گفتیم اصل اولی در امارات و اصول عملیه عدم حجیت است به همان معنایی که گذشت. و با دلیل قاطع می توان از آن رفع ید کرد و در صورت شک باید به همان قاعده اولی مراجعه کرد.

مرحوم آخوند می فرمایند آنچه از این قاعده خارج شده است یا ممکن است خارج شود اموری است که از اینجا به بعد متعرض آنها می شوند.

حجیت ظواهر

اولین بحث، حجیت ظواهر است.

آیا ظواهر حجتند؟ بحث از حجیت ظواهر مراحلی دارد که مرحوم آخوند متعرض یک مرحله آن هستند و آن بحث کبرای حجیت ظهور است.

اما بحث حجیت ظهور محدود به این بحث نیست. یک بخش همین بحث از کبری است که آیا ظهور حجت است؟

یک بحث دیگر صغروی است. مباحثی هستند که بحث از صغرای حجیت ظهور است و در همین اصول نیز مطرح شده اند.

اینکه چه الفاظی ظاهر در چه معنایی هستند بحث صغروی است که قسمتی از آن گذشته است. مثلا امر ظاهر در وجوب است نهی ظاهر در حرمت است. عموم ظاهر در شمول است. اطلاق ظاهر از عدم قید است. و ...

این مباحث همگی مباحث از صغریات حجیت ظهور هستند.

عمده مباحث جلد اول مربوط به این بخش می شود.

حیثیت دیگر از بحث صغرای اصالة الظهور همان طرق احراز ظهور است. از کجا تشخیص بدهیم لفظ ظاهر در چیست؟ این هم بخشی از مباحث اصول است مانند بحث تبادر و صحت سلب و صحت حمل و ...

یا یکی دیگر از مباحث مربوط به این بخش حجیت قول لغوی است که آن هم بحث از طرق احراز ظهور است.

یکی دیگر از مباحث بحث اصل عدم نقل است. این نیز بحث از راه احراز ظهور است. که نسبت به عصر سابق بر عصر خودمان است.

حیثیت دیگر بحثی است که در کلمات اصولیین منقح نشده است. اصل تطابق است. مدعی ظهور خودش معنا را از لفظ می فهمد اما چطور باید این فهم را به دیگران هم انتقال بدهد؟ چون آن چیزی که ارزش دارد همین است که بتوان آن را به دیگران منتقل کرد. چگونه می شود تبادر را منتقل به دیگران کرد؟ این جا مباحث هرمنوتیک مطرح می شود.

آیا راهی برای اثبات وضع عام مطابق با وضع شخصی و فهم شخصی داریم؟

مباحث قبل از شخصی بودن وضع در سال های قبل گذشته است. این مساله شخصی بودن وضع از مباحث مهم است که باید بررسی شود.

مرحوم آخوند وارد بحث کبری شده اند. ایشان می فرمایند ظواهر در کشف مرادات شارع حجتند.

الفاظ از نظر عرفی ظهور در هر چه داشته باشند از نظر شرعی هم همان مراد است و منظور است. یعنی اگر عرفا امر ظاهر در وجوب است در لسان شارع هم اگر امری استعمال شود حمل بر وجوب می شود.

سیره عقلائیه بر حجیت ظواهر

سیره عقلا و طریقه عقلا در مقام محاوره و تفهیم حجیت ظواهر و اعتماد بر ظواهر است. شکی در این نیست که عقلا در تعیین مرادات بر اساس نصوص صریح منحصرا عمل نمی کنند بلکه ظهورات را حجت در کشف مرادات متکلم می دانند.

شارع از این طریق عقلایی ردعی نکرده است. و با عدم ردع شارع علم به رضایت شارع و جزم به موافقت شارع با عقلا در این طریق حاصل می شود. و اگر راضی نبود حتما باید از این طریق ردع می کرد.

آیا شارع ظهوری را که در عرف عام هست حجت می داند در کشف از مرادات خودش؟ این بحث کاملا کبروی است و بحث از حجیت ظهور در نزد شارع است.

