون مرجحات تعبدی‌اند و ترتیب آنها همان است که در نصوص آمده است اما این وجه هم ناتمام است چون مهم‌ترین دلیل بر مرجحات مقبوله و مرفوعه است و اگر چه در آنها مرجحات به صورت ترتیبی آمده‌اند اما محتمل است این روایات در صدد بیان اصل ترجیح به این مرجحات باشند نه ترتیب آنها و شاهد آن هم این است که اگر این روایت مثبت ترتیب باشد باید اطلاق تمام روایاتی که مشتمل بر مرجح واحدند مقید شود و این بعید است. علاوه که اکتفای به بیان مرجح واحد در این روایات خود نشانه عدم وجود ترتیب بین آنها ست و آنچه مهم است مطلق مرجح است. مرحوم آخوند سپس به کلام مرحوم وحید بهبهانی اشاره کرده‌اند و فرموده‌اند مختار ایشان بدون دلیل است همان طور که کلام مرحوم شیخ بدون دلیل است.

    استدلال مرحوم شیخ این است که در مقبوله مرجحات صدوری قبل از مرجحات جهتی آمده است و صفات راوی و شهرت و موافقت با کتاب قبل از مخالفت با عامه مذکور است. خود مرحوم شیخ اشکالی را مطرح کرده‌اند که اصل صدور متعارضین است و تا جایی که ممکن است باید تعبد به صدور فرض شود مثل دو خبر متعارض که یکی ظاهر است و دیگری اظهر که ابتداء تعبد به صدور هر دو اعمال می‌شود و بین آنها به حمل ظاهر بر اظهر جمع می‌شود لذا قاعدتا باید مرجح جهتی بر مرجح صدوری مقدم باشد و بر صدور هر دو روایت بنا گذاشت و با حمل یکی بر تقیه بین آنها جمع کرد در حالی که مقتضای حرف شیخ این است که ابتدائا باید مرجحات صدوری را اعمال کرد و در صورت وجود آن بر صدور یک روایت و عدم صدور دیگری حکم کرد. این اشکال موافق با مختار وحید بهبهانی و محقق رشتی است.

    ایشان از اشکال جواب داده‌اند که تعبد به صدور روایتی که بر تقیه حمل شود بی‌معنا ست. اینکه شارع مکلف را به صدور تقیه‌ای روایت متعبد کند لغو و بیهوده است چون اثر عملی بر آن مترتب نیست و معنای آن الغای خبر است در حالی که تعبد به صدور به لحاظ اثر عملی آن است.

    مرحوم آخوند فرموده‌اند اگر مرجحات منصوص خصوصیتی ندارند و مثل شیخ به تعدی از آنها معتقد شد رعایت ترتیب بین آنها بی‌معنا ست و ملاک اقربیت به واقع یا قوت ظن است. خصوصا که شیخ خودش پذیرفت با حمل بر تقیه تعبد به صدور لغو است و این یعنی برگشت مرجحات جهتی هم به مرجحات صدوری است و قول به وجود ترتیب بین آنها مثل قول به تقدیم برخی مرجحات صدوری بر برخی مرجحات صدوری دیگر است.

    عرض ما این است که مرحوم شیخ اگر چه به تعدی از مرجحات منصوص معتقدند اما این تعدی بر اساس مفاد روایات است و لذا باید همان ترتیبی که در روایات مذکور است رعایت شود و در روایات مرجحات سندی بر مرجحات جهتی مقدمند. اشکال نشود که اگر ملاک اقربیت به واقع یا قوت ظن است ترتیب بی‌معنا ست و ممکن است مرجح جهتی نسبت به مرجح صدوری موجب اقربیت به واقع یا قوت ظن باشد و لذا مرحوم شیخ سعی کردند برای تقدیم روایتی که راوی آن «افقه» است بر روایت مشهور وجهی  ذکر کنند. تعدی از مرجحات منصوص به معنای عدم لحاظ روایات نیست. بله اگر جایی احراز شد روایتی اقرب به واقع است یا ظن به آن قوت بیشتری دارد این ترتیب رعایت نمی‌شود اما اگر احراز نشود باید ترتیب این مرجحات رعایت شود. به عبارت دیگر اگر چه از نظر مرحوم شیخ ملاک مرجحات اقربیت به واقع یا قوت ظن است و لذا به غیر مرجحات منصوص هم تعدی کردند اما فقط در مواردی که وجود یا عدم این علت احراز شود باید مطابق علت عمل کرد ولی در مواردی که احراز نشود باید به همانچه در روایت آمده است متعبد بود.

