استصحاب: اماره یا اصل؟
دو نکته باقی است که در شناخت و تعریف استصحاب نقش دارد. یکی اصل یا اماره بودن استصحاب و دیگری اصولی یا فقهی بودن آن.
اول: استصحاب اصل است یا اماره؟
ابتدا باید ضابطه اصل و اماره روشن شود تا بتوانیم مطابق آن وضعیت استصحاب را نیز تشخیص دهیم. کلمات مختلفی در مورد حقیقت اصل و اماره بیان شده است.
مرحوم آقای صدر به نظر خودشان مبنای جدیدی در حقیقت اصل و اماره ارائه کردهاند.
در اینکه مفاد استصحاب حکم ظاهری است شکی نیست چون در استصحاب شک در واقع فرض شده است بنابراین فرض این است که با قطع نظر از شک، واقعی وجود دارد که شک به آن تعلق گرفته است. بنابراین استصحاب از قبیل قاعده اضطرار نیست که حکم واقعی است. موضوع قاعده اضطرار، شک در واقع نیست بلکه اضطرار موضوع است و لذا مفاد قاعده اضطرار حکم واقعی است.
در جایی که موضوع حکم، امور واقعی است و حکم بر خود واقع مترتب است حکم واقعی است و لذا حکم به حلیت گوشت گوسفند، حکم واقعی است اما اگر گفتند در موارد شک در حلیت و حرمت، حلال است این حکم ظاهری است.
بنابراین در جایی که مفاد اماره ترتب حکم بر موضوع واقعی است مفاد اماره حکم واقعی است (هر چند خود این اماره حکم ظاهری است) اما اگر جایی مفاد دلیل ترتب حکم بر شک در واقع بود، مفاد این اماره حکم ظاهری است و مفاد استصحاب چنین است و لذا مفاد استصحاب یقینا حکم ظاهری است.
به عبارت دیگر هر کجا، در مفاد دلیل، وجود واقع مفروض باشد، مفاد دلیل حکم ظاهری است و لذا حتی اگر صدور دلیل حجیت استصحاب قطعی باشد باز هم مفاد آن حکم ظاهری است چون در آن وجود واقع مفروض است که ممکن است استصحاب با آن مطابق باشد یا نباشد، همان طور که مفاد بینه، حکم ظاهری است. هم چنین مفاد قضاء حکم ظاهری است چون در آن واقعی فرض میشود که ممکن است قضاوت با آن موافق باشد و ممکن است با آن مخالف باشد.
پس استصحاب چه اماره باشد و چه اصل باشد، مفاد آن حکم ظاهری است چون در آن وجود واقع مفروض است.
تفاوت حکم ظاهری و حکم واقعی در اینجا این است که اگر مفاد دلیل بیان حکم واقع باشد، مفاد دلیل حکم واقعی است و اگر مفاد آن بیان حکم در فرض وجود واقعی غیر از آن باشد، مفاد دلیل حکم ظاهری است.
و این نباید با اصطلاح دیگری که در حکم ظاهری وجود دارد خلط شود. همه امارات و اصول، به لحاظ اعتبار و حجیتشان، حکم ظاهری هستند چون هر چند لسان و مفاد خود آنها، بیان واقع و کشف از واقع هم باشد اما واقع نیست بلکه به اعتبار دلیل حجیت، مفاد آن تعبدا واقع است و لذا هیچ اماره و اصلی وجدانا واقع ساز نیست.
اماره حتی با در نظر گرفتن دلیل حجیتش، واقع حقیقی نمیسازد بلکه واقع تعبدی میسازد و لذا همه امارات و اصول حکم ظاهری هستند یعنی ممکن است واقع غیر از آنها باشد و فرقی ندارد مفاد آنها چه باشد، مفاد آنها هر چه باشد ممکن است مطابق با واقع باشند و ممکن است مطابق با واقع نباشند.
خلاصه اینکه مفاد استصحاب در هر حال حکم ظاهری است چون موضوع آن شک در واقع است بنابراین واقعی فرض شده است.
حال استصحاب اماره است یا اصل؟
برخی گفتهاند فرق بین اصل و اماره این است که در دلیل حجیت واقعی آنها و در لوح محفوظ در موضوع امارات، شک دخالتی ندارد اما در موضوع اصول عملی، شک اخذ شده است.
برخی دیگر گفتهاند تفاوت بین اصل و اماره به این است که در موضوع دلیل حجیت آنها در مقام اثبات شک اخذ شده باشد یا نه. اگر در موضوع دلیل حجیت آنها در مقام اثبات عنوان شک اخذ شده باشد اصل عملی است و اگر شک در موضوع آنها نباشد اماره است.
