گفتیم دو بیان برای استصحاب که بتوان با آن اصل برائت را نتیجه گرفت وجود دارد. بیان اول استصحاب به لحاظ مقام جعل و انشاء بود.

بیان دوم استصحاب به لحاظ مقام فعلیت است.

استصحاب به لحاظ مقام جعل و انشاء را بیان کردیم اما به بیان استصحاب عدم جعل و انشاء اشکالی مطرح شده است که این اصل مثبت است. محرک عبد یعنی باعث و زاجر عبد تکلیف فعلی است نه تکلیف انشائی و استصحاب عدم حکم انشائی اگر بخواهد عدم تکلیف فعلی را اثبات کند مثبت است.

عدم انشاء و عدم جعل اثری ندارد بلکه اثر در صورتی اثبات می‌شود که عدم فعلیت را اثبات کنیم و این اصل در این صورت مثبت است چون ما استصحاب عدم انشاء و عدم جعل می‌کنیم و با این اصل عدم انشاء می‌خواهیم اثبات کنیم عدم فعلیت حکم را. و این اصل مثبت است. چون عدم فعلیت حکم لازمه عدم جعل است. فعلیت حکم متوقف بر جعل حکم و تحقق موضوع در خارج است و ما می‌خواهیم با اثبات عدم جعل، اثبات کنیم عدم فعلیت حکم را که این اصل مثبت است.

مرحوم آقای خویی دو جواب از این اشکال بیان کرده‌اند. جواب اول که یک جواب نقضی است این است که استصحاب عدم نسخ هم همین طور است. وقتی عدم نسخ حکم را استصحاب می‌کنیم لازمه‌اش این است که حکم فعلی است چون موضوعش که در خارج محقق است و با استصحاب جعل، انشاء را هم اثبات می‌کنیم.

با این استصحاب عدم نسخ، فعلیت حکم را اثبات می‌کنیم.

و بعد جواب حلی می‌دهند که فعلیت چیزی ورای جعل نیست. اینکه شارع حکم را جعل کند یعنی بر یک موضوع خاصی حکم را مترتب کرده است. از این حکم به لحاظ مقامی که موضوع هم در خارج محقق شود تعبیر به حکم فعلی می‌کنند. فعلی چیزی جدای از جعل حکم نیست. حکمی که جعل شده است تا وقتی موضوعش در خارج محقق نشود اثری ندارد و وقتی موضوع در خارج محقق شد اثر پیدا می‌کند اما اثری که در هنگام تحقق موضوع وجود دارد اثر جعل است نه اثر چیز دیگری باشد. و لذا فعلیت لازمه جعل نیست و آن اثر، اثر خود جعل است نه اینکه از لوازم جعل باشد.

بعد ایشان فرموده‌اند با این بیان روشن شد که ما نیازی به اصل برائت نداریم و همه آثار برائت با استصحاب قابل اثبات است.

این فرمایش ایشان مطابق مصباح الاصول است که ایشان می‌فرمایند اصلا ما دیگر نیازی به اصل برائت نداریم.

ایشان بعد از این دو اشکال مطرح می‌کنند و جواب می‌دهند که در حقیقت می‌خواهند اثبات کنند دیگر نیازی به اصل برائت نیست.

اشکال اول این است: استصحاب عدم جعل همه جا معارض دارد. استصحاب عدم جعل حرمت شرب تتن معارض با استصحاب عدم جعل اباحه برای شرب تتن است.

ایشان دو جواب از این اشکال بیان می‌کنند:

۱. اباحه و ترخیص امر وجودی نیست تا نیاز به جعل داشته باشد تا استصحاب نافی آن باشد. اگر اباحه امر وجودی بود و رخصت در انجام کار امر وجودی بود در اینجا می‌گفتیم استصحاب آن را نفی می‌کند. عدم المنع برای رخصت کافی است. اگر رخصت عدم المنع باشد استصحاب نمی‌تواند آن را نفی کند. استصحاب نمی‌تواند امر عدمی را نفی کند بلکه امر وجودی را نفی می‌کند. این جواب در حقیقت نفی معارض می‌کند و می‌گوید اصلا استصحاب عدم اباحه نداریم تا معارض با استصحاب عدم حرمت باشد.

۲. فرض کنیم اباحه هم امر وجودی باشد و مسبوق به عدم باشد. استصحاب نفی حرمت می‌کند و نفی اباحه هم می‌کند اما این دو تعارضی با یکدیگر ندارند. هر چند علم به کذب یکی از آنها داریم اما محذوری در جریان آنها نیست چون از جریان استصحاب ترخیص در مخالفت عملیه قطعیه پیش نمی‌آید. ملاک تعارض اصول این است که اگر هر دو جاری باشند ترخیص در مخالفت عملیه قطعیه پیش بیاید اما در مواردی که ترخیص در مخالفت عملیه قطعیه پیش نیاید اصول تعارضی با یکدیگر ندارند. و در اینجا جریان این دو استصحاب مخالفت عملیه پیش نمی‌آید. حرمت با یک استصحاب نفی می‌شود و اباحه هم با یکی دیگر و اگر مکلف مرتکب شود مخالفت عملیه پیش نمی‌آید چون استصحاب عدم اباحه، نمی‌تواند اثبات حرمت کند.

ان قلت: استصحاب در شبهات حکمیه می‌تواند اثر برائت را استصحاب کند اما در شبهات موضوعیه استصحاب نمی‌تواند اثر برائت را استصحاب کند. مثلا جایی که فرد شک دارد این مایع خمر است یا نه. یقین دارد که شارع جعل حرمت بر خمر کرده است و این مایع اگر خمر هم باشد یقینا شارع بر این مورد خارجی خاص جعل حرمت نکرده است و لذا استصحاب جاری نیست. پس در شبهات موضوعیه اصل برائت باید جاری باشد.

جوابی که به این اشکال بیان کرده‌اند این است که استصحاب در شبهات موضوعیه هم جاری است. حکم شارع، منحل است. مثلا وقتی شارع حکم به حرمت خمر کرده است این حکم منحل به تمام خمر‌های موجود در عالم خارج است. و لذا وقتی مایع مشکوک است، شک در جعل حرمت بر آن هست و این مسبوق به عدم است چون شارع در یک زمانی خمر را حرام ندانسته بود و نمی‌دانیم بر این مایع جعل حرمت کرده است یا نه؟ استصحاب عدم حرمت می‌کنیم.

و بر فرض که در شبهات موضوعیه این استصحاب حکمی جاری نباشد ما در شبهات موضوعیه استصحاب عدم ازلی و در برخی موارد عدم نعتی داریم. وقتی این مایع موجود نبود خمر نبود اما نمی‌دانیم وقتی موجود شد خمر موجود شد یا غیر از آن. استصحاب عدم خمریت جاری است و به واسطه آن عدم حرمت اثبات می‌شود.

و در بعضی از صور استصحاب عدم نعتی هم جاری است. مثلا این مایع ابتداء خمر نبود چون فرایند تولید خمر زمان بر است و نمی‌دانیم بعدا خمر شده است یا نه؟ استصحاب عدم خمریت می‌کنیم.

و لذا مرحوم آقای خویی مطابق این تقریر، دیگر نیازی به اصل برائت نیست. (مصباح الاصول جلد ۲ صفحه ۲۸۸ به بعد)

اما در دراسات اینجا اشکال دیگری مطرح شده است که با این بیان دلیل برائت لغو خواهد بود. اگر قرار باشد در همه جا استصحاب جاری باشد دلیل برائت لغو است و لذا برای دفع لغویت باید استصحاب را جاری ندانیم.

از این اشکال دو جواب داده‌اند:

اول: اصل برائت جاری است اما نکته جریان برائت این است که استصحاب جاری است. ادله برائت که نگفته است برائت به چه نکته‌ای جاری است. حدیث رفع می‌گوید رفع ما لایعلمون و نکته این جریان استصحاب است. در حقیقت ادله برائت برخی از موارد جریان استصحاب را بیان کرده است.

دوم: جریان برائت ثمره عملی دارد و در سه جا این ثمره مشخص می‌شود:

۱. همان موردی که در کلام مرحوم آخوند بود. موارد توارد حالتین استصحاب جاری نمی‌شود چون مبتلا به معارض است اما اصل برائت جاری می‌شود. و در شبهات موضوعیه این مثال زیاد دارد هر چند در شبهات حکمیه مثال نداشته باشد و همین برای دفع لغویت کافی است.

۲. در بحث اقل و اکثر ارتباطی. استصحاب عدم تعلق حکم به اکثر و مقید معارض است با استصحاب عدم تعلق حکم به مطلق است و لذا جاری نیست. اما اصل برائت در اکثر جاری است.

۳. در بعضی از امور اثر بر عنوان اباحه مترتب است. و با استصحاب نمی‌توان اثر اباحه را مترتب کرد. عدم منع و عدم حرمت نمی‌تواند اثر اباحه را ثابت کند. مثلا گفته‌اند با لباسی می‌تواند نماز خواند که از حیوان حلال گوشت باشد و استصحاب نمی‌تواند اثبات حلیت کند. اگر عدم المنع بخواهد حلیت را اثبات کند اصل مثبت است.

با این دو جواب ایشان خواسته است بگوید اگر اصل برائت محدود به موارد استصحاب باشد مشکلی ندارد علاوه بر اینکه این طور نیست که اصل برائت محدود به موارد استصحاب باشد.

گفتیم یکی از بحث روایاتی که بر اصل برائت می‌توان به آنها استدلال کرد روایات دال بر استصحاب است که یا در تمام موارد اصل برائت یا در اکثر مواردش استصحاب جاری است و استصحاب همان اثری را که برائت مستفاد از حدیث رفع و ... دارد استصحاب نیز همان اثر را دارد.

بله در موارد توارد حالتین استصحاب مبتلا به معارض است همان طور که مرحوم آخوند فرمودند اما چنین موردی در شبهات حکمیه نداریم.

گفتیم مرحوم آقای خویی استصحاب را به عنوان دلیل مستقلی از روایات ذکر کرده‌اند و این عجیب است چون از نظر اکثر متاخرین و علمای ما استصحاب مستند به روایات است و لذا دلیلی جدای از روایات نیست.