    اینکه مرحوم آخوند فرمودند تخصیص اطلاق روایات متعدد با یک روایت بعید است حرف عجیبی است و در فقه بسیار اتفاق می‌افتد که روایت واحد مخصص و مقید روایات متعدد است نتیجه اینکه کلام مرحوم آخوند در رد کلام شیخ ناتمام است.

    مرحوم محقق رشتی به شیخ اشکالی مطرح کرده است و از حرف مرحوم شیخ تعجب کرده‌اند و فرموده‌اند اصلا تقدیم مرجحات صدوری بر مرجحات جهتی بی‌معنا و غیر معقول است و توضیح آن خواهد آمد.

    ضمائم:

    کلام مرحوم آخوند:

    ثم إنه لا وجه لمراعاة الترتيب بين المرجحات لو قيل بالتعدي و إناطة الترجيح‏ بالظن أو بالأقربية إلى الواقع ضرورة أن قضية ذلك تقديم الخبر الذي ظن صدقه أو كان أقرب إلى الواقع منهما و التخيير بينهما إذا تساويا فلا وجه لإتعاب النفس في بيان أن أيها يقدم أو يؤخر إلا تعيين أن أيها يكون فيه المناط في صورة مزاحمة بعضها مع الآخر.

    و أما لو قيل بالاقتصار على المزايا المنصوصة فله وجه لما يتراءى من ذكرها مرتبا في المقبولة و المرفوعة مع إمكان أن يقال إن الظاهر كونهما كسائر أخبار الترجيح بصدد بيان أن هذا مرجح و ذاك مرجح و لذا اقتصر في غير واحد منها على ذكر مرجح واحد و إلا لزم تقييد جميعها على كثرتها بما في المقبولة و هو بعيد جدا و عليه فمتى وجد في أحدهما مرجح و في الآخر آخر منها كان المرجح هو إطلاقات التخيير و لا كذلك على الأول بل لا بد من ملاحظة الترتيب إلا إذا كانا في عرض واحد.

    و انقدح بذلك أن حال المرجح الجهتي حال سائر المرجحات في أنه لا بد في صورة مزاحمته مع بعضها من ملاحظة أن أيهما فعلا موجب للظن بصدق ذيه بمضمونه أو الأقربية كذلك إلى الواقع فيوجب ترجيحه و طرح الآخر أو أنه لا مزية لأحدهما على الآخر كما إذا كان الخبر الموافق للتقية بما له من المزية مساويا للخبر المخالف لها بحسب المناطين فلا بد حينئذ من التخيير بين الخبرين فلا وجه لتقديمه على غيره كما عن الوحيد البهبهاني قدس سره و بالغ فيه‏ بعض‏ أعاظم المعاصرين أعلى الله درجته و لا لتقديم غيره عليه (كما يظهر من شيخنا العلامة أعلى الله مقامه قال أما لو زاحم الترجيح بالصدور الترجيح من حيث جهة الصدور بأن كان الأرجح صدورا موافقا للعامة فالظاهر تقديمه على غيره و إن كان مخالفا للعامة بناء على تعليل الترجيح بمخالفة العامة باحتمال التقية في الموافق لأن هذا الترجيح ملحوظ في الخبرين بعد فرض صدورهما قطعا كما في المتواترين أو تعبدا كما في الخبرين بعد عدم إمكان التعبد بصدور أحدهما و ترك التعبد بصدور الآخر و فيما نحن فيه يمكن ذلك بمقتضى أدلة الترجيح من حيث الصدور.

    إن قلت إن الأصل في الخبرين الصدور فإذا تعبدنا بصدورهما اقتضى ذلك الحكم بصدور الموافق تقية كما يقتضي ذلك الحكم بإرادة خلاف الظاهر في أضعفهما فيكون هذا المرجح نظير الترجيح بحسب الدلالة مقدما على الترجيح بحسب الصدور.

    قلت لا معنى للتعبد بصدورهما مع وجوب حمل أحدهما المعين على التقية لأنه إلغاء لأحدهما في الحقيقة.

    و قال بعد جملة من الكلام.

    فمورد هذا الترجيح تساوي الخبرين من حيث الصدور إما علما كما في المتواترين أو تعبدا كما في المتكافئين من الأخبار و أما ما وجب فيه التعبد بصدور أحدهما المعين دون الآخر فلا وجه لإعمال هذا المرجح فيه لأن جهة الصدور متفرع على أصل الصدور انتهى موضع الحاجة من كلامه زيد في علو مقامه).