دسته سومی مثل مرحوم شیخ و نایینی فرق بین اصل و اماره را این دانستهاند که اگر شارع چیزی را علم اعتبار کند اماره است اما اگر شارع صرفا یک وظیفه عملی را مشخص و مقرر کرده باشد اصل عملی است.
یعنی گاهی اوقات شارع چیزی را علم اعتبار میکند و میگوید با وجود آن دلیل عالم هستی (تعبدا) اینجا اماره است یعنی شارع حکم به علم کرده است اما گاهی اوقات شارع با فرض پذیرش شک مکلف صرفا وظیفه او را مشخص کرده است یعنی شارع به خود حکم، حکم کرده است.
در اصول شارع به خود مودای دلیل حکم میکند، اما در امارات شارع به علم بودن خود اماره حکم میکند.
و لذا مثل مرحوم آقای خویی استصحاب را اماره میدانند چون شارع به علم و یقین بودن آن حکم کرده است. همان طوری که شارع، کسی را که خبر به او رسیده است عالم فرض کرده است و خبر را علم اعتبار کرده است و لذا خبر اماره است، شارع کسی را که استصحاب دارد عالم فرض کرده است و استصحاب را علم اعتبار کرده است.
مرحوم آقای صدر میفرمایند هیچ کدام از این موارد ضابطه و فرق بین اصل و اماره نیست.
و البته روشن است که عنوان اماره یا اصل موضوع هیچ دلیل شرعی نیست و لذا بحث ما از اینکه اصل و اماره چیست و تفاوت آنها چیست به لحاظ اثری است که بر آنها مترتب است.
بین اصل و اماره دو تفاوت به لحاظ اثر وجود دارد یکی حجیت لوازم و مثبتات است که گفته شده است لوازم و مثبتات امارات حجت است اما لوازم و مثبتات اصول حجت نیست و دیگری تقدم اماره بر اصل است.
مرحوم آقای خویی اثر اول را نفی کردهاند و لذا لوازم و مثبتات امارات را هم حجت نمیدانند اما مرحوم آقای صدر این را نیز پذیرفتهاند.
اما در هر حال تقدم اماره بر اصل را همه پذیرفتهاند.
ضمائم:
کلام مرحوم نایینی:
و تحقيق الكلام في ذلك يستدعي بيان ما تمتاز به الأمارات عن الأصول موضوعات و حكما.
أمّا امتيازها من حيث الموضوع فبأمور:
الأوّل: عدم أخذ الشكّ في موضوع الأمارة و أخذه في موضوع الأصل، فانّ التعبّد بالأصول العمليّة إنّما يكون في مقام الحيرة و الشكّ في الحكم الواقعي، فقد أخذ الشكّ في موضوع أدلّة الأصول مطلقا محرزة كانت أو غير محرزة، بخلاف الأمارات، فانّ أدلّة اعتبارها مطلقة لم يؤخذ الشكّ قيدا فيها، كقوله عليه السلام «العمري ثقة فما أدّى إليك عنّي فعنّي يؤدّي».
نعم: الشكّ في باب الأمارات إنّما يكون موردا للتعبّد بها، لأنّه لا يعقل التعبّد بالأمارة و جعلها طريقا محرزة للواقع مع انكشاف الواقع و العلم به، فلا بدّ و أن يكون التعبّد بالأمارة في مورد الجهل بالواقع و عدم انكشافه لدى من قامت عنده الأمارة، و لكن كون الشكّ موردا غير أخذ الشكّ موضوعا، كما لا يخفى.
الأمر الثاني: الأمارة إنّما تكون كاشفة عن الواقع مع قطع النّظر عن التعبّد بها، بخلاف الأصول العمليّة، غايته أنّ كشفها ليس تامّا كالعلم، بل كشفا ناقصا يجامعه احتمال الخلاف، فكلّ أمارة ظنّيّة تشارك العلم من حيث الإحراز و الكشف عمّا تحكي عنه، و الفرق بينهما إنّما يكون بالنقص و الكمال، فانّ كاشفيّة العلم و إحرازه تامّ لا يجمع معه احتمال الخلاف، و أمّا كاشفيّة الأمارة و إحرازها فهو ناقص يجتمع معه احتمال الخلاف، فالأمارات الظنّيّة تقتضي الكشف و الإحراز بذاتها مع قطع النّظر عن التعبّد بها، و إنّما التعبّد يوجب تتميم كشفها و تكميل إحرازها بإلغاء احتمال الخلاف. و أمّا أصل الكشف و الإحراز الناقص: فليس ذلك بالتعبّد، و لا يمكن إعطاء صفة الكاشفيّة و الإحراز لما لا يكون فيه جهة كشف و إحراز، فالكشف الناقص في الأمارة كالكشف التامّ في العلم لا يمكن أن تناله يد الجعل، و إنّما الّذي يمكن أن تناله يد الجعل هو تتميم الكشف بإلغاء احتمال الخلاف و عدم الاعتناء به.