آیا استصحاب می‌تواند نتیجه اصل برائت را افاده کند؟ دو بیان برای جریان استصحاب در شبهات حکمیه مطرح شده است که یک بیان آن به استصحاب در مرحله جعل و انشاء بر‌می‌گردد و یک بیان به استصحاب در مرحله فعلیت و مجعول بر‌می‌گردد.

فعلیت به ملاکی که مرحوم نایینی و متاخر از او معهود است نه فعلیت به ملاک مرحوم آخوند.

یک مرحله از حکم انشاء است که متوقف بر وجود خارجی موضوع نیست و چه بسا اصلا انشاء حکم مانع از وجود خارجی موضوع شود. برای انشاء حکم صرف تصور موضوع کافی است چه آن موضوع وجود خارجی داشته باشد یا نداشته باشد بلکه حتی اگر معرضیت وجود خارجی هم نداشته باشد جعل و انشاء حکم اشکالی ندارد و گفتیم چه بسا بعضی مواقع حکم برای جلوگیری از وجود خارجی موضوع انشاء می‌شود. برای صحت جعل کافی است که جعل لغو نباشد و لغویت به دو نکته قابل دفع است یا اینکه موضوع در خارج موجود است و یا اینکه اگر انشاء نباشد معرضیت وجود دارد و انشاء برای جلوگیری از وجود آن است.

بسیاری از حدود غلیظی که شارع جعل کرده است برای این است که موضوع آنها در خارج محقق نشود.

و مرحله دیگر فعلیت حکم است. یعنی مرحله‌ای که موضوع در خارج عینیت پیدا می‌کند که در این فرض حکم در خارج عینیت پیدا می‌کند.

اما بیان استصحاب به لحاظ مرحله جعل و انشاء این است که قبل از اینکه شارع تشریع کند نسبت به موضوعی که حکمش مشکوک است یقینا جعلی نکرده است نمی‌دانیم بعد از تشریع جعل حکم کرده است یا نکرده است؟ عدم جعل حکم نسبت به این موضوع را استصحاب می‌کنیم.

حال می‌توان به لحاظ حالت قبل از شرع لحاظ کرد یا به لحاظ ابتدای تشریع که فقط احکام بسیار بسیار محدودی جعل شده‌اند.

مرحوم آقای خویی اشکال کرده‌اند که آنچه یقینی است عدم قبل از شرع است و آنچه مشکوک است عدم بعد از شرع است. یکی از این‌ها عدم محمولی است و یکی عدم نعتی است.

عدم قبل از شرع عدم محمولی است و اصلا دینی نبود تا حکمی باشد سالبه به انتفای موضوع است و عدم بعد از شرع عدم نعتی است. یعنی عدم منتسب به شارع است نمی‌دانیم شارع بعد از تصدی تشریع حکمی جعل کرده است یا نه؟ یعنی اتصاف شارع به عدم جعل اینجا مشکوک است در حالی که در مرحله قبل از تشریع سالبه به انتفای موضوع است و لذا اینجا موضوع متفاوت است و قابلیت استصحاب ندارد. این قیاس است نه استصحاب. اثبات یکی با دیگری مثبت است.

این همان اشکالی است که در بحث استصحاب عدم ازلی هم مطرح شد و گفتیم ایشان در اصطلاحات عدم محمولی و عدم نعتی مطابق اصطلاح متعارف صحبت نکرده‌اند اما در هر صورت منظور ایشان روشن است.

با بیان ما این اشکال مندفع است که حتی بعد از اینکه شارع متصدی تشریع هم شد می‌دانیم که در مورد این موضوع مشکوک حکمی جعل نکرده بود خصوصا که احکام تدریجی بوده‌اند.

انشاء احکام ازلی نیست بلکه همان وقتی است که شارع آن را ابراز می‌کند و انشاء متقوم به ابراز است پس تا وقتی که شارع ابراز نکرده است انشائی هم نکرده است.

مبدأ انشاء‌ را هر وقت که بدانیم بالاخره انشاء امر حادثی است و امر ازلی نیست. لذا در همان ابتدای تشریع که شارع جعل حکم کرده است این مورد را جعل نکرده است و بعد استصحاب عدم جعل می‌کنیم.

اشکال نشود که ما از کجا می‌دانیم که شارع در ابتدا همه احکام را جعل نکرده است؟ چون ظاهر این است که انشاء همان موقعی است که پیامبر آن را ابراز می‌کنند و این طور نیست که قبل از آن انشائی صورت گرفته باشد و دلیلی بر این مساله نداریم.

و بر فرض که این احتمال را بدهیم و بگوییم یقین نداریم جواب این است که بین این دو عدم تفاوتی نیست. یعنی این جا دو عدم نداریم بلکه یک عدم است و لذا همان عدم قبل از تشریع را می‌توان استصحاب کرد حتی بعد از تشریع.

لوازم مستصحب حجت نیستند و اصل مثبت است اما لوازم استصحاب حجت است. مثلا اینکه این حادث نبوده است لازمه‌اش تحقق بعد از این است و این اصل مثبت است اما مثلا ترتب اثر از لوازم استصحاب است نه از لوازم مستصحب و لذا استصحاب حکم به ترتب اثر می‌کند.

و در محل بحث ما لوازم مستصحب ثابت نمی‌شود اما آثار خود استصحاب مترتب است.

مرحوم شیخ بر حجیت اصل برائت در شبهات حکمیه به اجماع استدلال کرده‌اند و چند بیان برای آن فرمودند.

برگشت این وجوه به دو اصل برائت متفاوت است یکی اصل برائت محکوم ادله احتیاط و دیگری اصل برائت معارض با ادله احتیاط.

بیان اجماع بر اصل برائتی که محکوم ادله احتیاط است به این بیان بود که اخباریین و اصولیین اجماع بر جریان اصل برائت دارند در جایی که حکم واقعی نه بنفسه و نه به دلیل وجوب احتیاط وصول پیدا نکند.

شیخ این وجه را پسندیده‌اند اما این بیان از اجماع برای ما سودی ندارد و حق با مرحوم آخوند است. این اجماع مدرکی است و از باب اجماع بر قاعده قبح عقاب بلابیان است که اخبارییون هم آن را قبول دارند.

مرحوم شیخ سه بیان برای اجماع دال بر اصل برائت معارض با ادله احتیاط ذکر می‌کنند:

۱. اجماع همه علماء (قبل از اخباریین) و خصوصا قدماء بر این است که در شبهات بدویه حکم به برائت می‌شود. این اجماع هم بر کبری است و هم بر صغری. یعنی جایی که حکم واقعی چیزی معلوم نباشد حکم به برائت می‌شود و بالفعل حکم به عدم لزوم احتیاط می‌شود. یعنی نه حکم واقعی معلوم است و نه دلیل بر وجوب احتیاط را قبول دارند.

برای این بیان مرحوم شیخ عبارات قدماء و علماء را نقل کرده‌اند.

اشکال مرحوم آخوند به این بیان هم وارد است. چون احتمال مدرکی بودن این اجماع وجود دارد. و علماء بر اساس قاعده قبح عقاب بلابیان یا نصوص و روایات قائل به برائت شده‌اند. و گفتیم اجماع مدرکی و محتمل المدرکیة ارزشی ندارد و باید مدرک آن را بررسی کرد.

۲. بیان بعدی نقل اجماعات و شهرت توسط علماء است. و عباراتی را از علماء نقل کرده‌اند که در آنها علماء ادعای اجماع بر اصل برائت کرده‌اند. در حقیقت این اجماع منقول است و بیان سابق اجماع محصل بود.

مرحوم شیخ می‌فرمایند از جمله مدعیان اجماع، ابن ادریس است و از ایشان کلامی را نقل می‌کند که گفته است محصلین اصحاب معتقدند دلیل بر حکم شرعی کتاب و سنت و اجماع است و اگر دلیل نبود عقل است. و شیخ گفته است منظور از عقل همان اصل برائت است.

اما باید گفت عقلی که ایشان گفته است معنای عامی دارد که ممکن است اصل برائت هم جزو آن باشد. و حتی در بعضی موارد اصل احتیاط است. ایشان ادراک اشخاص را عقل می‌داند و به طور کلی هر دلیل غیر نقلی را دلیل عقلی می‌داند.

اما این بیان هم ناتمام است و اشکال مرحوم آخوند به این بیان هم وارد است و این اجماع نیز مدرکی است یا محتمل المدرکیة است.

۳. اجماع متشرعه از مسلمین. یعنی اجماع بر اصل برائت در شبهات داریم از همه مسلمین. یعنی مسلمانان همین که منع از چیزی برایشان ثابت نشده باشد بنای آنها بر ارتکاب است. این بیان در حقیقت ادعای سیره مسلمین است و عام از اجماع علماء است.

اینکه شیخ از این تعبیر به اجماع کرده است چون جریان اصل برائت در شبهات حکمیه برای علماء ممکن است و برای عموم مردم امکان ندارد چون اصل برائت مشروط به فحص است و برای عامی فحص در موارد شبهه حکمیه امکان ندارد.

این بیان اجماع عملی علماء مسلمین است بلکه سیره علماء غیر مسلمان هم هست و همه علمای ادیان دیگر غیر از اسلام نیز اصل برائت را جاری می‌دانسته‌اند و در موارد شک رجوع به اصل برائت می‌کردند.

مرحوم شیخ خودشان به این بیان اشکالی می‌کنند و می‌فرمایند این سیره شاید بر اساس قاعده قبح عقاب بلابیان باشد.

اما این اشکال صحیح نیست چون درست است که اجماع مدرکی حجت نیست اما سیره مدرکی حجت است. اگر سیره معاصر با معصوم علیه السلام ثابت شود حتی اگر سیره بر اساس مدرک باشد باز هم حجت است. و لذا ما گفتیم همه مانع از حجیت در اجماعات مدرکی این است که معاصرت اجماع با معصوم را نمی‌توانیم کشف کنیم و گرنه اگر کشف کنیم یقینا حجت است.