    و فيه مضافا إلى ما عرفت أن حديث فرعية جهة الصدور على أصله إنما يفيد إذا لم يكن المرجح الجهتي من مرجحات أصل الصدور بل من مرجحاتها و أما إذا كان من مرجحاته بأحد المناطين فأي فرق بينه و بين سائر المرجحات و لم يقم دليل بعد في الخبرين المتعارضين على وجوب التعبد بصدور الراجح منهما من حيث غير الجهة مع كون الآخر راجحا بحسبها بل هو أول الكلام كما لا يخفى ف لا محيص من ملاحظة الراجح من المرجحين بحسب أحد المناطين أو من دلالة أخبار العلاج على الترجيح بينهما مع المزاحمة و مع عدم الدلالة و لو لعدم التعرض لهذه الصورة فالمحكم هو إطلاق التخيير فلا تغفل.

    و (قد أورد بعض أعاظم تلاميذه‏ عليه بانتقاضه بالمتكافئين من حيث الصدور فإنه لو لم يعقل التعبد بصدور المتخالفين من حيث الصدور مع حمل أحدهما على التقية لم يعقل التعبد بصدورهما مع حمل أحدهما عليها لأنه إلغاء لأحدهما أيضا في الحقيقة.) و فيه ما لا يخفى من الغفلة و حسبان أنه التزم قدس سره في مورد الترجيح بحسب الجهة باعتبار تساويهما من حيث الصدور إما للعلم بصدورهما و إما للتعبد به فعلا مع بداهة أن غرضه من التساوي من حيث الصدور تعبدا تساويهما بحسب دليل التعبد بالصدور قطعا ضرورة أن دليل حجية الخبر لا يقتضي التعبد فعلا بالمتعارضين بل و لا بأحدهما و قضية دليل العلاج ليس إلا التعبد بأحدهما تخييرا أو ترجيحا.

    و العجب كل العجب أنه رحمه الله لم يكتف بما أورده من النقض حتى ادعى استحالة تقديم الترجيح بغير هذا المرجح على الترجيح به و برهن عليه بما حاصله امتناع التعبد بصدور الموافق لدوران أمره بين عدم صدوره من أصله و بين صدوره تقية و لا يعقل التعبد به على التقديرين بداهة كما أنه لا يعقل التعبد بالقطعي الصدور الموافق بل الأمر في الظني الصدور أهون لاحتمال عدم‏ صدوره بخلافه.

    (ثم قال فاحتمال تقديم المرجحات السندية على مخالفة العامة مع نص الإمام عليه السلام على طرح موافقهم من العجائب و الغرائب التي لم يعهد صدورها من ذي مسكة فضلا عمن هو تالي العصمة علما و عملا.

    ثم قال و ليت شعري أن هذه الغفلة الواضحة كيف صدرت منه مع أنه في جودة النظر يأتي بما يقرب من شق القمر).

    و أنت خبير بوضوح فساد برهانه ضرورة عدم دوران أمر الموافق بين الصدور تقية و عدم الصدور رأسا لاحتمال صدوره لبيان حكم الله واقعا و عدم صدور المخالف المعارض له أصلا و لا يكاد يحتاج في التعبد إلى أزيد من احتمال صدور الخبر لبيان ذلك بداهة و إنما دار احتمال الموافق بين الاثنين إذا كان المخالف قطعيا صدورا و جهة و دلالة ضرورة دوران معارضه حينئذ بين عدم صدوره و صدوره تقية و في غير هذه الصورة كان دوران أمره بين الثلاثة لا محالة لاحتمال صدوره لبيان الحكم الواقعي حينئذ أيضا.

    و منه قد انقدح إمكان التعبد بصدور الموافق لبيان الحكم الواقعي أيضا و إنما لم يكن التعبد بصدوره لذلك إذا كان معارضه المخالف قطعيا بحسب السند و الدلالة لتعيين حمله على التقية حينئذ لا محالة و لعمري إن ما ذكرنا أوضح من أن يخفى على مثله إلا أن الخطأ و النسيان كالطبيعة الثانية للإنسان عصمنا الله من زلل الأقدام و الأقلام في كل ورطة و مقام.