سیره عقلا در عمل به ظواهر است و شارع ردعی نکرده است و رضایت شارع کشف می شود.

اینکه چرا اگر این روش را قبول نداشت باید ردع می کرد در کلام آخوند نیامده است. نکته نقض غرض است یعنی اگر شارع که می داند عقلا طبق رویه خودشان عمل می کنند و این رویه مورد رضایت شارع نیست باید از آن ردع کند و گرنه نقض غرض پیش می آید. این نکته کبروی حجیت سیره عقلا است.

اما از کجا باید فهمید که شارع ردع نکرده است؟ مرحوم آخوند می فرمایند از اینجا که شارع طریق دیگری را اختراع نکرده است و اگر طریقه دیگری را متعین کرده بود حتما به دست ما می رسید چون از مسائل عام الابتلا است و دواعی نقل آن فراوان است.

شارع در مثل مساله قیاس با اینکه روش همه عقلا نیست و برخی از عقلا به آن عمل می کنند و آن را قبول نداشته است این همه ردع کرده است با این حال چطور ممکن است در مساله حجیت ظواهر که مورد عمل همه عقلا ست و این همه فراگیر است ردعی کرده باشد که به دست ما نرسیده باشد؟

وجه سومی ذکر کردیم و گفتیم از کلام مرحوم شیخ هم قابل استفاده است و آن این بود که در موارد وجود اماره یا اصل مشکوک حتما دلیل اجتهادی یا قاعده ای وجود دارد که اگر دست ما از آن اماره کوتاه شد مرجع ما آن دلیل باید باشد. آن دلیل فوق هر چه باشد فرقی ندارد دلیل لفظی باشد یا اصل عملی باشد دلیل اعتبار آن دلیل نافی اعتبار و حجیت اماره و اصل مشکوک است.

چهار صورت قابل تصور است: گاهی دلیل فوق دال بر حکم الزامی است و گاهی دال بر حکم ترخیصی است و در هر صورت ممکن است اماره مشکوک هم دال بر حکم الزامی یا ترخیصی باشد.

دلیل فوق گاهی دال بر حکم الزامی است و گاهی دال بر ترخیص است. در هر صورت مرجع دلیل فوق است که جزما معتبر است مگر آنکه حجتی بر خلافش باشد. یعنی مستفاد از ادله اصول و امارات معتبر این است که عمل به آنها واجب است مگر اینکه علم به خلاف آنها باشد. در مورد اماره مشکوک که ما علم به خلاف نداریم یعنی بر خلاف آن دلیل فوق علم و حجت و دلیلی بر ما اقامه نشده است و لذا باید طبق حجت عمل کنیم و به صرف اینکه شاید این دلیل مخصصی داشته باشد یا مقیدی داشته باشد یا حاکم و واردی داشته باشد نمی توان از آن رفع ید کرد.

اگر مقتضای دلیل فوق نفی حکم الزامی باشد و مقتضای اماره یا اصل مشکوک ثبوت تکلیف الزامی باشد در این صورت می توان مطابق اماره مشکوک هم عمل کرد و لزومی نیست مطابق دلیل فوق عمل کرد.

چرا که مقتضای دلیل فوق عدم الزام است. و لذا اگر اصل برائت باشد حسن احتیاط محفوظ است و می توانید احتیاط کنید.

معنای اصل عدم حجیت یعنی هر حجت فوقی که اگر آن مشکوک حجت نباشد آن حجت فوق لازم الاتباع است. اگر حجیت فوق عموم باشد اصل عدم حجیت اصالة العموم است، اگر استصحاب باشد اصل عدم حجیت استصحاب است و لذا اصل عدم حجیت اصل عملی نیست بلکه منظور یعنی حجتی که اگر مشکوک حجیت نباشد مرجع خواهد بود.