گفتیم در اجماعات مدرکی چون نمی‌توانیم معاصرت با معصوم را کشف کنیم حجیت ندارد اما اگر ما اجماع اصحاب در زمان امام معصوم را کشف کردیم حتی اگر بر اساس مدرک اشتباه و غلطی باشد باز هم حجت است چون نشان می‌دهد اما معصوم علیه السلام نیز آن نظر را قبول داشته است لذا اجماع علماء شکل گرفته است.

گفتیم در اجماعات غیر مدرکی وقتی هیچ مدرکی بر مساله نیست و علماء هم حتما به خاطر دلیلی فتوا می‌دهند لذا کشف می‌کنیم که این اجماع از ارتکاز اصحاب ائمه علیهم السلام است.

و لذا اگر مرحوم شیخ بتواند اثبات کند سیره همه علماء در زمان ائمه معصومین و حتی علمای غیر مسلمان بر جریان اصل برائت است همین برای حجیت اصل برائت کافی است حتی اگر یقین به مدرک آن داشته باشیم. لذا این سیره حتی اگر یقینا مستند به قاعده قبح عقاب بلابیان باشد باز هم حجت است و با این بیان ما حتی می‌توانیم آن مدرک را تصحیح کنیم نه اینکه اصل سیره را غیر معتبر بدانیم.

از نظر ما این بیان تمام است و اشکالات مرحوم شیخ و آخوند تمام نیست.

از همین جا بیان دیگری برای اجماع قابل بیان است. ما قبلا گفتیم در مسائلی که عموم ابتلاء در آن وجود دارد چنانچه حکمی مشهور و معروف شود حق همان است چون نفس عمومیت ابتلاء اقتضا می‌کند که موقف شریعت در آن مورد مشهور و معروف باشد نه شاذ و نادر و لذا اگر در مسائلی که عموم ابتلاء به آن هست قولی مشهور و معروف باشد یقینا حق همان است حتی اگر قول غیر مشهوری هم باشد و لذا گفتیم اینکه در مقبوله عمر به حنظله آمده بود که در مشهور لاریب فیه گفتیم منظور یعنی حقیقتا ریب در آن نیست و لذا ما شهرت در مسائل عام الابتلاء را پذیرفتیم و گفتیم نشان از موقف شریعت دارد.

و در محل بحث ما ابتلای مردم و علماء به شبهات حتی شبهات حکمیه بسیار زیاد است و همین شهرت اصل برائت در این مساله عام الابتلاء کاشف از قول امام معصوم علیه السلام است و اگر ائمه ردع از این داشتند اصل برائت مشهور نمی‌شد و اصل احتیاط مشهور می‌شد.

بنابراین اگر مورد نظر ائمه اصل احتیاط بود حتما همان مشهور می‌شد و از عدم شهرت آن کشف می‌کنیم که اصل احتیاط در این موارد جاری نیست.

و بیان دیگر اینکه همین که اصل برائت مشهور شده است نشان از صحت این قول و تایید ائمه دارد.

بیان دیگری از اجماع نیز قابل بیان است و آن هم همان بیانی است که ما در سابق در مساله اجماع گفتیم که از اجماع در نزد اهل سنت استفاده کنیم. قول به برائت مساله‌ای تقریبا اجماعی نزد اهل سنت است و در کلام ائمه ما ردعی از آن وارد نشده است چه اگر این کار اشتباه بود باید حتی بیش از آنچه از نهی در مورد قیاس وارد شده است در مورد نهی از اصل برائت وارد می‌شد چرا که قیاس در موارد محدودتری نسبت به اصل برائت در نزد اهل سنت جاری است. در حالی که در روایات ما چنین نهی از اصل برائت وارد نشده است.

برخی از روایات به عنوان مدرک اصل برائت بیان شدند. چند روایت دیگر هم در کلمات بزرگان وجود دارد اما در دلالت آنها بحث است.

از جمله روایاتی که ذکر شده است و در کلام مرحوم شیخ هم به  آن اشاره شده است روایت عبدالاعلی است.

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَجَّالِ عَنْ ثَعْلَبَةَ بْنِ مَيْمُونٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع مَنْ لَمْ‏ يَعْرِفْ‏ شَيْئاً- هَلْ‏ عَلَيْهِ‏ شَيْ‏ءٌ قَالَ لَا.  (الکافی جلد ۱ صفحه ۱۶۴)

گفته شده است این روایت دال بر عدم ثبوت عقوبت است. شیء به معنای تبعه و از جمله عقاب برای کسی که علم به حکم ندارد.

کسی که چیزی را نداند آیا تبعه‌ای به دنبال دارد آیا گناهی کرده است آیا عقوبتی دارد؟ امام جواب داده‌اند نه.

تبعه و عقوبت بر کسی است که علم داشته باشد و کسی که علم نداشته باشد چیزی بر او نیست.

مرحوم شیخ اشکال کرده‌اند که این روایت مربوط به جهل به حکم نیست آنچه محل بحث ما ست این است که شخص مکلف است اما عالم به حکم نیست اما آنچه در این روایت آمده است من لم یعرف شیئا هست یعنی اشخاص قاصر. کسی که هیچی نمی‌داند. کسی که قاصر است آیا عقوبتی بر عهده او هست؟ امام جواب داده‌اند نه.

قاصر به معنای ابله و ... کسانی که اهل تشخیص و معرفت کامل نیستند همان که در روایات آمده است خیلی از زن و بچه‌ها این طوری هستند. که مثلا شیعه نبودن آنها نه بر اساس معرفت و عناد و ... باشد بلکه از باب اینکه چیزی نمی‌دانند معتقد به شیعه نشده‌اند.

من لم یعرف شیئا یعنی کسی که تشخیص نمی‌دهد و بر اساس تشخیص و فهم مذهبی را انتخاب نکرده است بلکه بر اساس تقلید محض کاری کرده است.

پس روایت نمی‌خواهد کسی را که مثلا حکم چیزی را نمی‌داند شامل است. به تعبیر دیگر شیخ می‌خواهد بگوید من لم یعرف شیئا یعنی لایعرف هیچ چیزی را. یعنی معنای اسمی منظور است نه اینکه معنای حرفی مد نظر باشد اینکه در هر موردی چیزی را نمی‌داند بلکه کسی که هیچ چیز را نمی‌داند.

به نظر می‌رسد حق با مرحوم شیخ است اما با تقریب دیگری. آنچه در روایت آمده است من لم یعلم شیئا نیست. اگر چنین تعبیری بود می‌گفتیم روایت دال بر برائت است اما در روایت من لم یعرف است و عرفان به معنای شناخت است. عدم شناخت غیر از عدم علم است و به دو معنای متفاوت به کار می‌برند. کسی که حرمت شرب تتن را نمی‌داند و احتمال می‌دهد که حرام هم باشد اینجا عدم معرفت در مورد او صدق نمی‌کند چون او می‌فهمد که حرمت و وجوب چیست. اما حرمت یا وجوب را نمی‌داند. شناخت با دانستن و علم متفاوت است.

من لم یعرف شیئا یعنی کسانی که شناخت ندارند. شناخت نداشتن معنایش نداشتن نوعی اطلاع عمقی و معرفت است و ندانستن را عدم معرفت نمی‌دانند. بله هر علمی متضمن شناخت هم هست اما عدم علم متضمن عدم شناخت نیست.

کسی که نمی‌داند این مایع خمر است یا نه لزوما صدق نمی‌کند که خمر را نمی‌شناسد.

کسانی که قدرت ادراک و شناخت ندارند چیزی بر آنها نیست و این در روایات متعدد آمده است که کسانی که اهل موقف و یک عقیده ثابت نیستند و به هر کجا بروند به همان طرف سوق پیدا می‌کنند.

لذا روایت دال بر اصل برائت نیست.

این تمام بحث در روایاتی بود که به آن بر برائت استدلال شده است و عمده آن روایت رفع بود و غیر از آن سندا یا دلالتا مشکلی داشتند و دال بر اصل برائت نبودند.

یک مساله باقی است و آن اینکه یکی از ادله محکمی که بر اصل برائت مطرح است حدیث استصحاب است. اگر چه مرحوم آقای خویی استصحاب را به عنوان دلیل مستقلی بر اصل برائت ذکر کرده‌اند اما به نظر ما این دلیل در کنار سنت قابل بیان است.

گفته شده است که مکلف وقتی شک در حرمت چیزی دارد و این شیء مسبوق به عدم حرمت قبل از بلوغ است یا مسبوق به عدم حرمت قبل از تحقق موضوع است یا مسبوق به عدم حرمت قبل از تشریع است. و همه این‌ها استصحاب عدم نعتی است و هیچ کدام استصحاب عدم ازلی نیست.

بنابراین مشمول دلیل استصحاب است و با استصحاب اصل برائت ثابت است.

این استصحاب با اینکه در شبهات حکمیه است و مرحوم آقای خویی بین شبهات حکمیه و موضوعیه تفصیل داده است اما این استصحاب را ایشان قبول دارند و شبهه معارضه‌ای که ایشان در شبهات حکمیه جاری می‌دانند و به همین خاطر استصحاب را جاری نمی‌دانند در اینجا ایشان آن معارضه را قبول ندارند.

جریان استصحاب به سه شکل قابل تصویر است:

به احتساب ظرف قبل از بلوغ. این فرد قبل از بلوغ که یقینا مکلف به تکلیف نبوده‌ است و نمی‌داند بعد از بلوغ آیا در این مورد هم عدم تکلیف منتقض شده است یا نشده است استصحاب عدم می‌کند. به وجوب و یا حرمتی (به نحو عدم نعتی) مکلف نبود و الان هم مکلف نیست. و لذا موضوع محفوظ است قبل از بلوغ و بعد از بلوغ.

به احتساب ظرف قبل از تحقق موضوع هم استصحاب قابل تصور است. چون در تکالیف موضوع مفروض الوجود است و بعد از فعلیت موضوع تکلیف فعلیت پیدا می‌کند. قبل از تحقق موضوع که یقینا تکلیف نبود و الان که موضوع تحقق پیدا کرده است نمی‌داند این موضوع حکمی دارد یا ندارد استصحاب عدم حکم جاری است.

و به احتساب قبل از شریعت. قبل از نزول شریعت تکلیفی نبود و بعد از شک همان حالت عدم را استصحاب می‌کند.