الأمر الثالث: الأمارة إنّما يكون اعتبارها من حيث كشفها و حكايتها عمّا تؤدّي إليه، بمعنى أنّ الشارع لاحظ جهة كشفها في مقام اعتبارها، فإنّ ألغى الشارع جهة كشفها و اعتبرها أصلا عمليّا فلا يترتّب عليها ما يترتّب على الأمارات، بل يكون حكمها حكم الأصول العمليّة، كما لا يبعد أن تكون قاعدة التجاوز و أصالة الصحّة بل الاستصحاب في وجه من هذا القبيل، فانّ في هذه الأصول جهة الكاشفيّة و الأماريّة، و لكن الشارع اعتبرها أصولا عمليّة، كما سيأتي بيانه (إن شاء اللّه تعالى) في الخاتمة، فتأمّل. فبهذه الأمور الثلاثة تمتاز الأمارة عن الأصل موضوعا.
و أمّا امتيازها عنه حكما:
فهو أنّ المجعول في الأمارات إنّما هو الجهة الثانية من الجهات الثلاث الّتي يقتضيها العلم الطريقي، و هي: كونه صفة قائمة في النّفس، و كونه كاشفا و طريقا إلى المعلوم، و كونه محرّكا عملا نحو المتعلّق. فهذه الجهات الثلاث كلّها مجتمعة في العلم الطريقي.
و المجعول في باب الأمارات إنّما هو الجهة الثانية من هذه الجهات، و في باب الأصول العمليّة المحرزة إنّما هو الجهة الثالثة.
و أمّا الجهة الأولى: فهي من اللوازم التكوينيّة للعلم الوجداني غير قابلة لأنّ تنالها يد الجعل التشريعي، و قد تقدّم تفصيل ذلك كلّه في الجزء الثالث من الكتاب عند البحث عن قيام الطرق و الأصول مقام القطع الطريقي، و إجماله:
هو أنّ العلم عبارة عن الصورة الحاصلة في نفس العالم و بتوسّط تلك الصورة ينكشف ذو الصورة و يكون محرزا لدى العالم، فالعالم إنّما يرى ذا الصورة بتوسّط الصورة المرتسمة في النّفس، و من هنا يكون المعلوم أوّلا و بالذات نفس الصورة و لأجل كونها مطابقة لذي الصورة يكون ذو الصورة معلوما ثانيا و بالتبع، و هذا من غير فرق بين أن يكون العلم من مقولة الكيف أو الفعل أو الانفعال أو غير ذلك، فانّه على جميع التقادير لا يتعلّق العلم بالذوات الخارجيّة إلّا بتوسّط ما يكون بمنزلة المرآة و القنطرة لها، فكاشفيّة العلم عن المتعلّق إنّما تكون بعد قيام الصورة في النّفس فيتعقّبها الكاشفيّة و الإحراز، ثمّ يتعقّب الكاشفيّة و الإحراز الحركة و الجري العملي نحو المتعلّق، فالعطشان العالم بوجود الماء في المكان الكذائي يطلبه و يتحرّك نحوه، و الخائف العالم بوجود الأسد في الطريق يفرّ منه و يترك سلوكه، فالجري العملي و حركة العضلات إنّما يكون بعد إحراز المتعلّق.
فهذه الجهات الثلاث مترتّبة في الوجود، بمعنى أنّ الجهة الأولى متقدّمة على الجهة الثانية رتبة و الجهة الثانية متقدّمة على الجهة الثالثة كذلك.
نعم: للعلم جهة رابعة، و هي: كونه مقتضيا للتنجّز عند المصادفة و المعذوريّة عند المخالفة، و هذه الجهة إنّما تكون في عرض اقتضائه الحركة و الجري العملي فالجهة الثالثة و الرابعة ممّا يقتضيهما العلم من الجهة الثانية، و هي: الإحراز و الكاشفيّة.