    ثم إن هذا كله إنما هو بملاحظة أن هذا المرجح مرجح من حيث الجهة و أما ب ما هو موجب لأقوائية دلالة ذيه من معارضه لاحتمال التورية في المعارض المحتمل فيه التقية دونه فهو مقدم على جميع مرجحات الصدور بناء على ما هو المشهور من تقدم التوفيق بحمل الظاهر على الأظهر على الترجيح بها اللهم إلا أن يقال إن باب احتمال التورية و إن كان مفتوحا فيما احتمل فيه التقية إلا أنه‏ حيث كان بالتأمل و النظر لم يوجب أن يكون معارضه أظهر بحيث يكون قرينة على التصرف عرفا في الآخر فتدبر.

    (کفایة الاصول، صفحه ۴۵۳)

    چاپ

    جلسه صد و سی و دوم ۱۰ تیر ۱۳۹۸

    اختصاص تخییر و ترجیح به غیر موارد جمع یا توفیق عرفی

    مرحوم آخوند فرموده‌اند موارد جمع یا توفیق عرفی از بحث تعارض خارج است و لذا نه مشمول حکم به تساقط است و نه مشمول حکم به عدم حجیت هر دو در مضمون خاص خودش و نه مشمول حکم به عدم حجیت یکی بلکه بین دو دلیل جمع می‌شود و هر دو دلیل به تخصیص یا تقیید یا توفیق عرفی اعمال می‌شوند. اما آیا تخییر (مطلقا یا در صورت عدم وجود مرجح) یا ترجیح نیز به موارد تحکم تعارض اختصاص دارد یا موارد وجود جمع یا توفیق عرفی هم مشمول دلیل تخییر یا ترجیح است؟ مرحوم آخوند فرموده‌اند برخی معتقدند تخییر و ترجیح مربوط به مواردی است که تعارض مستقر و محکم باشد و برخی دیگر به خلاف آن معتقدند.

    ایشان فرموده‌اند ممکن است گفته شود ظهور روایات تخییر و ترجیح (چه سوال راوی و چه جواب یا بیان امام) حکم به تخییر در جایی است که مخاطب در وظیفه‌اش محیر است و این به موارد تعارض مستقر اختصاص دارد.

    اما این بیان تمام نیست چرا که عنوان اختلاف دلیل یا حدیث که در روایات تخییر آمده است شامل موارد جمع یا توفیق عرفی هم هست و عام و خاص یا مطلق و مقید و ... هم متعارضند. علاوه که در موارد جمع یا توفیق عرفی به لحاظ وظیفه واقعی تحیر باقی است هر چند به لحاظ وظیفه عملی و ظاهری تحیری وجود ندارد و علاوه ممکن است این روایات را رادع از سیره عقلایی در موارد جمع یا توفیق عرفی بدانیم و لذا حتی موارد جمع یا توفیق عرفی هم مشمول اطلاق روایات تخییر است و این طور نیست که قدر متیقن از این ادله غیر موارد جمع یا توفیق عرفی باشد چون حداکثر این است که قدر متیقن خارجی این است نه قدر متیقن در موارد تخاطب.

    مگر اینکه گفته شود سیره قطعی متشرعه در موارد وجود جمع یا توفیق عرفی اعمال جمع و توفیق است نه تخییر یا ترجیح و این باعث می‌شود که با وجود پذیرش اطلاق روایات ترجیح و تخییر این اطلاق معتبر نباشد چون این سیره کاشف از وجود مخصص و مقید این اطلاقات است.

    و تقریرهایی که گفته شد نهایتا مصحح جعل تخییر و ترجیح در موارد جمع یا توفیق عرفی است نه اینکه موجب ظهور ادله ترجیح و تخییر در اطلاق نسبت به موارد جمع یا توفیق عرفی باشد.

    بر این اساس مرحوم آخوند ادله ترجیح و تخییر را شامل موارد جمع یا توفیق عرفی نمی‌داند.

    اما عرض ما این است که حتی اگر سیره متشرعه و علماء بر اعمال تخصیص و تقیید و ... نبود ولی همان طور که بارها گفته‌ایم اطلاقات و عمومات نمی‌توانند رادع سیره‌ها و ارتکازات عقلایی باشند.

    اینکه ایشان گفتند قدر متیقن از ادله تخییر یا ترجیح غیر موارد جمع یا توفیق عرفی نیست اولا حرف اشتباهی است چون همان طور که خود ایشان گفتند ملاک قدر متیقن در مقام تخاطب این است که تخصیص حکم به غیر آن مورد مستهجن باشد و اینجا حتما تخصیص ادله ترجیح و تخییر به موارد جمع یا توفیق عرفی مستهجن است و لذا قدر متیقن از این ادله موارد غیر جمع یا توفیق عرفی است.