وجه چهارمی برای اصل عدم حجیت بیان شده است و هم در کلمات مرحوم شیخ و برخی دیگران ذکر شده است و آن استناد به ادله نقلیه دال بر عدم جواز رجوع به غیر علم است. و مقتضای آیه شریفه و سایر ادله نقلیه این است که هر کجا علم نباشد حجیت نیست. و نکته ای که در آیه شریفه آمده است که «ان الظن لایغنی من الحق شیئا» در غیر ظن هم موجود است و مقتضای این آیه این است که در غیر موارد علم به هیچ چیز دیگری نمی شود عمل کرد و اعتنا کرد و مواردی که بعدا با دلیل قطعی اعتبار آنها اثبات می شود یا تخصیص آیه است و یا در مواردی که اماره عقلایی هستند مثل حجیت ظواهر و ... از باب قرینه متصل و حافه به آیه هستند. و آیه اصلا از اول شامل آنها نیست.

این بیان تمام است اما در کلمات متاخرین اشکالاتی به این بیان وارد شده است.

اشکالی از طرف مرحوم نایینی نقل شده است. ایشان فرموده اند نمی شود به عموم این ادله در مقابل حجیت اماره مشکوک استناد کرد. چرا که امارات در مورد حجیت علم اعتبار شده اند یعنی شارع اماره ای را که حجت قرار می دهد علم اعتبار کرده است و دلیل حجیت اماره اگر اماره حجت باشد حاکم بر ادله عدم جواز رجوع به غیر علم است. یعنی اماره ای که شارع حجت قرار داده است یعنی گفته است علم و هر آنچه علم باشد از ادله عدم جواز رجوع به غیر علم خارج است.

موارد شک در حجیت در حقیقت شبهه مصداقیه ادله عدم جواز رجوع به غیر علم است و در شبهات مصداقیه دلیل نمی توان به دلیل استناد کرد.

اگر کلام مرحوم نایینی این باشد بطلانش واضح است و اصلا صدور آن از مرحوم نایینی بعید است چون جواب این است که برگشت حکومت به تخصیص است و اختلاف فقط در لسان است. تخصیص گاهی به لسان نفی حکم است که از آن تعبیر به تخصیص می شود و گاهی به لسان نفی موضوع است که از آن تعبیر به حکومت می شود. اما این باعث نمی شود که از حقیقت تخصیص خارج شود و در موارد شک در تخصیص هیچ شبهه ای وجود ندارد که عموم دلیل متبع است.

اگر در موارد شک در حکومت نتوان به عموم دلیل تمسک کرد در هیچ موردی نمی توان تمسک به عموم یا اطلاق کرد چون هر همه موارد عام و اطلاق احتمال وجود حاکم هست پس دیگر در هیچ موردی نمی توان به عام یا اطلاق تمسک کرد. و این خیلی خیلی بعید است و لذا احتمالا در اصل نسبت به ایشان شک است.

بله اگر مرحوم نایینی امارات معتبر را از باب ورود می دانست یعنی به ملاک ورود مقدم بر ادله عدم جواز رجوع به غیر علم باشند در این صورت جای این توهم هست. ممکن است کسی این حرف را بزند هر چند صحیح نیست و بعید نیست منظور نایینی نیز همین بوده باشد یعنی امارات را وارد بر ادله عدم جواز عمل به ظن می داند.

«لا تقف ما لیس لک به علم» یعنی آنچه حجت نیست و لذا اگر اماره ای را شارع حجت قرار داد وارد بر این دلیل خواهد بود.

اما این حرف هم ناتمام است و این اشکال هم به تمسک عمومات ناتمام است. برای اینکه از کجا بدانیم منظور از علم یعنی آنچه شرعا حجت نیست؟ خود این لسان آمده است بگوید آنچه علم نیست حجت نیست یعنی می خواهد نفی حجیت از غیر علم کند.

اشکال دومی که به مرحوم شیخ شده است از طرف مرحوم آقای خویی است ایشان فرموده اند این لسان حکم تکلیفی مثل حرمت شرب خمر که نیست. لاتقف ما لیس لک به علم ارشاد به همان امر عقلی و عدم اعتبار است که آنچه به آ علم ندارید نباید مطابقش عمل کنید. این لسان تخصیص بردار هم نیست. پس چون این ادله تخصیص بردار نیستند و قابل تخصیص نیستند نمی توان در نفی حجیت به آنها تمسک کرد چرا که ادله ای که حجیت آنها معلوم است تخصیص از آیه نیستند و لذا هر کجا شک در حجیت کردیم شک در تخصیص این آیه نکرده ایم تا به عموم آیه تمسک کنیم.