استصحاب در این موارد هیچ کدام از شبهات استصحاب عدم ازلی را ندارد. و روایات استصحاب از روایاتی است که هم از نظر سندی و هم از نظر دلالی معتبر و محکم هستند.

و این حکم و این استصحاب عام است و در همه موارد جاری است.

و تفاوتی در حجیت استصحاب بین مساله فقهی و مساله اصولی نیست. روایات استصحاب همان طور که در مساله فقهی حجت هستند در مساله اصولی هم حجت هستند. و در جلسه آینده مفصل در مورد آن بحث خواهیم کرد.

مرحوم آخوند دلالت برخی از روایات را بر اصل برائت تمام می‌دانستند. بعد از این مرحوم آخوند وارد مبحث اجماع شده‌اند و اجماع را به عنوان دلیل دیگری بر اصل برائت ذکر کرده‌اند.

مرحوم شیخ مفصل در مورد اجماع بحث کرده‌اند اما مرحوم آخوند فرموده‌اند تمسک به اجماع منقول بر فرض حجیتش در این مساله ناتمام است بعد از اینکه در این مساله دلیلی مثل قاعده قبح عقاب بلابیان و ... داریم.

در حقیقت ایشان می‌فرمایند این اجماع مدرکی است و نمی‌توان به این اجماع به عنوان یک دلیل تعبدی تمسک کرد.

مرحوم شیخ چند تقریب برای اجماع ذکر کرده‌اند که یک تقریب آن محکوم ادله احتیاط خواهد بود و دو تقریب دیگر آن معارض با ادله احتیاط است.

تقریب اول این است که اجماع داریم از اصولیین و اخباریین بر اینکه اگر در قضیه‌ای حکم واقعی معلوم نباشد و دلیلی هم بر وجوب احتیاط نداشته باشیم مساله محکوم برائت است. برائت به معنای عدم تکلیف و عدم تنجز تکلیف.

در جایی که نه حکم واقعی معلوم است و نه حکم ثانوی و طریقی وجوب احتیاط معلوم باشد حکم برائت است. البته اخباری می‌گوید در مورد شبهات حکمیه دلیل بر وجوب احتیاط داریم و اصولی منکر آن است. نزاع این دو در صغری است که آیا دلیل بر وجوب احتیاط بر خلاف قاعده اولیه داریم یا نداریم. و شاهدش این است که اخباری در شبهات وجوبیه قائل بر برائت است پس معلوم می‌شود از نظر اخباری هم اگر حکم واقعی معلوم نباشد و دلیلی بر احتیاط هم نداشته باشیم قائل به برائت است گویا اختلاف فقط در این است که نصی بر وجوب احتیاط داریم یا نداریم.

تقریب دوم از اجماع در کلام مرحوم شیخ تقریبی است که اخباری‌ها از آن خارجند. اجماع داریم که جایی که حکم شیء‌ بعنوانه معلوم نیست حکم بر عدم تنجز تکلیف می‌شود چرا که دلیلی بر وجوب احتیاط نداریم و وقتی وجوب یا حرمت چیزی معلوم نبود مورد مجرای حکم برائت و عدم تنجز تکلیف است.

اینجا می‌خواهند بگویند در یک زمانی همه اصولی هستند یعنی در آن وقتی که هنوز اخباری‌ها شکل نگرفته‌اند اینجا اجماع از همه علماء است. یعنی همه علماء در زمانی قائل بودند که در شک در تکلیف حکم به برائت می‌شود و این قبل از پیدایش اخباری‌ها بوده است و این مهم نیست اجماعی که به درد می‌خورد اجماع متقدمین است نه علمای متاخر. تمام علمای سابق این گونه قائل بوده‌اند.

مرحوم شیخ بعد تفصیل بحث را مطرح می‌کنند و از قدماء نقل کلام می‌کنند از کلینی و صدوق و ... نقل قول می‌کنند.

شیخ اجماع علماء را (نه به قید اصولی یا اخباری) بر حکم به برائت در شبهات حکمیه ادعا می‌کنند.

از مرحوم کلینی نقل می‌کنند که ایشان در موارد تعارض بین دو روایت حکم به تخییر کرده است در حالی که بعد از تساقط اگر رجوع به اصل شود مرجع اصل احتیاط باید باشد پس معلوم است ایشان معتقد به برائت بوده است.

مرحوم صدوق نیز در اعتقادات فرموده‌اند که اعتقاد ما نسبت به چیزی که در آن نهی وارد نشده است این است که بر اباحه است. و ظاهر این تعبیر این است که نه تنها خودش قائل به برائت است بلکه اساتیدش نیز قائل به برائت بوده‌اند. چون ظاهر تعبیر اعتقادنا این است.

بعد کلامی را از مرحوم شیخ طوسی نقل می‌کنند که ایشان اگر چه در عده در مساله اینکه اصل اشیاء قبل از شرع اباحه است یا حذر است یا توقف است موافق با شیخ مفید قائل به توقف شده است اما در موارد دیگر تصریح دارند که ما ابائی از اینکه حکم به اباحه بکنیم نداریم از باب نقل. عقلا هر چند توقف بود اما نقلا در موارد شک قائل به برائت هستیم.

و همین طور نقل کرده‌اند تا اینکه به محقق رسیده‌اند که ایشان هم معتقد به اصل برائت است. و دیگر از علامه و متاخر از او اصل برائت از امور معروف است.

تا اینجا ایشان گفتند حکم به برائت اجماعی است و قول به احتیاط حادث است و از زمان اخباری‌ها این قول بروز پیدا کرده است. پس مساله اصل برائت اجماعی است.

تقریب سوم اجماع عقلاء است. یعنی علماء بما انهم عقلاء اجماع بر اصل برائت دارند. چه مسلمان و چه غیر مسلمان و لذا در همه اعصار در صورت عدم دلیل بر حرمت چیزی، حکم به حلیت آن می‌کردند.

بحث در روایت عبدالصمد بن بشیر بود. تقریب استدلال به روایت روشن است. ارتکاب امری به جهالت موضوع ثبوت چیزی نیست. عقوبتی بر ارتکاب فعلی که مکلف از روی جهل به حکم انجام می‌دهد مترتب نیست.

مرحوم شیخ فرمودند این روایت دلالتی بر اصل برائت ندارد چون آنچه مدلول این روایت است با آنچه موضوع اصل برائت است متفاوت است. موضوع اصل برائت جایی است که مکلف التفات نسبت به حکم مساله دارد اما مردد در حکم است. مثلا نمی‌داند شرب تتن حرام است یا حلال است. یعنی با فرض التفات به حکم شرب تتن، حکم برایش مجهول است.

اما فرض روایت غفلت است نه التفات و تردید. روایت در جایی است که مکلف توجه به اینکه این چیز حلال است یا حرام است ندارد تا اینکه نوبت به اصل برائت برسد. اصلا غافل از جهت حکم شرعی است و چون فرض غفلت است حتما حکمی برای او ثابت نیست. شکی در عدم ثبوت حکم برای فرد غافل نیست. یعنی اینجا ما قطع به عدم ثبوت داریم اما این غیر از برائت است که فرض التفات و تردید در حکم است.

گفتیم این اشکال را برخی از این بزرگان به دلالت حدیث رفع نیز وارد دانسته‌اند. فرض روایت عبدالصمد فرض جهالت است. یعنی گفته‌اند منظور از ما لا یعلمون نیز فرض غفلت است نه جهل همراه با التفات و تردید.  اطلاق عدم علم به موارد غفلت نیز امری شایع است و لذا حدیث رفع نیز دلالت بر برائت نمی‌کند.

پس اینجا دو بحث مطرح است. یکی دلالت این روایت بر اصل برائت و دیگری ورود و عدم ورود اشکال بر دلالت حدیث رفع است.

بعید نیست که روایت عبدالصمد بن بشیر ناظر به غفلت باشد. هر چند مرحوم آقای صدر و مرحوم عراقی دلالت این روایت بر اصل برائت را پذیرفته‌اند اما آن را محکوم ادله احتیاط می‌دانند.

به نظر می‌رسد حق با مرحوم شیخ است و این روایت دال بر اصل برائت نیست و مفروض روایت غفلت است.

ممکن است گفته بشود روایت دال بر اصل برائت است چون جهل هم شامل جهل مرکب است و هم شامل جهل بسیط است و اگر شامل جهل بسیط باشد دال بر اصل برائت خواهد بود. و روشن است که جهل بر جهل بسیط و جهل مرکب اطلاق می‌شود؛ جهالت بر ندانستن اطلاق می‌شود چه بسیط باشد و چه مرکب باشد درست است و وجه اطلاق نه به این خاطر است که جهل دو معنای متفاوت دارد و لفظ مشترک لفظی باشد بلکه جهل یک معنا دارد که در هر دو مورد مصداق دارد.

در استدلال به این روایت مهم همین است که اطلاق دلیل نسبت به جهل بسیط را اثبات کرد چون اگر روایت مختص به جهل مرکب باشد دلالت بر برائت معنا ندارد چون در فرض جهل مرکب اصلا احتیاط ممکن نیست تا بگوییم نا نفی احتیاط برائت اثبات شده است.

در جواب این استدلال و برای روشن شدن اختصاص روایت به فرض غفلت باید گفت استعمال و اطلاق جهالت در موارد جهل بسیط و جهل مرکب مسلم است و جای انکار ندارد مثلا در مورد روایت عبدالرحمن بن حجاج که فرض روایت جایی است که در مورد ازدواج در عده است جهالت را در مورد جهل مرکب استعمال کرده است چون فرض کرده است که احتیاط مقدور نیست و این فقط در فرض جهل مرکب معنا دارد.

أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِي إِبْرَاهِيمَ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ فِي عِدَّتِهَا بِجَهَالَةٍ أَ هِيَ مِمَّنْ لَا تَحِلُّ لَهُ أَبَداً فَقَالَ لَا أَمَّا إِذَا كَانَ بِجَهَالَةٍ فَلْيَتَزَوَّجْهَا بَعْدَ مَا تَنْقَضِي عِدَّتُهَا وَ قَدْ يُعْذَرُ النَّاسُ فِي الْجَهَالَةِ بِمَا هُوَ أَعْظَمُ مِنْ ذَلِكَ فَقُلْتُ بِأَيِّ الْجَهَالَتَيْنِ‏ يُعْذَرُ بِجَهَالَتِهِ أَنْ يَعْلَمَ أَنَّ ذَلِكَ مُحَرَّمٌ عَلَيْهِ أَمْ بِجَهَالَتِهِ أَنَّهَا فِي عِدَّةٍ فَقَالَ إِحْدَى الْجَهَالَتَيْنِ‏ أَهْوَنُ مِنَ الْأُخْرَى الْجَهَالَةُ بِأَنَّ اللَّهَ حَرَّمَ ذَلِكَ عَلَيْهِ وَ ذَلِكَ بِأَنَّهُ لَا يَقْدِرُ عَلَى الِاحْتِيَاطِ مَعَهَا فَقُلْتُ فَهُوَ فِي الْأُخْرَى مَعْذُورٌ قَالَ نَعَمْ إِذَا انْقَضَتْ عِدَّتُهَا فَهُوَ مَعْذُورٌ فِي أَنْ يَتَزَوَّجَهَا فَقُلْتُ فَإِنْ كَانَ أَحَدُهُمَا مُتَعَمِّداً وَ الْآخَرُ يَجْهَلُ فَقَالَ الَّذِي تَعَمَّدَ لَا يَحِلُّ لَهُ أَنْ يَرْجِعَ إِلَى صَاحِبِهِ أَبَداً. (الکافی جلد  صفحه ۴۲۷)

اما با این حال در این روایت جهل مختص به فرض جهل مرکب است نه به این خاطر که لفظ جهالت مختص به این معنا باشد بلکه به خاطر تعدد دال و مدلول است. در روایت عبدالصمد بن بشیر جهالت را حمل بر جهل مرکب می‌کنیم نه از باب اینکه خود جهالت در جهل مرکب استعمال شده است بلکه از باب تعدد دال و مدلول است.

در روایت گفته است ای رجل رکب امرا بجهالة ... و همین حرف باء دلالت بر این مساله می‌کند. باء به معنای سببیت است یعنی اگر کسی به سبب جهالت مرتکب امری بشود عقوبتی بر او مترتب نیست و فقط در موارد جهل مرکب است که ارتکاب مستند به جهل است. در موارد جهل بسیط ارتکاب مسبب از جهل نیست بله در حال جهل هست اما مسبب از جهل نیست.

مقتضای سببیت مفروض در روایت جایی است که ارتکاب ناشی از جهل باشد و جهل مرکب است که سبب برای ارتکاب است و جهل بسیط سببیتی برای ارتکاب مکلف ندارد بلکه آنچه سبب ارتکاب است عزم و ارداه خود مکلف است.

بنابراین روایت مختص به فرض جهل مرکب است و فرض جهل بسیط را شامل نیست پس دلالت بر برائت ندارد.

مرحوم عراقی سعی کرده‌اند سببیت را در فرض جهل بسیط هم توجیه کنند. ایشان گفته‌اند در فرض جهل بسیط هم جزء سبب جهل مکلف است و لذا روایت جهل بسیط را هم شامل است.

بعد از آنکه عقل حکم به قبح عقاب بلابیان می‌کند آنچه سبب ارتکاب مکلف است جهل بسیط مکلف است.

اما این حرف از ایشان عجیب است. اگر قبح عقاب بلابیان مفروض باشد دیگر نیازی به این روایت برای اصل برائت نداریم. ما وقتی به این روایات استدلال می‌کنیم بدون در نظر گرفتن قاعده قبح عقاب بلابیان است. آن قاعده خود یک دلیل جداگانه‌ای بر اصل برائت است. در هر دلیل باید خود آن دلیل را در نظر گرفت و از سایر ادله چشم پوشی کرد. اگر عقل دال بر قبح عقاب بلا بیان باشد دیگر نیازی به این روایات نداریم. نهایتا اگر حدیث هم دلالت کند موید دلیل عقل خواهد بود.

لذا در نهایت از نظر ما حق با مرحوم شیخ است و روایت مختص به فرض جهل مرکب است و فرض جهل مرکب و غفلت ارتباطی با اصل برائت محل بحث ما ندارد.

مرحوم آقای صدر فرموده‌اند روایت اطلاق دارد و فرض جهل بسیط را هم شامل است با همان بیانی که مرحوم عراقی داشتند اما بعد فرموده‌اند این روایت دال بر برائتی است که اخبار احتیاط مقدم بر آن خواهد بود.

ایشان گفته‌اند سببیت جهالت جایی صدق می‌کند که اخبار احتیاط در کار نباشد اما اگر اخبار احتیاط صحیح باشند و دال بر احتیاط باشند در این صورت سبب ارتکاب جهل نیست. هم علم به حکم واقعی موضوع برائت را منتفی می‌کند و هم علم به وجوب احتیاط موضوع برائت را منتفی می‌کند.

رکب امرا بجهالة‌ یعنی جهل به حکم واقعی و جهل به حکم ظاهری. اگر مکلفی جاهل به حکم واقعی و حکم ظاهری بود معذور است و می‌تواند مرتکب شود اما اگر جهل نداشته باشد حال چه علم به حکم واقعی داشته باشد یا علم به حکم ظاهری و وجوب احتیاط داشته باشد دیگر معذور نیست.

نتیجه اینکه از نظر ما حق با مرحوم شیخ است و روایت مختص به فرض غفلت است. در روایت عبدالرحمن بن الحجاج نیز اختصاص روایت به فرض غفلت را از کلمه باء در آنجا می‌فهمیم و تعلیل در روایت هم که احتیاط ممکن نیست موید همین است.

خلاصه کلام این شد که از نظر ما معنای جهل مطلق است و هم شامل موارد جهل مرکب است و هم شامل موارد جهل بسیط است و این روایت را به خاطر تعدد دال و مدلول مختص به فرض غفلت دانستیم.

و با توجه به همین نکته که جهل مطلق است و یک معنای واحد بیشتر ندارد جواب از این اشکال به دلالت حدیث رفع روشن می‌شود. ما لایعلمون مطلق است چه جهل بسیط باشد و چه جهل مرکب باشد. نه اینکه عدم علم و جهل دو معنای مختلف داشته باشد.

حدیث اطلاق

بحث در سند حدیث اطلاق بود و گفتیم که این روایت در من لایحضره الفقیه ذکر شده است و مرسله است و از نظر ما (همان طور که قبلا گفتیم) مرسلات صدوق مطلقا اعتباری ندارد چون فقیه کتاب افتاء است و مقام افتاء مقام حدس است و مرحوم صدوق در مقام اخبار نیست و لذا ایشان هر چند به این روایت عمل کرده باشد یا حتی اسناد جزمی هم داده باشد (که در محل بحث ما حتی اسناد جزمی هم نداده است) با این حال برای ما اعتباری ندارد و برای ما حجت نیست.

اما گفتیم این روایت به سند دیگری نقل شده است اگر چه متن آن متفاوت است.

البته مرحوم شیخ انصاری این روایت را به امالی مرحوم صدوق نسبت داده است که سهو از ایشان است و از امالی شیخ طوسی است. ‌افرادی که در سند این روایت واقع شده‌اند غیر از افراد مشهور در اسناد کتب حدیثی است اما در خود کتاب امالی متکرر است. و برخی از این افراد توثیق دارند اما برخی از آنها توثیقی در مورد آنها وارد نشده است و چون بحث اهمیت چندانی ندارد ما نیز متعرض توثیق و تضعیف آنها نمی‌شویم.

 وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي غُنْدَرٍ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (عَلَيْهِ السَّلَامُ)، قَالَ: الْأَشْيَاءُ مُطْلَقَةٌ مَا لَمْ يَرِدْ عَلَيْكَ أَمْرٌ وَ نَهْيٌ، وَ كُلُّ شَيْ‏ءٍ فِيهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ فَهُوَ لَكَ حَلَالٌ أَبَداً، مَا لَمْ تَعْرِفِ الْحَرَامَ مِنْهُ فَتَدَعَهُ. (الامالی صفحه ۶۶۹)

آنچه در کلمات اصحاب وارد شده است همان متن منقول در من لایحضره الفقیه است.

در مورد مرسله فقیه مرحوم آخوند فرموده‌اند این روایت ناظر به برائت قبل از شرع است. و حتی ورد... یعنی امر و نهی صادر نشده باشد یعنی جایی که نهی صادر نشده باشد اباحه است نه اینکه در جایی که نهی صادر شده باشد و به دست مکلف نرسیده باشد هم حکم اباحه باشد. خصوصا اگر نهی صادر شده باشد و به دست برخی هم رسیده باشد اما به دست مکلف نرسیده باشد.

یعنی دو ادعا ایشان بیان کرده‌اند:‌ یکی اینکه نهی اگر صادر شود و به کسی نرسیده باشد صدق نمی‌کند که لم یرد نهی و بلکه اگر جایی باشد که به دست دیگران رسیده باشد و به دست این مکلف نرسیده باشد اصلا صدق عدم ورود نمی‌کند.

مرحوم شیخ می‌گوید ورود مستلزم مورود علیه است و لذا معنای از ورود وصول به مکلف است. و برای همین است که مرحوم آخوند بعدا قید خصوصا را ذکر کرده است که لم یرد یعنی اگر هم معنا ورود باشد باز هم ورود و وصول به بعضی از مکلفین برای صدق ورود کافی است.

و جواب دیگر اینکه ورود نیاز به مورود علیه دارد اما مورود علیه در اینجا فعل متعلق حکم است و در این صورت نیاز به وصول به مکلف نیست.

و اگر هم این را نپذیریم لازم نیست بر تک تک مکلفین ورود پیدا کند بلکه ورود مطلق برای اینکه غایت محقق شود کافی است.

بر این اساس مرحوم آخوند دلالت این روایت بر برائت را نپذیرفتند.

این کلام مرحوم آخوند در روایت امالی جاری نیست. چون در روایت گفته است حتی یرد علیک ... بنابراین روایت هر دو ادعای مرحوم آخوند را رد می‌کند. نه می‌توان گفت منظور ورود در متعلق حکم است و نه اینکه منظور صادر و وصول به برخی باشد.