    نتیجه اینکه همان طور که قبلا گفتیم وجود سیره و ارتکاز عقلایی موجب عدم شکل گیری اطلاق بر خلاف آن می‌شود.

    برخی معتقدند سیره عقلاء بر تخصیص یا تقیید منفصل نیست بلکه صرفا تخصیص و تقیید متصل مطابق سیره عقلایی است اما این حرف اشتباه است و تخصیص و تقیید منفصل هم رویه و سیره عقلایی است و در قوانین عادی عقلایی نیز تخصیص و تقیید منفصل و تبصره کاملا متعارف و رایج است.

    مرحوم آقای صدر هم سیره متشرعه بر اعمال تخصیص و تقیید را پذیرفته‌اند اما فرموده‌اند این سیره اطلاقی ندارد تا شامل همه موارد جمع یا توفیق عرفی باشد. آنچه از این سیره استفاده می‌شود فقط مواردی است که جمع خیلی روشن باشد مثل عام و خاص اما مواردی که جمع روشن نیست شمول سیره نسبت به آن مشخص نیست و لذا اطلاق ادله ترجیح و تخییر در آن موارد محکم است. ظاهر کلام ایشان این است که ایشان می‌خواهند موارد توفیق عرفی را مشمول ادله ترجیح و تخییر بدانند بر خلاف موارد جمع عرفی که مشمول آن نیست.

    عرض ما این است که اگر موارد توفیق عرفی هم بر اساس ارتکاز عام عقلایی است نمی‌توان با اطلاقات ادله تخییر یا ترجیح از آن ردع کرد و اطلاق را شامل آنها دانست.

    نتیجه اینکه ترجیح و تخییر هم مانند تساقط و ... مخصوص به غیر موارد جمع یا توفیق عرفی است.

     

    ضمائم:

    کلام مرحوم آخوند:

    قد عرفت سابقا أنه لا تعارض في موارد الجمع و التوفيق العرفي و لا يعمها ما يقتضيه الأصل في المتعارضين من سقوط أحدهما رأسا و سقوط كل منهما في خصوص مضمونه كما إذا لم يكونا في البين فهل التخيير أو الترجيح يختص أيضا بغير مواردها أو يعمها قولان أولهما المشهور و قصارى ما يقال في وجهه أن الظاهر من الأخبار العلاجية سؤالا و جوابا هو التخيير أو الترجيح في موارد التحير مما لا يكاد يستفاد المراد هناك عرفا لا فيما يستفاد و لو بالتوفيق فإنه من أنحاء طرق الاستفادة عند أبناء المحاورة.

    و يشكل بأن مساعدة العرف على الجمع و التوفيق و ارتكازه في أذهانهم على وجه وثيق لا يوجب اختصاص السؤالات بغير موارد الجمع لصحة السؤال بملاحظة التحير في الحال لأجل ما يتراءى من المعارضة و إن كان يزول عرفا بحسب المآل أو ل لتحير في الحكم واقعا و إن لم يتحير فيه ظاهرا و هو كاف في صحته قطعا مع إمكان أن يكون ل احتمال الردع شرعا عن هذه الطريقة المتعارفة بين أبناء المحاورة و جل العناوين المأخوذة في الأسئلة لو لا كلها يعمها كما لا يخفى.

    و دعوى أن المتيقن منها غيرها مجازفة غايته أنه كان كذلك خارجا لا بحسب مقام التخاطب و بذلك ينقدح وجه القول الثاني اللهم إلا أن يقال إن التوفيق في مثل الخاص و العام و المقيد و المطلق كان عليه السيرة القطعية من لدن زمان الأئمة عليهم السلام و هي كاشفة إجمالا عما يوجب تخصيص أخبار العلاج بغير موارد التوفيق العرفي لو لا دعوى اختصاصها به و أنها سؤالا و جوابا بصدد الاستعلاج و العلاج في موارد التحير و الاحتياج أو دعوى الإجمال و تساوي احتمال العموم مع احتمال الاختصاص و لا ينافيها مجرد صحة السؤال لما لا ينافي العموم ما لم يكن هناك ظهور أنه لذلك فلم يثبت بأخبار العلاج ردع عما هو عليه بناء العقلاء و سيرة العلماء من التوفيق و حمل الظاهر على الأظهر و التصرف فيما يكون صدورهما قرينة عليه فتأمل‏

    (کفایة الاصول، صفحه ۴۴۹)