این مفاد اصلا ناظر به موارد امارات نیست و بلکه ناظر به آن مواردی است که عقلا قابل اعتماد نیست.

ایشان می فرمایند در موارد ثبوت حجیت باز هم این دلیل تخصیص نخورده است و در همه این موارد من به علم عمل می کنم یعنی دارم به دلیل قطعی دال بر اعتبار اماره و اصل عمل می کنم. بنابراین عموم آیه با هیچ کدام از امارات تخصیص نخورده است و لذا نمی توان با این آیه در موارد شک گفت اصل عدم حجیت است.

ولی جواب این اشکال هم روشن است: خود لسان آیه می خواهد بگوید که هر آنچه غیر از علم است معتبر نیست. اگر شارع می خواست بگوید هر غیر علمی لایغنی من الحق شیئا باید چگونه می گفت؟

موارد امارات معتبر هم اگر چه نمی توانیم بگوییم تخصیصا از آن دلیل خارج شده است اما باید توجه کرد نسبت به حجج عقلایی آیه شریفه قصور دارد یعنی اصلا شامل آنها نیست. این ها اصلا مندرج در آیه نیستند تا احتیاج باشد ما برای عدم شمول آیه خودمان را به تکلف بیندازیم و به حرف آقای خویی ملتزم شویم. تعبیر آیه که ان الظن لایغنی عن الحق شیئا تعبیر به یک امر معقول و عادی است نه اینکه تعلیل به یک امر تعبدی باشد لذا آیه شریفه نمی خواهد حجج عقلایی را نفی کند و لذا به آیه شریفه نمی توان به نفی حجج عقلایی تمسک کرد اما در غیر آن هر اصل و اماره مشکوکی که مورد عمل عقلا نیست مقتضای عموم آیه این است که نباید به آن عمل کرد. و در هر موردی شک کردیم که این غیر علم حجت است یا نه به عموم آیه تمسک می کنیم. بله اگر شارع جعل حجیت کند کشف می کنیم که این مورد از مواردی است که یغنی من الحق.

مثل همان بیان حکومت یا ورود که بیان کردیم.

یکی دیگر از وجوهی که برای اصل عدم حجیت به آن استناد شده است استصحاب عدم حجیت است یعنی همان استصحاب عدم ازلی.

و این فی الجمله هم تمام است اما برخی اشکالات در استناد به این استصحاب شده است مثل اینکه لغو است یا اثر ندارد و ...

اما چون ما اصل عدم حجیت را به بیان دیگری اثبات کردیم دیگر این مساله را بررسی نمی کنیم.

تقریبی که اصل عدم حجیت بیان کردیم بیان ما از کلام مرحوم شیخ بود و بیان مرحوم آخوند در تقریب کلام شیخ متفاوت با این بیان است.

بیان ما این بود که چون اسناد و استناد باید از روی علم باشد بنابراین اصل اولی عدم جواز اسناد و استناد است و این یعنی عدم حجیت.

مرحوم آخوند به جای کلمه استناد، از کلمه التزام استفاده کرده اند و گفته اند در هنگام شک التزام به آنچه مودای اماره مشکوک است جایز نیست. و بعد هم فرموده اند اسناد هم جایز نیست.

کلمه التزام در بیان مرحوم شیخ آمده است اما مرحوم شیخ حکم تشریع که همان اسناد است و التزام را یک حکم می داند اما مرحوم آخوند این دو را از هم جدا کرده است.

از نظر شیخ استناد عملی در قبال اسناد و تشریع و التزام است. اما مرحوم آخوند اسناد و التزام را ذکر کرده است و این را دو تا حساب کرده است و اصلا استناد را بیان نکرده است.