و لذا این روایت ناظر به برائت بعد از شرع است. اما در هر حال سند این روایت مشکل دارد و چون اثر عملی برای ما ندارد ما متعرض بررسی سند آن نشده‌ایم.

در هر صورت اگر این روایت از نظر سندی تمام باشد نوبت به این می‌رسد که آیا برائت مستفاد از این روایت معارض با ادله احتیاط هست یا نیست.

مرحوم شیخ گفته‌ است منظور از روایت این است که تا وقتی آن شیء به عنوانه امر و نهی نداشته باشد مجرای برائت است با این بیان معارض با ادله احتیاط است چون حتی اگر دلیل بر وجوب احتیاط هم داشته باشیم باز هم برای آن شیء به عنوانه امر و نهی درست نمی‌کند.

اما اگر گفتیم منظور نهی به عنوان آن شیء‌ نباشد بلکه حتی نهی طریقی و احتیاطی را هم شامل است در این صورت برائت مستفاد از این روایت محکوم ادله وجوب احتیاط خواهد بود.

اما انصاف این است که ظاهر روایت و جمله لم یرد علیک نهی ... این است که نهی به عنوان آن شیء‌ و به عنوان اولی آن تعلق گرفته باشد.

تا اینجا روایاتی که مرحوم آخوند در استدلال به برائت ذکر کرده‌اند تمام می‌شود و ایشان بعد از این متعرض مساله اجماع شده‌اند.

اما روایات دیگری هست که در برخی از آنها در کلمات علمای دیگری هم ذکر شده است. هر چند بعد از اینکه ما حدیث رفع را پذیرفتیم و هم از نظر سندی و دلالی آن را پذیرفته‌ایم نیازی به تفصیل در سایر روایات نیست.

از جمله روایات:

مُوسَى بْنُ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ بَشِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: جَاءَ رَجُلٌ يُلَبِّي حَتَّى دَخَلَ الْمَسْجِدَ وَ هُوَ يُلَبِّي وَ عَلَيْهِ قَمِيصُهُ فَوَثَبَ إِلَيْهِ أُنَاسٌ مِنْ أَصْحَابِ أَبِي حَنِيفَةَ فَقَالُوا شُقَّ قَمِيصَكَ وَ أَخْرِجْهُ مِنْ رِجْلَيْكَ فَإِنَّ عَلَيْكَ بَدَنَةً وَ عَلَيْكَ الْحَجَّ مِنْ قَابِلٍ وَ حَجُّكَ فَاسِدٌ فَطَلَعَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَامَ عَلَى بَابِ الْمَسْجِدِ فَكَبَّرَ وَ اسْتَقْبَلَ الْكَعْبَةَ فَدَنَا الرَّجُلُ مِنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ هُوَ يَنْتِفُ شَعْرَهُ وَ يَضْرِبُ وَجْهَهُ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع اسْكُنْ يَا عَبْدَ اللَّهِ فَلَمَّا كَلَّمَهُ وَ كَانَ الرَّجُلُ أَعْجَمِيّاً فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا تَقُولُ قَالَ كُنْتُ رَجُلًا أَعْمَلُ بِيَدِي فَاجْتَمَعَتْ لِي نَفَقَةٌ فَجِئْتُ أَحُجُّ لَمْ أَسْأَلْ أَحَداً عَنْ شَيْ‏ءٍ فَأَفْتَوْنِي هَؤُلَاءِ أَنْ أَشُقَّ قَمِيصِي وَ أَنْزِعَهُ مِنْ قِبَلِ رِجْلِي وَ أَنَّ حَجِّي فَاسِدٌ وَ أَنَّ عَلَيَّ بَدَنَةً فَقَالَ لَهُ مَتَى لَبِسْتَ قَمِيصَكَ أَ بَعْدَ مَا لَبَّيْتَ أَمْ قَبْلَ قَالَ قَبْلَ أَنْ أُلَبِّيَ قَالَ فَأَخْرِجْهُ مِنْ رَأْسِكَ فَإِنَّهُ لَيْسَ عَلَيْكَ‏ بَدَنَةٌ وَ لَيْسَ عَلَيْكَ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ أَيُّ رَجُلٍ رَكِبَ أَمْراً بِجَهَالَةٍ فَلَا شَيْ‏ءَ عَلَيْهِ طُفْ بِالْبَيْتِ سَبْعاً وَ صَلِّ رَكْعَتَيْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِيمَ ع وَ اسْعَ بَيْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ قَصِّرْ مِنْ شَعْرِكَ فَإِذَا كَانَ يَوْمُ التَّرْوِيَةِ فَاغْتَسِلْ وَ أَهِلَّ بِالْحَجِّ وَ اصْنَعْ كَمَا يَصْنَعُ النَّاسُ. (تهذیب الاحکام جلد ۵ صفحه ۷۲)

به این روایت در اصل برائت استدلال شده است. هر چند روایت بر مورد خاصی تطبیق شده است اما مخل به دلالت روایت به نحو اطلاق نیست. بلکه حتی کلمه «ای» ممکن است از ادوات عموم به حساب بیاید.

مرحوم شیخ در دلالت این روایت بر برائت اشکال کرده‌اند به اشکالی که برخی از بزرگان این اشکال را در ضمن حدیث رفع مطرح کرده‌اند.

حدیث اطلاق

گفتیم اگر مدرک مجمعین اصل عملی باشد اجماع تعبدی بر عدم فرق و تفصیل شکل نمی‌گیرد. عبارت ایشان همین است.

اما ما اشکال کردیم که آنچه در اینجا هست استناد به اصل عملی به لحاظ جریان برائت در شبهات نیست اصل عملی را تطبیق می‌کنند اما حکم به اصل عملی،‌ حکم واقعی است. یعنی اینکه اصل برائت در شبهات جاری می‌شود حکم واقعی است.

مفاد اصل حکم ظاهری است اما حکم به جریان اصل حکم واقعی است. مثلا خود استصحاب حکم ظاهری است و لذا حکم ثابت شده با استصحاب حکم ظاهری است اما حجیت استصحاب خودش حکم واقعی است مثل اینکه حجیت خبر نیز حکم واقعی است اما مفاد خبر حکم ظاهری است. مفاد بینه حکم ظاهری است اما حجیت بینه حکم واقعی است.

مدعی در اینجا می‌گوید همان طور که شارع حجیت برائت در موارد جریان استصحاب را جعل کرده است جریان اصل در موارد عدم جریان استصحاب را نیز جعل کرده است. حجیت برائت حکم واقعی است و قائل، عدم فصل در این دو مورد در جعل حجیت برای برائت ادعا می‌کند.

مدعی می‌گفت: دلیل حدیث اطلاق که حکم واقعی است و حجیت برائت است در موارد جریان استصحاب، اثبات جعل برائت می‌کند و با عدم فصل می‌گوییم شارع در جایی که استصحاب هم جاری نیست جعل برائت کرده است.

مگر خود ایشان در حدیث حل، برای جریان برائت در شبهات وجوبیه به عدم فصل استناد نکرد؟! اینجا هم مانند همان است. آنجا نیز بحث در حکم واقعی بود و اینکه دلیل بر حجیت برائت اگر چه مختص به شبهات تحریمیه است اما به خاطر عدم فصل بین شبهات تحریمیه و وجوبیه،‌ می‌گوییم شارع برائت در شبهات وجوبیه را نیز جعل کرده است.

اینجا نیز مانند همان مساله است. بحث در دلیل اجتهادی است و مدرک دلیل اجتهادی است و لذا تمسک به اجماع مرکب اشکالی ندارد.

مرحوم اصفهانی نیز پذیرفته‌اند که ظاهر کلام مرحوم آخوند همین است اما می‌فرمایند باید این ظاهر را توجیه کرد به این صورت که اینجا تلازمی نیست. تلازمی بین برائت در جایی که استصحاب جاری می‌شود و برائت در جایی که استصحاب جاری نیست وجود ندارد.

اگر گفت در تمام موارد شبهات تحریمیه قائل به برائت هستند اینجا تلازم هست اما بین این افراد تلازمی نیست.

و لذا مرحوم آخوند چون می‌خواهد بگوید بین این دو مورد تلازمی نیست می‌خواهد بگوید حکم به برائت در موارد استصحاب،‌ ملازم با قول برائت در موارد عدم جریان استصحاب نیست.

اما از نظر ما لازم نیست این توجیه را گفت و دلیلی بر این توجیه نداریم.

اما در مورد سند روایت:

روایت مرسله است و اینجا از مراسیل جزمی صدوق هم نیست. تعجب است که مرحوم آقای صدر می‌گوید ما گفته‌ایم که در عدم حجیت تفاوتی بین مرسلات جزمی و غیر جزمی صدوق نیست.

در بحث جواز قنوت به فارسی مرحوم صدوق در آخر بحث می‌فرمایند:

... لَكُنْتُ أُجِيزُهُ بِالْخَبَرِ الَّذِي رُوِيَ عَنِ الصَّادِقِ ع أَنَّهُ قَالَ: كُلُّ شَيْ‏ءٍ مُطْلَقٌ‏ حَتَّى‏ يَرِدَ فِيهِ نَهْيٌ‏ (من لایحضره الفقیه جلد ۱ صفحه ۳۱۷)

اما این روایت در غیر از فقیه به صورت مسند هم نقل شده است که خواهد آمد.

حدیث اطلاق

محصل اشکال مرحوم آخوند به حدیث اطلاق این بود که این روایت مربوط به برائت قبل از شرع است و اینکه اشیاء تا وقتی از شارع امر و نهی در موردش صادر نشود محکوم به اباحه است و این ارتباطی با برائت محل بحث ما که در جایی است که احتمال صدور نهی و امر هست ندارد و بیگانه از آن است.

بعد اشکالی مطرح شد که با استصحاب عدم صدور می‌توان موضوع روایت را درست کرد و ایشان جواب دادند که این استصحاب است نه برائت و از طرف دیگر در همه جا استصحاب جاری نیست در حالی که اصل برائت در آن موارد جاری است.

بعد بیان شد که با اجماع مرکب و عدم قول به فصل در همه موارد اصل برائت جاری است. در مواردی که استصحاب عدم صدور جاری است به خاطر اینکه روایت موضوعش تمام است و جاری است و این حکم به برائت در اینجا حکم واقعی است یعنی حکم به اباحه واقعی اشیاء است.