    چاپ

    جلسه صد و سی و یکم ۹ تیر ۱۳۹۸

    تعدی از مرجحات منصوص

    مرحوم آخوند در مقابل شیخ فرمودند بر فرض پذیرش اصل ترجیح، برای تعدی از مرجحات مذکور در روایات وجه و دلیلی وجود ندارد. وجه سومی که مرحوم شیخ فرموده بودند این بود که تعلیل به بودن رشد در خلاف عامه دلیل بر ترجیح به هر آن چیزی است که موجب اقربیت به واقع بشود و مرحوم آخوند در جواب فرمودند علاوه بر اینکه احتمال دارد مخالفت با عامه خصوصیت داشته باشد محتمل است موافقت با عامه موجب عدم جریان اصل عدم تقیه در خبر موافق با عامه معارض با خبر مخالف با عامه باشد و در این صورت موافقت با عامه در فرض تعارض ملاک تمییز حجت از غیر حجت است نه ملاک ترجیح یک روایت بر دیگری.

    مرحوم آخوند فرموده‌اند اینکه در روایات بعد از اینکه امام یک مرجحی را ذکر می‌کنند راوی مجدد تساوی در آنها را فرض می‌کند و از مرجح بعدی سوال می‌کند نشان می‌دهد این مرجحات خصوصیت دارند و گرنه امام علیه السلام در جواب کبرای عام را ذکر می‌کردند و تطبیق آن هم بر عهده مخاطب بود. بنابراین اینکه امام علیه السلام کبرای عامی را ذکر نکرده‌اند بلکه مرجحاتی را ذکر کرده‌اند و در آخر هم به ارجاع قضیه به امام حکم کردند نشان می‌دهد این موارد خصوصیت دارند و گرنه اگر هر مرجحی معتبر باشد فرضی برای ارجاع به امام باقی نمی‌ماند چون موردی نیست مگر اینکه می‌توان در راوی یا روایت مزیت و مرجحی نسبت به دیگری پیدا کرد.

    ایشان در ادامه بحث دیگری را مطرح کرده‌اند که بر فرض پذیرش اصل ترجیح و تعدی از مرجحات منصوص آیا به هر مرجحی باید تعدی کرد یا فقط مرجحاتی که موجب اقربیت به واقع یا قوت ظن باشد؟ توجه کنید این دو معیار و ملاک است یکی اقربیت به واقع و دیگری قوت ظن و بین آنها تلازمی نیست و چه بسا اینکه مرجحی قوت ظن ایجاد نکند اما موجب اقربیت به واقع باشد مثل فرض تعارض روایت دال بر وجوب نماز جمعه و روایت دال بر استحباب نماز جمعه در حالی که مظنون عدم مشروعیت نماز جمعه باشد، ممکن است روایت استحباب اقرب به واقع باشد یعنی هر چند مظنون عدم مشروعیت است اما بین دو خبر دال بر وجوب و دال بر استحباب، خبر استحباب اقرب به واقع باشد. خلاصه اینکه اقربیت به واقع ملازم با قوت ظن نیست.

    در هر حال آیا فقط باید به مرجحاتی که موجب اقربیت به واقع یا قوت ظن می‌شوند تعدی کرد یا هر مرجحی باعث ترجیح است حتی اگر موجب اقربیت به واقع یا قوت ظن هم نشود مثل موافقت با شهرت فتوایی در برخی موارد (مثل جایی که مدرک شهرت مشخص است و این روایت صرفا مطابق با آن فتوای مشهور است و ما هم می‌دانیم آن مدرک هیچ دلالتی بر فتوای مشهور ندارد در این صورت آن شهرت فتوایی هیچ کاشفیتی از واقع ندارد و فرضا ما مدرک را دال بر آن فتوا نمی‌دانیم و مطابقت با آن شهرت هم نه موجب قرب به واقع است و نه موجب قوت ظن به آن) که اگر چه نه موجب قرب به واقع است و نه قوت ظن ایجاد می‌کند اما مزیت است یا مثل اولویت ظنی در ثبوت حکم که نه موجب قرب به واقع است و نه قوت ظن ایجاد می‌کند.

    مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر کسی به تعدی از مرجحات قائل شد باید به هر مرجحی تعدی کند چون در ضمن مرجحات منصوص در روایات، «اورعیت» و «افقهیت» ذکر شده است که نه موجب قرب به واقعند و نه موجب قوت ظن به واقع.

    ورع به معنای التزام به انجام مستحبات و افقهیت به معنای احاطه بر فروع فقهی و قدرت بر تطبیق کبریات اصولی و ... در جهت اخبار هیچ دخالتی ندارند و باعث نمی‌شوند خبر ورع نسبت به خبر کسی که ورع او کمتر است به واقع نزدیک‌تر باشد چون اورعیت یا افقهیت حداکثر باعث می‌شود اعمال حدس و اخبار حدسی آنها به واقع نزدیک‌تر باشند نه اخبار حسی آنها.