و بعد مرحوم آخوند دو اشکال به کلام شیخ کرده است یکی اینکه حجیت مستلزم التزام و جواز اسناد نیست و موارد ظن انسدادی بنابر حکومت از این موارد است.

و دیگری اینکه فرض جواز اسناد و التزام ملازم با فرض حجیت نیست.

اما به نظر ما بخش اصلی کلام شیخ استناد عملی است و ایشان می گوید اگر استناد عملی جایز نباشد حجیت هم نخواهد بود و در موارد شک در حجیت اماره استناد عملی جایز نیست به خاطر آیات قرآن و روایاتی که ایشان ذکر کرده است.

به نظر ما بخشی از کلام شیخ که مربوط به استناد است تمام است.

بیان سومی به نظر ما رسیده است که از کلام مرحوم شیخ هم قابل استفاده است.

اگر شک در حجیت اماره کردیم، یقینا اگر آن اماره حجت نباشد مکلف وظیفه عملی دارد یا بر اساس ادله اجتهادی یا بر اساس اصل عملی.

و نمی توان از آن وظیفه عملی که یقینا هست به صرف شک در وجود حجت رفع ید کرد.

آن چیزی که وظیفه عملی بر اساس آن وجود دارد حجت است و نمی توان از آن رفع ید کرد مگر اینکه حجت یقینی بر خلاف آن باشد.

یعنی اگر آن وظیفه عملی بر اساس عموم یا اطلاق باشد اصالة العموم یا اصالة الاطلاق متبع است مگر اینکه حجتی بر خلاف آن باشد.

از نظر ما اصل عدم حجیت اصل مستقلی نیست بلکه در حقیقت یا تمسک به اصالة العموم است یا اصالة الاطلاق یا اصل عملی و...

اشکال: نمی توان برای نفی حجیت اماره مشکوک به اصل عملی در جایی که وظیفه عملی بر اساس اصل عملی است تمسک کرد چون تحقق موضوع اصل عملی معلوم نیست.

جواب: موضوع اصل عملی محقق است و ادله حجیت امارات مخصص دلیل اصول عملیه است و در شک در تخصیص یقینا اطلاق و عموم ادله اصول عملیه متبع است.

مانند همان جوابی که به اشکال عدم صحت تمسک به اوفوا بالعقود در موارد شک در صحت و فساد معامله داده اند در همین جا هم قابل بیان است.

در آنجا جواب می دهند که عنوان عقد فاسد از اوفوا بالعقود خارج نشده است بلکه موارد واقعی عقد فاسد خارج شده است و لذا مواردی که نمی دانیم از اطلاق اوفوا بالعقود خارج شده است یا نه می توان به اطلاق دلیل تمسک کرد.

در اینجا هم مثلا از دلیل اصل احتیاط، موارد حجت خارج شده است نه عنوان حجت. و هر جا در موردی شک کردیم که از موارد حجت است یا نه اطلاق یا عموم دلیل اصل احتیاط متبع است.

مرحوم آخوند قبل از شروع بحث امارات، مقتضای اصل را بررسی کرده اند و فرموده اند اصل اولی در امارات و ظنون عدم حجیت است مگر آنکه با دلیل خاص چیزی از این اصل خارج شود.

معروف بین اصولیین این است که در فرض شک در حجیت مقتضای اصل عدم حجیت است. یعنی حجیت نیاز به احراز دارد و با فرض شک در حجیت حکم به عدم حجیت می شود. شک در حجیت مساوق با قطع به عدم حجیت است.

بیانی که مرحوم آخوند در اثبات این اصل دارند متفاوت با بیان شیخ است. ایشان می فرمایند تمام موضوع برای حجیت صرف حجیت در واقع نیست بلکه علاوه بر آن باید وصول هم پیدا کند. یعنی اگر حجیت به دست مکلف نرسد هر چند در واقع هم برای آن حجیت جعل شده باشد در این صورت آن اماره برای مکلف حجت نیست واقعا و حتما یعنی مکلف نمی تواند آن را به عنوان معذر در پیشگاه خداوند ارائه کند همان طور که خداوند هم نمی تواند به عنوان منجز به آن استناد کند.