و در مواردی که استصحاب جاری نیست با عدم قول به فصل و با اجماع مرکب حکم به برائت می‌کنیم. فرقی بین موارد جریان و عدم جریان استصحاب در موارد اصل برائت نیست و اصل برائت ثابت است به طور مطلق. آنچه برای ما در اصل برائت مهم است جواز اقدام است حال این جواز اقدام به ملاک استصحاب حکم قبل از شرع باشد یا به ملاک قبح عقاب بلابیان باشد.

می‌گوییم هر کسی در موارد جریان استصحاب قائل به برائت شده است در موارد عدم جریان استصحاب هم قائل به برائت است و هر کس در آن مورد قائل به برائت نیست در اینجا نیز قائل به برائت نیست.

و لذا هر چند این روایت ناظر به برائت قبل از شرع باشد اما نتیجه برائت بعد از شرع را نیز با کمک استصحاب و اجماع مرکب درست می‌کند.

مرحوم آخوند در مقام جواب فرمودند تمسک به اجماع مرکب جایی ارزش دارد که حکم در برخی از موارد با دلیل اجتهادی ثابت شده باشد و در باقی افراد با اجماع مرکب حکم ثابت شود. مثلا دلیل داریم که کل خمر حرام و بعد به خاطر اجماع مرکب اثبات می‌کنیم که مثلا حشیش نیز حرام است و نمی‌توان حکم کرد که خمر حرام است و حشیش حلال است.

اما جایی که حکم در برخی از موارد با اصل عملی ثابت است تمسک به اجماع مرکب معنا ندارد. در این موارد نمی‌توان گفت هر کسی که در آن مورد حکم کرده است حتما در این مورد نیز حکم خواهد کرد. مثلا با اصل برائت حکم به حلیت سیگار کردیم در اینجا نمی‌توان با اجماع مرکب اثبات کرد که قلیان کشیدن هم حلال است. یعنی گفت هر کسی حکم به حلیت سیگار کرده است حکم به حلیت قلیان هم کرده است و هر کسی حکم به حرمت سیگار کرده است حکم به حرمت قلیان هم کرده است پس قول به فصل خرق اجماع است و کسی نمی‌توان بگوید سیگار حلال است و قلیان حرام است.

سر این مساله این است که اگر ما قائل به اعتبار اجماع مرکب باشیم جایی اجماع مرکب را حجت می‌دانیم که هر قائلی به نحو مطلق قول سوم را نفی کند. یعنی هر یک از دو طرف قول سوم را بالفعل نفی می‌کند و در حقیقت اجماع بسیط بر نفی قول سوم داریم.

 و اگر مدرک در بعضی از موارد اصل برائت باشد معنایش این نیست در جایی که این اصل جاری نیست هم باید مطابق اصل برائت عمل کرد. مثلا اگر کسی قائل شد سیگار حلال است به خاطر اصل برائت و در قلیان هم قائل به حرمت بشود به خاطر دلیل اجتهادی دیگری که در این بین داریم در اینجا خرق اجماع مرکب نکرده است. و در شرب قلیان موضوع اصل از نظر او تمام نیست.

آن فقیه که در یک طرف به خاطر استصحاب حکم به برائت می‌کند لزومی ندارد در جایی که استصحاب تمام نیست حکم به برائت کند.

اینجا اجماع بر نفی قول سوم نیست. یعنی مثلا قائل به برائت که در هر دو مورد حکم به برائت کرده است در یک مورد به خاطر استصحاب حکم به برائت کرده است و در یک مورد به خاطر حدیث رفع حکم به برائت کرده است حال اگر از او سوال شود که اگر حدیث رفع تمام نباشد در اینجا لزوما باز هم حکم به برائت نمی‌کند و ممکن است تفصیل بدهد و در یک جا حکم به برائت کند و در یک جا حکم به احتیاط کند. بنابراین نفی قول ثالث نکرده است و لذا این فقیهی که در نظر او حدیث رفع ناتمام است و می‌خواهد با استصحاب و حدیث اطلاق برائت را درست کند اگر در این مورد حکم به برائت کند و در جایی که استصحاب جاری نیست حکم به احتیاط کند خرق اجماع مرکب نکرده است چون نفی قول سوم علی الاطلاق نبود.

خلاصه کلام این است که اگر مدرک مساله برای فقهائی که فتوا داده‌اند اگر در برخی موارد اصل عملی باشد اجماع مرکب به معنای نفی ثالث مطلقا محقق نخواهد شد ولی اگر مدرک در برخی از موارد دلیل اجتهادی باشد اجماع مرکب به معنای نفی ثالث مطلقا می‌تواند محقق شود (نه اینکه لزوما محقق می‌شود)

اجماع مرکب جایی تمام است که کسانی که نظر دارند علی الاطلاق نفی قول سوم کنند و اگر نفی علی الاطلاق نکنند اجماع مرکبی محقق نمی‌شود.

حدیث سعة و حدیث اطلاق

در مورد دلالت حدیث سعة بر اصل برائت بحث کردیم. و گفتیم اگر ما مصدریه باشد دلالت بر برائت ندارد و اگر ما موصوله باشد دلالت بر برائت دارد و به همین دلیل روایت مجمل است.

آنچه باقی مانده است بررسی سند این روایت است. یک نقل این روایت از کتاب عوالی اللئالی است که مرسل است جدای از حرف‌ها و بحث‌هایی که در خود کتاب هست. و لذا آن نقل اعتباری ندارد.

اما چیزی شبیه به این روایتی که نقل شده است با کمی تفاوت در روایات ما موجود است.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام‏ أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ علیه السلام سُئِلَ عَنْ سُفْرَةٍ وُجِدَتْ فِي الطَّرِيقِ مَطْرُوحَةً كَثِيرٍ لَحْمُهَا وَ خُبْزُهَا وَ بَيْضُهَا وَ جُبُنُّهَا وَ فِيهَا سِكِّينٌ فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ علیه السلام يُقَوَّمُ مَا فِيهَا ثُمَّ يُؤْكَلُ لِأَنَّهُ يَفْسُدُ وَ لَيْسَ لَهُ بَقَاءٌ فَإِنْ جَاءَ طَالِبُهَا غَرِمُوا لَهُ الثَّمَنَ قِيلَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ لَا يُدْرَى سُفْرَةُ مُسْلِمٍ أَوْ سُفْرَةُ مَجُوسِيٍّ فَقَالَ هُمْ‏ فِي‏ سَعَةٍ حَتَّى يَعْلَمُوا.  (الکافی جلد ۶ صفحه ۲۹۷ و المحاسن جلد ۲ صفحه ۴۵۲)

این روایت از نظر سندی قابل اعتماد است چون همان سند معروف مرحوم کلینی به سکونی است و وثاقت نوفلی و سکونی امر بعیدی نیست همان طور که قبلا گفتیم. هر چند راه وثاقت او را عبارت مرحوم شیخ در عده نمی‌دانیم.

آنچه در عبارت شیخ آمده است این است که در موارد نبود نص و عدم صدور نص از ائمه معصومین علیهم السلام،‌ ما را امر کرده‌اند به آنچه اهل سنت از امیرالمومنین علیه السلام نقل شده است مراجعه کنیم. و موکد این مطلب این است که مرحوم شیخ در مورد شیعیان غیر امامی گفته‌اند باید ثقه باشند تا روایت آنها را بپذیریم اما در مورد اهل سنت شرط وثاقت را ذکر نکرده است چون ملاک عمل به روایات اهل سنت موارد فقد نص است.

در هر حال سند روایت از نظر ما قابل اعتماد است اما مشکل اینجا ست که این متن قصور دلالی بر اصل برائت دارد. شبهات حکمیه را شامل نیست و در شبهات موضوعیه هم اطلاق ندارد. اینکه گفته است هم فی سعة ... چون بلد مسلم است و یا به خاطر امارات دیگری گفته‌اند اما حکم مطلق نکرده‌اند که همه جا توسعه هست. این روایت حتی در شبهه موضوعیه که فرض روایت است دلالت بر برائت نمی‌کند چه برسد به شبهات حکمیه و لذا این روایت صالح برای استدلال برای اصل برائت نیست.

بعد مرحوم آخوند حدیث اطلاق را مطرح می‌کنند.

عَنِ الصَّادِقِ ع أَنَّهُ قَالَ: كُلُّ شَيْ‏ءٍ مُطْلَقٌ‏ حَتَّى‏ يَرِدَ فِيهِ نَهْيٌ‏ (من لایحضره الفقیه جلد ۱ صفحه ۳۱۷)

مرحوم شیخ انصاری این روایت را ظاهرترین روایت از نظر دلالی بر اصل برائت می‌دانند و می‌فرمایند یرد فیه نهی ظاهرش این است که به عنوانه از آن نهی شده باشد.

مرحوم آخوند این روایت را صالح برای استدلال بر برائت نمی‌دانند بلکه این روایت را مربوط به برائت قبل از شرع می‌دانند. و مفاد حدیث این است که قبل از شرع و قبل از اینکه از طرف شارع نهی صادر نشده است اشیاء آزاد هستند تا وقتی از جانب شارع نسبت به آن نهی و منعی صادر شود. این روایت فرض جایی که از شارع نهی صادر شده است اما به دست ما نرسیده است را شامل نیست و اصل برائت محل بحث ما اینجاست.

اشکال: با استصحاب موضوع حدیث را درست می‌کنیم. روزی که شارع هنوز تشریع نکرده بود نهی نداشت و نمی‌دانیم در زمان متاخر نهی صادر شده است یا نه استصحاب عدم صدور نهی از طرف شارع داریم و با آن اثبات می‌کنیم که از شارع نهی صادر نشده است و بعد موضوع روایت درست می شود و می‌گوییم کل شیء مطلق ...

کل شیء مطلق به ضمیمه استصحاب عدم ورود نهی بر مکلفین، موضوع محقق می‌شود و حکم به اباحه می‌شود.