    اشکال: قوت ظن و اقربیت به واقع در یک خبر ملازم با ظن به عدم مطابقت خبر دیگر با واقع است و خبری که عدم مطابقتش با واقع مظنون باشد اصلا حجت نیست و فاقد مقتضی حجیت است در نتیجه مرجحاتی که موجب قوت ظن و اقربیت به واقع باشند در حقیقت مرجح نیستند بلکه موجب سقوط دیگری از حجیتند و لذا هر آنچه موجب قوت ظن و اقربیت به واقع باشد باعث تقدیم یک روایت بر دیگری می‌شود در حالی که مرجحاتی که موجب قوت ظن و اقربیت به واقع نمی‌شوند چنین خصوصیتی ندارد لذا باید از مرجحات مذکور در روایات به هر مرجحی که موجب قوت ظن و اقربیت به واقع باشد تعدی کرد اما نمی‌توان به سایر مرجحات تعدی کرد. به عبارت دیگر ترجیح به آنچه موجب قوت ظن یا اقربیت به واقع است علی القاعده است و غیر آن خلاف قاعده است و دلیلی برای آن نداریم.

    مرحوم آخوند در جواب می‌فرمایند ملاک حجیت ظن نوعی به صدق و مطابقت با واقع است و ظن به صدق یکی از دو روایت موجب ظن شخصی به کذب روایت دیگر است و این باعث نمی‌شود روایتی که ظن شخصی به کذبش هست حجت نباشد چون ظن شخصی به کذب با ظن نوعی به صدق قابل جمع است.

    این اشکال در حقیقت همان است که مرحوم آقای صدر قبلا در اصل اولی بیان کردند و جواب مرحوم آخوند هم همان است که ما عرض کردیم که آنچه مهم است نصاب کاشفیت و معیار حجیت است و در بین دو خبر متعارض تفاوتی از این جهت نیست.

    مرحوم آخوند می‌فرمایند علاوه که ظن به صدق یک روایت موجب ظن به کذب و عدم صدور روایت مقابل نیست بلکه ممکن است روایت دیگر هم صادر شده باشد اما ظهور آن منظور نباشد و لذا ظن به صدق یک روایت حتی با قطع به صدور روایت معارض هم ممکن است و حتی قطع به صدور دو روایت متعارض هم ممکن است پس این طور نیست که این مرجحات موجب تمییز حجت از غیر حجت باشد.

    بله اگر ملاک ترجیح قوت دلالت و کشف باشد، نمی‌توان به هر مرجحی تعدی کرد و قدر متیقن از اقوی بودن یک دلیل، قوت به لحاظ کاشفیت است اما برای اثبات اینکه ملاک ترجیح قوت دلالت و کشف باشد دلیلی نداریم خصوصا با توجه به ذکر برخی مرجحاتی که در نصوص آمده است که به موارد قوت دلالت و کاشفیت اختصاص ندارند.

    عرض ما این است که ما اگر چه بر خلاف مرحوم آخوند اصل ترجیح را پذیرفتیم و تعدی از مرجحات منصوص را هم نپذیرفتیم با این حال اگر فرضا آنچه ایشان فرموده‌اند که برخی از این مرجحات موجب هیچ قرب به واقع یا قوت ظن نمی‌شوند را هم بپذیریم با این حال حرف ایشان تمام نیست چون نهایتا این است که ترجیح به «اورعیت» و «افقهیت» تعبدی است و نمی‌توان از آنها تعدی کرد نه اینکه باید به هر مرجحی تعدی کرد. ملاکی که مرحوم شیخ از تعلیل مذکور در روایات استفاده کردند قرب به واقع و قوت ظن بود و بر اساس این ملاک به هر مرجحی که موجب قرب به واقع و قوت ظن باشد تعدی می‌کنند نه اینکه از هر مرجح مذکور در روایات باید تعدی کرد. علاوه که ما قبلا هم گفتیم «اورعیت» و «افقهیت» می‌توانند موجب قرب به واقع یا قوت ظن باشند.