إذا تبيّن ذلك، فنقول: إنّ المجعول في باب الطرق و الأمارات إنّما هو الطريقيّة و الكاشفيّة و الوسطيّة في الإثبات، بمعنى: أنّ الشارع جعل الأمارة محرزة للمؤدّى و طريقا إليه و مثبتة له، بناء على ما هو التحقيق عندنا: من أنّ الطريقيّة بنفسها تنالها يد الجعل كسائر الأحكام الوضعيّة، بل الطريقيّة أيضا كالملكيّة و الزوجيّة من الأمور الاعتباريّة العرفيّة الّتي أمضاها الشارع فان الظاهر أنّه ليس فيما بأيدينا من الطرق و الأمارات ما يكون مخترعا شرعيّا، بل جميع الطريق و الأمارات ممّا يتعاطاها يد العرف في إثبات مقاصدهم، كالأخذ بالظواهر و العمل بالخبر الواحد و نحو ذلك من الطرق و الأمارات، فهي عندهم محرزة للمؤدّى و كاشفة عنه و واسطة لإثبات مقاصدهم كالعلم، و الشارع قد أبقاها على حالها و أمضى ما عليه العرف، فالأمارات تكون كالعلم من حيث الإحراز و الكاشفيّة و إثبات المؤدّى، و ليس أخذ العقلاء بالأمارات لمجرّد تطبيق العمل على مؤدّياتها بلا توسّط الإحراز، فانّه ليس في بناء العقلاء تعبّد في مقام العمل، فتطبيق عملهم على ذلك إنّما هو لكونها محرزة للمؤدّى.
فظهر: أنّ المجعول في الأمارات ليس هو مجرّد تطبيق العمل على المؤدّى، بل تطبيق العمل على المؤدّى من لوازم المجعول فيها، و إنّما المجعول أوّلا و بالذات نفس الإحراز و الوسطيّة في الإثبات، و بتوسّطه يلزم تطبيق العمل على المؤدّى.
نعم: المجعول في باب الأصول العمليّة مطلقا هو مجرّد تطبيق العمل على مؤدّى الأصل، إذ ليس في الأصول العمليّة ما يقتضي الكشف و الإحراز، و ليست هي طريقا إلى المؤدّى، بل إنّما تكون وظائف تعبّديّة للمتحيّر و الشاكّ لا تقتضي أزيد من تطبيق العمل على المؤدّى، سواء كان الأصل من الأصول المحرزة أو كان من الأصول الغير المحرزة، فانّه ليس معنى الأصل المحرزة كونه طريقا إلى المؤدّى، بل معناه هو البناء العملي على أحد طرفي الشكّ على أنّه هو الواقع و إلغاء الطرف الآخر فالمجعول في الأصل المحرز هو الجهة الثالثة من العلم الطريقي، و هي الحركة و الجري العملي نحو المعلوم، فالإحراز في باب الأصول المحرزة غير الإحراز في باب الأمارات، فانّ الإحراز في باب الأمارات هو إحراز الواقع مع قطع النّظر عن مقام العمل، و أمّا الإحراز في باب الأصول المحرزة: فهو الإحراز العملي في مقام تطبيق العمل على المؤدّى، فالفرق بين الإحرازين ممّا لا يكاد يخفى.
و أمّا الأصول الغير المحرزة: فالمجعول فيها مجرّد تطبيق العمل على أحد طرفي الشكّ من دون البناء على أنّه هو الواقع، فهو لا يقتضي أزيد من تنجيز الواقع عند المصادفة و المعذوريّة عند المخالفة، و هو الّذي كان يقتضيه العلم من الجهة الرابعة.
لا أقول: إنّ المجعول في باب الأصول الغير المحرزة نفس التنجيز و المعذوريّة، فانّ ذلك واضح الفساد كما تقدّم، بل المجعول فيها معنى لا يقتضي أزيد من التنجيز و المعذوريّة، بالبيان المتقدّم في باب جعل الطرق و الأمارات.
فتحصّل: أنّ الأصول العمليّة كلّها وظائف للمتحيّر في مقام العمل، و التعبّد بها لمحض الجري العملي على طبق المؤدّى بلا توسّط الإحراز.
فوائد الاصول جلد ۴،صفحه ۴۸۱ به بعد.
قد تقدّم في بعض المباحث السابقة الفرق بين الأمارة و الأصل، و حاصله:
أنّه يعتبر في الأمارة أمران:
أحدهما: أن تكون لها جهة كشف في حدّ ذاتها، فانّ ما لا يكون كاشفا بذاته لا يمكن أن يعطيه الشارع صفة الكاشفيّة.
ثانيهما: أن يكون اعتبارها من حيث كونها كاشفة، أي كان اعتبارها تتميما لكشفها.
و أمّا الأصل: فهو إمّا أن لا يكون فيه جهة كشف كأصالة البراءة و الحل، و إمّا أن يكون له جهة كشف و لكن لم يكن اعتباره من تلك الجهة، بل كانت جهة كشفه ملغاة في نظر الشارع و اعتبره أصلا عمليّا، و لذلك قد يشتبه الشيء بين كونه أمارة أو أصلا عمليّا، لعدم العلم بجهة الاعتبار و قد وقع البحث و الخلاف في جملة من الأمور، فقيل: إنّها من الأمارات، و قيل: إنّها من الأصول العمليّة.