معذریت و منجزیت که همان معنای حجیت است متوقف بر وصول به دست مکلف است هم صغرویا هم کبرویا.

همان طور که اگر اماره صغرویا به دست مکلف نرسد منجز یا معذر نخواهد بود اگر اماره کبرویا به دست مکلف نرسد باز هم منجز یا معذر نیست.

مکلف باید در هنگام عمل حجیت داشته باشد یعنی منجز یا معذر داشته باشد و اگر در آن هنگام بر طبق حجیت عمل نکرده باشد هر چند در واقع وجود داشته باشد معذور نیست.

موضوع حجیت متوقف بر وصول است. و اگر وصول نباشد حجیت حقیقتا و قطعا نیست.

حجیت دو مرحله دارد یک مرحله جعل است و یک مرحله فعلیت است که همان مرحله ای است که ما از آن تعبیر به وصول می کنیم.

مرحله جعل که همان مرحله لوح و واقع است مثل دیگر احکام منوط به وصول نیست یعنی همان طور که وجوب نماز جمعه در عصر غیبت اگر جعل داشته باشد منوط به دانستن یا ندانستن مکلف نیست و در هر صورت جعل شده است جعل حجیت هم همین طور است. جعل حجیت خودش یک حکم واقعی است آنچه حکم ظاهری است مفاد حجج و مودای امارات است اما خود جعل حجیت حکم واقعی است مثل وجوب نماز و روزه.

بله احکام واقعی قابل تقیید به عالمین هست به همان بیانی که قبلا گذشت. و لذا مشهور بین محققین متاخرین این بود که احکام واقعی قابل تقیید به عالمین هست اما این فقط صرف امکان بود در مقابل شبهه امتناع عقلی. اما در عین حال گفتیم اطلاقات احکام مقتضی اشتراک احکام بین عالم و جاهل است.

جعل حجیت هم از آنجا که حکم واقعی است مقید به علم مکلف به حجیت نیست یعنی چه مکلف بداند چه نداند حجیت برای خبر واحد جعل شده است یا برای ظواهر جعل شده است یعنی در موضوع آن وصول اخذ نشده است.

اما مرحله دوم که مرحله فعلیت است. اینکه می گوییم خبر واحد حجت است یعنی آنچه که مکلف می تواند در ترک واجبی یا انجام حرامی به آن استناد کند و به عنوان عذر برای خود اقامه کند یا خداوند بتواند به آن بر مکلف احتجاج کند. حجیت به معنای جواز احتجاج مولی بر عبد و معذر عبد در مقابل مولی، تابع وصول است. یعنی با اینکه جعل واقعی تابع وصول نبود و از این حیث مطلق بود اما جواز احتجاج مولی بر عبد و استناد مکلف به اماره ای که جعل حجیت واقعی برای آن شده است متوقف بر وصول است یعنی باید علاوه بر جعل واقعی مکلف باید حجیت را بداند.

بله اگر حجیت واصل نباشد جعل حجت هست. انکار جعل نمی کنیم و این جعل هم اثر دارد و لغو نیست و قبلا آثار آن را بررسی کردیم. علاوه اینکه مولی برای اطلاق جعل کاری انجام نمی هد تا آن کار لغو باشد بلکه تقیید کار است.

جعل واقعی حجیت اثر دارد و آن فعلیت حجیت است که همان است که از آن تعبیر به جواز استناد و احتجاج می شود. و استناد و احتجاج در جایی است که جعل حجیت به مکلف وصول پیدا کند.

مرحوم آخوند بیان دومی برای این اصل از مرحوم شیخ نقل می کند که ایشان آن را ناتمام می داند.