     

    ضمائم:

    کلام مرحوم آخوند:

    هل هو على القول بالترجيح يقتصر فيه على المرجحات المخصوصة المنصوصة أو يتعدى إلى غيرها قيل‏ بالتعدي ل ما في الترجيح بمثل الأصدقية و الأوثقية و نحوهما مما فيه من الدلالة على أن المناط في الترجيح بها هو كونها موجبة للأقربية إلى الواقع و لما في التعليل بأن المشهور مما لا ريب فيه من استظهار أن العلة هو عدم الريب فيه بالإضافة إلى الخبر الآخر و لو كان فيه ألف ريب و لما في التعليل بأن الرشد في خلافهم.

    و لا يخفى ما في الاستدلال بها.

    أما الأول فإن جعل خصوص شي‏ء فيه جهة الإراءة و الطريقية حجة أو مرجحا لا دلالة فيه على أن الملاك فيه بتمامه جهة إراءته بل لا إشعار فيه كما لا يخفى لاحتمال دخل خصوصيته في مرجحيته أو حجيته لا سيما قد ذكر فيها ما لا يحتمل الترجيح به إلا تعبدا فافهم.

    و أما الثاني ف لتوقفه على عدم كون الرواية المشهورة في نفسها مما لا ريب فيها مع أن الشهرة في الصدر الأول بين الرواة و أصحاب الأئمة عليهم السلام موجبة لكون الرواية مما يطمأن بصدورها بحيث يصح أن يقال عرفا إنها مما لا ريب فيها كما لا يخفى و لا بأس بالتعدي منه إلى مثله مما يوجب الوثوق و الاطمئنان بالصدور لا إلى كل مزية و لو لم يوجب إلا أقربية ذي المزية إلى الواقع من المعارض الفاقد لها.

    و أما الثالث فلاحتمال أن يكون الرشد في نفس المخالفة لحسنها و لو سلم أنه لغلبة الحق في طرف الخبر المخالف ف لا شبهة في حصول الوثوق بأن الخبر الموافق المعارض بالمخالف لا يخلو من الخلل صدورا أو جهة و لا بأس بالتعدي منه إلى مثله كما مر آنفا.

    و منه انقدح حال ما إذا كان التعليل لأجل انفتاح باب التقية فيه ضرورة كمال الوثوق بصدوره كذلك مع الوثوق بصدورهما لو لا القطع به في الصدر الأول لقلة الوسائط و معرفتها هذا مع ما في عدم بيان الإمام عليه السلام للكلية كي لا يحتاج السائل إلى إعادة السؤال مرارا و ما في أمره عليه السلام‏ بالإرجاء بعد فرض التساوي فيما ذكره من المزايا المنصوصة من الظهور في أن المدار في الترجيح على المزايا المخصوصة كما لا يخفى.

    ثم إنه بناء على التعدي حيث كان في المزايا المنصوصة ما لا يوجب الظن بذي المزية و لا أقربيته كبعض صفات الراوي مثل الأورعية أو الأفقهية إذا كان موجبهما مما لا يوجب الظن أو الأقربية كالتورع من الشبهات و الجهد في العبادات و كثرة التتبع في المسائل الفقهية أو المهارة في القواعد الأصولية فلا وجه للاقتصار على التعدي إلى خصوص ما يوجب الظن أو الأقربية بل إلى كل مزية و لو لم تكن بموجبة لأحدهما كما لا يخفى.

    و توهم أن ما يوجب الظن بصدق أحد الخبرين لا يكون بمرجح بل موجب لسقوط الآخر عن الحجية للظن به حينئذ فاسد فإن الظن باب لا يضر بحجية ما اعتبر من باب الظن نوعا و إنما يضر فيما أخذ في اعتباره عدم الظن بخلافه و لم يؤخذ في اعتبار الأخبار صدورا و لا ظهورا و لا جهة ذلك هذا مضافا إلى اختصاص حصول الظن باب بما إذا علم بكذب أحدهما صدورا و إلا فلا يوجبه الظن بصدور أحدهما لإمكان صدورهما مع عدم إرادة الظهور في أحدهما أو فيهما أو إرادته تقية كما لا يخفى.

    نعم لو كان وجه التعدي اندراج ذي المزية في أقوى الدليلين لوجب الاقتصار على ما يوجب القوة في دليليته و في جهة إثباته و طريقيته من دون التعدي إلى ما لا يوجب ذلك و إن كان موجبا لقوة مضمون ذيه ثبوتا كالشهرة الفتوائية أو الأولوية الظنية و نحوهما فإن المنساق من قاعدة أقوى الدليلين أو المتيقن منها إنما هو الأقوى دلالة كما لا يخفى فافهم‏

    (کفایة الاصول، صفحه ۴۴۶)

    چاپ

     نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است