فوائد الاصول، جلد ۴، صفحه ۶۰۲.
کلام مرحوم آقای صدر:
و هذا البحث قد شرحناه مفصلا عند البحث عن الحكم الظاهري و كيفية الجمع بينه و بين الحكم الواقعي، و حاصل ما ذكرناه هناك ان حقيقة الحكم الظاهري أنه الحكم الصادر من قبل المولى في مقام الحفظ على الأهم من الملاكات و الأغراض المولوية الواقعية الإلزامية المتزاحمة مع الملاكات المقتضية للإباحة و الترخيص في موارد الاشتباه و التردد تزاحما حفظيا. و قلنا هناك ان الأهمية المرجحة تارة تكون على أساس نوعية الملاك الواقعي المحتمل و أخرى تكون على أساس قوة الاحتمال محضا بحيث يكون الحكم الشرعي الظاهري نسبته إلى كل من الإلزام و الترخيص على حد واحد و لا توجد نكتة لجعله الا الترجيح على أساس قوة الاحتمال و كاشفيته الغالبية عن الواقع و الأول حقيقة الأصل العملي و الدليل الفقاهتي و الثاني حقيقة الأمارة و الدليل الاجتهادي، و اما كيفية صياغة الحكم الظاهري الناشئ على أساس أحد هذين الملاكين من الناحية اللفظية أو الاعتبارية من حيث جعل الطريقية تارة و المنجزية أخرى و الجري العملي ثالثا فذلك كله فوارق صورية صياغية لا تمس جوهر الحكم و لا يوجب تنوعها تغييرا في حقيقة ذلك الحكم الظاهري المجعول و روحه، و من هنا قلنا انه يمكن اعتبار العلمية أو المنجزية في مورد الأصل كما يمكن جعل وجوب الجري العملي في مورد الأمارة من دون ان يلزم من مجرد هذا الاعتبار أي تغير في النتائج و الحقائق. نعم الأنسب مع حقيقة الحكم الظاهري القائم على أساس الترجيح بقوة الاحتمال و الكاشفية ان تكون الصياغة العقلائية أو الاعتبارية لها في مرحلة الإثبات جعل الاحتمال الأقوى علما و طريقا و كاشفا، بينما الأنسب مع الحكم الظاهري بملاك قوة المحتمل و نوعيته جعل وجوب الجري العملي و الاحتياط و نحو ذلك فهذه الخصوصيات و الحيثيات صياغية- و إثباتية و ليست جوهرية و ثبوتية و قد كان من جراء عدم الالتفات إلى حقيقة الفرق بين نوعي الحكم الظاهري الأصل و الأمارة أن أنكر بعض علماء الأصول الأنحاء المترتبة بصورة طبيعية و على القاعدة بالنسبة إلى كل منهما على ما سوف يظهر لدى البحث عن الأصل المثبت.
و فيما يلي نتعرض إلى ثلاثة اتجاهات مشهورة بين المحققين من علماء الأصول في التفرقة بين الأصل و الأمارة:
الاتجاه الأول- ما يظهر من بعض كلمات الشيخ الأعظم (قده) و نقحته مدرسة المحقق النائيني (قده) من ان الفرق بين الأمارات و الأصول يتمثل في سنخ المجعول في كل منهما، حيث ان المجعول في الأمارة الطريقية و العلمية بينما المجعول في الأصل إيجاب الجري العملي أو تنزيله منزلة العلم في الجري العملي.
و قد اتضح ان هذه التفرقة صورية و بحسب الصياغة ليس غير، و الهدف من التفرقة بين الأمارة و الأصل ليس مجرد التمييز بين المصطلحين فان هذين المصطلحين لم يردا في لسان دليل شرعي ليتوخى من ورائه أثر فقهي، و انما القصد تبرير ما هو المركوز و المتسالم عليه من ان لوازم الأمارات و مثبتاتها حجة بينما لوازم الأصل ليست كذلك إذا لم تكن آثارا شرعية. و من هنا حينما فرق المحقق النائيني (قده) بين الأمارة و الأصل بالفرق المزبور رتب على ذلك هذا الأثر و استدل عليه بان العلم بشيء علم بجميع لوازمه و مستلزماته فيكون جعل العلمية للأمارة مثبتا لجميع ذلك بخلاف الجري العملي فان إيجاب جري عملي على وفق أمر لا يلزم منه إيجاب الجري على لوازم ذلك الشيء، لأن الجري العملي فعل خارجي فقد يحكم المولى بعمل دون عمل.