جواب: آنچه محل بحث ما ست ثبوت حکم برای چیزی به عنوان اینکه لم یرد فیه نهی است اما اگر استصحاب باشد ممکن است در برخی موارد استصحاب جاری نباشد ولی اصل برائت محل بحث ما جاری باشد مثلا که می‌دانیم نهی صادر شده است و ترخیص هم صادر شده است اما تقدم و تاخر آنها مشکوک است در اینجا استصحاب جاری نیست اما اصل برائت محل بحث ما در اینجا نیز جاری است.

آنچه مفاد روایت است برائت به ملاک عدم صدور منع قبل از شریعت است و آنچه محل بحث ما ست برائت بعد از شریعت و بعد از احتمال صدور نهی از طرف شارع است.

و استصحاب هم صالح برای جریان برائت قبل از شرع در همه فروض نیست.

اشکال: اگر بنا باشد در موارد جریان استصحاب عدم صدور نهی از شارع اصل برائت جاری باشد؛ نسبت به مواردی که استصحاب جاری نیست مثل موارد صدور نهی و ترخیص،‌ اصل برائت را با اجماع مرکب تصحیح می‌کنیم. هر کسی که قائل به جریان اصل برائت شده است تفاوتی بین جریان استصحاب یا عدم جریان استصحاب قائل نشده است و ما با این عدم قول به فصل اصل برائت را حتی در مواردی که استصحاب جاری نیست اثبات می‌کنیم.

جواب: تمسک به اجماع مرکب و عدم قول به فصل ربطی به محل بحث ما ندارد. اجماع مرکب در جایی است که دلیل مساله دلیل اجتهادی باشد اما در جایی که اصل عملی مدرک مساله باشد تمسک به اجماع مرکب معنا ندارد و چون مدرک ما اینجا اصل است نمی‌توان به اجماع مرکب تمسک کرد. اینجا تمسک به اجماع مرکب است در جایی که برخی از افراد مساله با اصل عملی تصحیح شده است و اینجا اصلا تمسک به اجماع مرکب معنا ندارد. اجماع مرکب در جایی است که علماء در جایی بر اساس نص و روایتی قائل به حکمی شده‌اند و بعد تفاوتی بین این مورد و مورد دیگر قائل نشده‌اند.

عرض ما این است که کبرای کلام آخوند درست است در جایی که مدرک مساله اصل عملی باشد جای تمسک به اجماع مرکب نیست چون اجماع مرکب معنایش این است که فقهاء حکمی را که اثبات کرده‌اند تفاوتی بین این مورد و مورد دیگری ذکر نکرده‌اند اما جایی که فقهاء اثبات حکم نکرده‌اند بلکه اصل عملی جاری کرده‌اند معنا ندارد به اجماع مرکب و عدم تفاوت تمسک کنیم.

اما در اینجا این کبری منطبق نیست چون در اینجا بر اساس روایت کل شیء مطلق ... فقیه حکم به برائت کرده‌ است. و لذا اینجا تمسک به نص است و این اشکال از مرحوم آخوند ناتمام است.

حدیث سعة

بحث در حدیث سعة بود. مرحوم آخوند گفتند این روایت با ادله اخباری مبنی بر وجوب احتیاط معارض است. وجه معارضه حدیث سعة با ادله احتیاط این است که توسعه‌ای که فرض شده است نسبت به آنچه مجهول است می‌باشد و وجوب احتیاط اگر هم معلوم باشد باز هم واقع مساله که حکم الشیء بعنوانه باشد از جهالت خارج نمی‌شود. بر این اساس اطلاق سعة نسبت به واقع مجهول مقتضی سعة است حتی با فرض وجوب احتیاط بر مکلف. پس دلیل سعة با دلیل احتیاط معارض است.

اشکال: حدیث سعة دال بر سعة از جهت خاص است یعنی اگر مکلف به چیزی جهل داشت از ناحیه آن مجهول در سعة‌ است. و اگر به چیزی علم داشت از آن ناحیه در سعة‌ نیست و اینجا چون وجوب احتیاط معلوم است بنابراین مکلف باید احتیاط کند و دلیل وجوب احتیاط مقدم بر دلیل سعة ‌است چون وجوب احتیاط مجهول نیست و معلوم است پس حدیث سعة شامل آن نیست و لذا احتیاط لازم است.

ایشان فرمودند وجوب احتیاط نفسی نیست بلکه طریقی است و به خاطر واقع مجهول است و چون به لحاظ واقع مجهول، روایت اقتضای توسعه می‌کند اگر احتیاط واجب باشد معنایش این است که از ناحیه واقع مجهول توسعه‌ای نیست. پس تعارض بین دلیل احتیاط و سعة‌ هست. چون یکی از آنها می‌گوید به خاطر واقع مجهول احتیاط واجب است و دیگری می‌گوید به خاطر واقع مجهول توسعه هست و احتیاط لازم نیست.

با این بیان معارضه بین دلیل وجوب احتیاط و حدیث سعة محکم است.

مرحوم آقای صدر اشکالی را بر مرحوم آخوند نقل کرده‌اند که ایشان گفته‌ است ما در حدیث چه موصوله باشد و چه ظرفیه باشد حدیث سعة دال بر برائت است.

اما به نظر می‌رسد اگر ما ظرفیه باشد حدیث دال بر برائت است اما اگر موصوله باشد حدیث سعة حیثی خواهد بود. یعنی مکلف از ناحیه چیزی که مجهول است در سعة است و مکلف نسبت به این شیء ممکن است از ناحیه‌ای واقع که مجهول است در سعة باشد اما این منافاتی ندارد که از ناحیه وجوب احتیاط که معلوم است در سعة نباشد.

مرحوم آقای صدر می‌فرمایند مبنای دلالت حدیث بر برائت متوقف بر این است که ما در روایت ظرفیه باشد. و ظاهر حدیث این است که ما موصوله است چون ما ظرفیه بر فعل مضارع نادرا داخل شده است و لذا ظاهر حدیث این است که ما موصوله است بنابراین روایت دال بر برائت نیست.

بعد خودشان خواسته‌اند جواب بدهند که اگر ما موصوله هم باشد حدیث دال بر برائت است چون اگر ما ناظر به نشو باشد یعنی به منشئیت ما لا یعلمون فی سعة در اینجا اشکال درست بود و روایت حیثی بود و می‌گفت از ناحیه آنچه نمی‌دانید مکلف به احتیاط نیستید و اخباری می‌گوید از ناحیه آنچه می‌دانیم که وجوب احتیاط است مکلف به احتیاط هستیم.

اما اگر گفتیم ما موصوله باشد نه نشویة بلکه موردی باشد یعنی در موردی که مالایعلمون در این صورت روایت دال بر برائت است. حدیث اقتضا می‌کند که در موردی که حکم واقعی مجهول است مکلف در سعة است.

ما کلام مرحوم آخوند را طوری بیان کردیم که نیاز به این تکلف نیست و گفتیم منظور از ما حتی اگر موصوله هم باشد معنای روایت است که به خاطر واقع مجهول در سعة خواهد بود و چون وجوب احتیاط طریقی است می‌گوید باید به خاطر واقع مجهول احتیاط کرد و این دو با هم تنافی دارند.

مرحوم آقای صدر فرموده‌اند اگر دخول ما مصدریه و ظرفیه بر مضارع غلط نباشد حدیث مجمل خواهد بود. ما مصدریه داخل بر مضارع شود هر چند کم و نادر در این صورت حدیث مجمل است نه اینکه بگوییم ما موصوله است. تردد بین ما موصول و ما مصدریه از این جهت است که حدیث از لحاظ کیفیت ادای حدیث مجهول است. اگر ما موصوله باشد سعة باید اضافه به آن شده باشد و اگر ما مصدریه باشد سعة مضاف نیست و باید با تنوین خوانده شود. پس چون کیفیت ادای حدیث را نمی‌دانیم مجمل خواهد بود. پس حرف این قائل صحیح نیست.

عرض ما به مرحوم آقای صدر این است که اگر دخول ما مصدریه بر فعل مضارع غلط نباشد ولی نادر باشد آیا این برای اجمال روایت کافی است؟ استعمال کلمات در معنای مجازی غلط نیست آیا این باعث اجمال روایات خواهد شد؟ برای اجمال باید کلمه مشترک وضعی در دو معنا باشد. و قائل اینجا ادعا می‌کند دخول ما مصدریه بر فعل مضارع مجازی است و لذا کلام ظاهر در ما موصوله است.

مرحوم روحانی دقیقا عکس این ادعا را مطرح کرده‌اند و فرموده‌اند اگر ما موصوله باشد حدیث دال بر برائت است و اگر ما مصدریه باشد دال بر برائت نخواهد بود. در ما موصوله همان تقریری که ما در کلام مرحوم آخوند بیان کردیم را گفته‌اند و اینکه حتی با فرض وجوب احتیاط باز هم واقع مجهول است و حدیث دلالت بر توسعة از ناحیه واقع می‌کند.

اما اگر ما مصدریه باشد معنای حدیث این است که مردم مادامی که نمی‌دانند در سعة هستند. آخوند گفت مادامی که واقع را نمی‌دانند و وجوب احتیاط واقع را معلوم نمی‌کند. اما اگر این طور معنا شود که مادامی که واقع یا وجوب احتیاط را نمی‌دانند در سعة هستند. بله نمی‌توان گفت نسبت به امور اجنبی از مجهول هم اطلاق دارد. اما اگر روایت این باشد که ما دامی که نمی‌دانند چه حکم واقعی آن را و چه حکم ظاهری آن را در سعة‌ هستند اما اگر حکم ظاهری را دانستند که همان وجوب احتیاط است روایت جاری نیست. و ظاهر روایت این است که اطلاق دارد یعنی جایی که نه حکم واقعی و نه حکم ظاهری را ندانند چون در این صورت است که اطلاق مادامی که نمی‌دانند صدق می‌کند و اگر فقط اختصاص به یک صورت داشته باشد روایت مطلق نباید ذکر می‌شد. چون در این صورت نمی‌دانند علی الاطلاق صدق نمی‌کند. بنابراین اگر ما موصوله باشد حدیث دال بر برائت هست اما اگر ما مصدریه باشد دال بر برائت نیست.

و از نظر ما نیز کلام آقای روحانی تمام است.