و قد أشكل عليه السيد الأستاذ بان مجرد كون المجعول هو العلمية في باب الأمارات لا يقتضي حجية مثبتاتها لأن العلم بالشيء انما يستلزم العلم بلوازمه إذا كان العلم وجدانيا لا تعبديا، لأنه مجرد تعبد و حكم شرعي يكون حدود جعله بيد الشارع و لا ملازمة بين جعله بلحاظ المؤدى و جعله بلحاظ لوازمه، و من هنا أنكر حجية مثبتات الأمارة على القاعدة بل اعتبرها كالأصول من حيث احتياج حجية مثبتاتها إلى عناية زائدة و دليل خاص، و هكذا التزم السيد الأستاذ بصحة ما ذهب إليه الميرزا في ميزان التفرقة بين الأصل و الأمارة و أنكر ترتب تلك الخاصية المرتكزة و الأثر المتسالم عليه للأمارة و هي حجية مثبتاتها مع انه كان الأجدر اعتبار عدم صلاحية تلك التفرقة لتبرير الخاصية المذكورة دليلا على قصورها.
و اما بناء على تفسيرنا فيبدو تبرير الخاصية واضحا جدا، فانه إذا كان تمام الموضوع و الملاك في جعل الحجية في باب الأمارة انما هو علاج التزاحم الحفظي على أساس المرجح الكيفي و هو الترجيح بقوة الاحتمال و الكاشفية فسوف تكون المثبتات حجة على القاعدة لأن نفس الدرجة من الكشف التصديقي و بنفس الملاك الكاشف ثابت بلحاظ المداليل الالتزامية للأمارة أيضا الا من حيث كون المؤدى مدلولا مطابقيا و اللازم التزاميا غير مصرح به و مثل هذه الخصوصية لا تكون دخيلة في ملاك الحجية عرفا و عقلائيا على ما سوف يأتي تفصيل الكلام فيه في تنبيهات الاستصحاب.
و هذا بخلاف ما إذا كان الحكم الظاهري مبتنيا على أساس ملاك و نكتة موضوعية و هي نوع المحتمل و خصوصيته فيختص الحكم الظاهري بالحجية بذلك لا محالة و لا يمكن التعدي منه إلى المداليل الالتزامية على القاعدة.
ثم ان الشيخ الأعظم (قده) ذكر في الرسائل ان الاحتمال المتساوي الطرفين لا يعقل جعل الأمارية له لأن نسبته إلى الطرفين على حد واحد و المتأخرون اعترضوا عليه بان جعل الاحتمال أمارة لا يعني جعله كاشفا حقيقيا بل تعبديا و باب التعبد واسع و اعتباره سهل.
إلّا ان هذا الكلام أيضا ناجم من الخلط بين اللسان و الروح، فان التفرقة بين الأمارة و الأصل ان كان على أساس نوع المجعول و لسان الإنشاء صح ما ذكر بل صح جعل الوهم علما و أمارة، و اما ان كان على الأساس الّذي ذكرناه فكلام الشيخ (قده) متجه إذ علاج التزاحم الحفظي على أساس قوة الاحتمال و درجة الكاشفية لا بد فيه من فرض قوة للكاشفية في أحد الطرفين و كأن الشيخ ارتكازا كان يعيش ما ذكرناه و ان لم تكن عبارته وافيةً ببيانه.
و هناك خلط آخر وقعت فيه مدرسة المحقق النائيني (قده) من جراء الفرق المذكور و هو تفريع ما هو خاصية و أثر لمقام الإثبات إلى مقام الثبوت، فانهم حكموا بتقديم الأمارات على الأصول من جهة حكومتها عليها لأن الأصل أخذ في موضوعه الشك و عدم العلم و بما ان الأمارة يكون المجعول فيها العلمية و الطريقية فتكون رافعة لموضوع الأصل تعبدا و بحكم الشارع، فجعلت حكومة الأمارات على الأصول من نتائج مسلك جعل الطريقية و العلمية في تفسير حقيقة الأمارة مع انه من الواضح ان الحكومة نوع من التخصيص و القرينية في مقام الإثبات و ليست من خصائص عالم الثبوت فمهما كان المجعول في باب الأمارة أو الأصل و مهما كان روح كل منهما فلا ربط لذلك بباب الحكومة لأنها انما تكون على أساس خصوصية في لسان الدليل الحاكم و المحكوم فلو جعلت الأمارية بلسان وجوب العمل بالخبر أو أخذ في موضوع الأصل عدم العلم الوجداني لم تكن الأمارة مقدمة على الأصل.
الاتجاه الثاني- التفرقة بين الأمارة و الأصل على أساس ان موضوع الأصل أخذ فيه قيد الشك بخلاف الأمارة حيث لم يؤخذ فيه الا نفس قيام الأمارة.
و هذا الاتجاه مضافا إلى انه لا يفي بتفسير الفروق و الآثار المترتبة على كل من الأصل و الأمارة التي أشرنا إليها غير معقول في نفسه، لأن عدم تقيد موضوع الجعل الظاهري الأماري بالشك يستلزم إطلاقه لحال العلم و هو غير معقول على ما تقدم في بحث القطع. و من هنا اضطر بعضهم في مقام التخلص عن هذا الاعتراض إلى التعبير بان الشك مورد للأمارة لأنها مجعولة في ظرف الشك و ان لم يكن قد أخذ في موضوعه الشك.
إلّا ان هذا مجرد تغيير في العبارة، إذ المقصود ان الجعل إذا كان قد فرض فيه وجود الشك و فرغ عنه فهو معنى أخذه قيدا في موضوع الحكم و إلّا كان الحكم مطلقا و شاملا لحالات العلم و هو غير معقول.
الاتجاه الثالث- تحويل الفرق بين الأمارة و الأصل من مقام الإنشاء و الجعل إلى مقام الإثبات و الدلالة و انه ان ورد في لسان الدليل في مقام الإثبات الشك فالحكم الظاهري أصل عملي و إلّا فهو أمارة. و من هنا يسلم هذا الاتجاه عن الاعتراض الثبوتي الموجه إلى الاتجاه السابق و لكنه أيضا غير تام، إذ مضافا إلى انه لا يفي بتبرير خاصية كل من الأمارة و الأصل من حيث آثارهما، انها أكثر قشرية من الاتجاهين السابقين فعلى هذا الوجه سوف تكون أمارية الحكم الظاهري مرتبطة بنوع اللسان و نحو اللفظ الوارد فيه، فمثلا إذا استدل بآية النفر أو النبأ على حجية خبر الثقة كان أمارة و ان استدل بمثل آية السؤال عن أهل الذّكر ان كنتم لا تعلمون كان أصلا، و هذا واضح البطلان.
نعم هذه النكتة الإثباتية قد تعالج بها مشكلة تقديم الأمارة على بعض الأصول العملية كالاستصحاب بناء على مسالك جعل الطريقية فيه أيضا كما هو مختار بعض أصحاب مدرسة المحقق النائيني (قده)، حيث ادعي من قبلهم ان دليل الأمارة انما يتقدم على دليل مثل هذا الأصل العملي رغم ان المجعول فيهما معا الطريقية، لأن المأخوذ في موضوع دليل الاستصحاب عدم العلم و اليقين بينما لم يؤخذ ذلك في موضوع دليل الأمارة و العقل لا يقتضي تخصيصه إلّا بصورة عدم العلم الوجداني فيكون إطلاقه رافعا لموضوع دليل الاستصحاب دون العكس. و هذا بحث سوف يأتي التعرض إليه في محله.
و هكذا يتضح ان الاتجاهات المذكورة جميعا لا ترجع إلى محصل صحيح.
هذا كله في التفرقة بين الأمارة و الأصل العملي المجعول شرعا.
و اما الأصل العملي العقلي و فرقه عن الشرعي بل عن مطلق الحكم الشرعي الظاهري سواء كان أصلا أو أمارة فيتلخص في ان الحكم الظاهري علاج مولوي لحالات التزاحم الحفظي و من هنا كان الأصل الشرعي أو الأمارة إعمالا للمولوية و تشريعا من قبل المولى لأن التزاحم الحفظي لا يرجع علاجه إلى العبد و هذا بخلاف الأصول العقلية فانها لا تعدو ان تكون مدركات عقلية لحدود حق طاعة المولى على العبد في مقام الامتثال إثباتا أو نفيا و من هنا كانت مرتبة الأصول العملية العقلية متأخرة عن الشرعية و في طولها و كانت الأخيرة فضلا عن الأمارات واردة عليها و رافعة لموضوعها لأنها ناظرة إلى متطلبات المولى بينما الأصول العقلية ناظرة إلى حدود حق طاعته في متطلباته فتكون متفرعة عليها نفيا أو إثباتا و معلقة عليها.
بحوث فی شرح الاصول، جلد ۵، صفحه ۱۱ به بعد.
النقطة الأولى- في بيان الكيفية المعقولة ثبوتا لجعل الاستصحاب كحكم شرعي ظاهري
، و بهذا الصدد لا بد و ان نستذكر حقيقة الحكم الظاهري إجمالا ضمن امرين:
۱- ان الحكم الظاهري حكم شرعي طريقي يجعله المولى نتيجة التزاحم الواقع بين الأحكام الإلزامية و الأحكام الترخيصية الواقعية المشتبهة في مقام الحفظ التشريعي فيرجح المولى ما هو الأولى منها ملاكا و أهمية على غيره بجعل حكم ظاهري على طبقه إلزاما أو ترخيصا، و قد سمينا هذا النحو من التزاحم بالتزاحم الحفظي في قبال التزاحم الامتثالي الّذي نقحه الميرزا (قده)، و التزاحم الملاكي الّذي سار عليه المحقق الخراسانيّ (قده).
۲- ان ترجيح الأحكام الواقعية المتزاحمة تارة يكون على أساس كيفي أي قوة نوع المحتمل و أهميته كما إذا كانت الأغراض الواقعية اللزومية أهم لدى المولى من أغراضه الترخيصية فيجعل إيجاب الاحتياط عند الشك، و أخرى يكون على أساس كمي أي قوة الاحتمال بلحاظ مجموع الأحكام التي تتضمنها تلك الدائرة كما إذا كانت الأغراض اللزومية في دائرة الشبهات قبل الفحص أكثر من الترخيصية مثلا و ان كانت نوع غرض لزومي واحد ليس بأهم من غرض ترخيص واحد فيجعل إيجاب الاحتياط فيها أيضا تحفظا على الكمية الأكبر من تلك الأغراض، و ثالثة يكون على أساس كمي أي قوة الاحتمال و لكن لا بلحاظ النّظر المجموعي إلى ما ضمن تلك الدائرة من الأحكام بل بلحاظ النّظر الاستغراقي إلى كل مورد فيرى ان هناك قوة لأحد الاحتمالين على الآخر فيجعل الحكم الظاهري على طبق ذلك الاحتمال و الّذي قد يكون إلزاميا و قد يكون ترخيصيا كعنوان ما أخبر به الثقة، و هذا القسم من جعل الحكم الظاهري هو الّذي تكون مثبتاته حجة على القاعدة كما سوف يأتي البحث عنه مفصلا في موضعه بخلاف القسمين السابقين.
ثم انه ربما لا يوجد مرجح كيفي و لا كمي في شبهة فحينئذ قد تصل النوبة إلى إعمال المولى لمرجحات ذاتية أي غير مربوطة بالواقع المشتبه بل لخصوصيات نفسية و نحوها فيرجح أحد الحكمين على أساس ذلك و لا محذور في ذلك، و لا ينافي ذلك مع طريقية الحكم الظاهري كما لا يستلزم التصويب لأن هذا الترجيح كان في طول التساوي بين الحكمين الواقعيين المتزاحمين في مقام الحفظ.
و على ضوء ذلك نقول في المقام بان جملة من الأصحاب ذكروا ان الاستصحاب غير ناظر إلى الأحكام الواقعية و ملاكاتها و انما هو مجرد تعبد ظاهري صرف كأصالة الإباحة.
و هذا الكلام غير صحيح لما عرفت من ان مثل أصالة الإباحة أيضا مجعول لحفظ الملاكات و الأغراض الواقعية الترخيصية المتزاحمة مع الأغراض اللزومية و لكن لا على أساس قوة الاحتمال بل على أساس نوعية المحتمل- المرجح الكيفي-.
و ذكر آخرون ان الاستصحاب كأصالة الاحتياط في التحفظ على الواقع بقطع النّظر عن مسألة الأمارية و الكاشفية.
و هذا التعبير يرجع بحسب تعبيراتنا إلى ان الاستصحاب جعل على أساس المرجح الكيفي لا الكمي. و هذا أيضا غير صحيح، لأن جعل حكم ظاهري على أساس المرجح الكيفي انما يعقل في مثل أصالة الاحتياط أو الحل لا الاستصحاب الّذي لا يكون نوع المحتمل مشخصا فيه لأن الاستصحاب قد يكون استصحابا لحكم إلزاميّ و قد يكون استصحابا لحكم ترخيصي فلا تميز لنوع الحكم في موارد جريان الاستصحاب ليعقل ان يكون الترجيح على أساسه.
و الصحيح: انه يمكن ان يكون جعل الاستصحاب كحكم ظاهري على أساس الترجيح بقوة الاحتمال بالنظر المجموعي بان يكون المولى معتقدا بقاء أكثر الحالات السابقة المتيقنة في دائرة اليقين السابق و الشك اللاحق. و يمكن ان يكون على أساس الترجيح بقوة الاحتمال بالنظر الاستغراقي أي أمارية الحالة السابقة أو اليقين السابق على البقاء في نفسه. و يمكن ان يكون على أساس الترجيح بعامل ذاتي لا موضوعي بعد فرض التساوي في المرجحات الموضوعية الكيفية و الكمية في موارد اليقين السابق و الشك اللاحق و لتكن النكتة الذاتيّة للترجيح هي الانسجام مع الميل و الرغبة الشخصية للمكلف للسير على وفق يقينه السابق.
بحوث فی علم الاصول جلد ۶، صفحه ۹ به بعد.