مرحوم شیخ در مساله شک در حجیت فرموده اند اصل عدم حجیت است و هر کجا شک در حجیت کردیم آثار عدم حجیت را مترتب می کنیم. عمده دلیل ایشان بحث افترا و تشریع است. ایشان می گوید مقتضای ادله نقلیه حرمت استناد امر مشکوک به خدا ست. «قل ءالله اذن لکم ام علی الله تفترون» یعنی اگر دلیل بر اینکه خداوند این حرف را گفته است نباشد افترای بر خداوند است. و اگر حجیت چیزی مشکوک باشد نمی توان آن را حجت دانست چون نمی دانیم مورد اذن خداوند است و هر آنچه که ندانیم مورد اذن خداوند باشد افترا به خداوند است. این نسبت به اسناد است و استناد هم با عدم علم ممنوع است «لاتقف ما لیس لک به علم» اگر اماره ای مشکوک باشد نمی توان به آن در مقام عمل استناد کرد بلکه باید آثار عدم حجیت را بر آن مترتب کرد.

مقتضای ادله نقلیه در موارد شک در حجیت، عدم حجیت است چون در این موارد حجیت ملازم با افترا و تشریع است. یعنی در غیر موارد علم به حجیت هر آنچه به خداوند نسبت داده شود افترا و تشریع است.

مرحوم آخوند می فرمایند این کلام ناتمام است. این حرف هم اشکال نقضی دارد و هم اشکال حلی.

اولا جواز اسناد از آثار حجیت نیست یعنی ایشان تصور کرده است که اگر ما توانستیم جواز اسناد و استناد را نفی کنیم یعنی حجیت را نفی کرده ایم. حرف مرحوم آخوند این است که مواردی هست که حجت هست اما اسناد جایز نیست. عدم جواز اسناد منافی با حجیت ندارد و با نفی جواز اسناد نمی توان نفی حجیت کرد. ظن انسدادی بنابر حکومت این مورد است. در فرض انسداد باب علم و علمی بنابر مبنای حکومت عقل حکم می کند مطابق گمان عمل کن و اگر به خلاف واقع دچار شدی معذوری.

این همان معنای حجیت است و این ظن حجیت است اما جواز اسناد و استناد نیست.

و ثانیا بر فرض دلیلی آمد که هر کجا شک در چیزی شد اسنادش به خداوند جایز است آیا این کافی است برای حجیت؟ یعنی در مقام عمل می توان به آن احتجاج کرد؟ مسلما نه. و لذا اسناد از آثار حجیت نیست. تا با نفی آن حجیت نفی شود و با اثبات آن حجیت اثبات شود.

گفتیم بین احکام فی نفسه تضادی نیست بله به لحاظ مبادی و دواعی حکم تضاد وجود دارد. به تعبیر مرحوم خویی بین مبادی و منتهای حکم تضاد است.

باید دید در بین احکام ظاهری و واقعی چنین تضادی به لحاظ مبادی و دواعی محقق می شود؟

گفتیم حقیقت حکم گرچه متقوم به انشاء است ولی غرض از حکم و داعی بر انشای حکم عبارت است از موافقت و امتثال در ظرف وصول یا احتمال حکم.حالا باید دید آیا با توجه به اینکه داعی و غرض از حکم موافقت با آن در ظرف وصول است آیا بین حکم ظاهری و حکم واقعی به لحاظ داعی تنافی هست یا نه و اینکه آیا به لحاظ مناشی و مبادی که همان مصالح و مفاسد است آیا تنافی شکل می گیرد یا نه؟

در نتیجه بین احکام واقعی به لحاظ دواعی و مناشئ تضاد است. به نظر می رسد در بین حکم واقعی و ظاهری هیچ تضادی شکل نمی گیرد.

نسبت به عدم تضاد بین حکم واقعی و حکم ظاهری به لحاظ دواعی و اغراض مولی که مقام امتثال است باید گفت:

غرض از حکم واقعی عبارت است از عمل و امتثال در ظرف وصول و روشن است بین این غرض و بین الزام به عمل به مودای اماره در ظرف تحقق موضوع حکم ظاهری که همان ظرف عدم وصول واقع است تنافی وجود ندارد.

داعی از حکم واقعی فقط در ظرف وصول حکم واقعی است و حکم ظاهری جایی است که حکم واقعی واصل نیست جایی که واقع واصل باشد حکم ظاهری وجود ندارد. در جایی که حکم واقعی واصل نباشد حتی اگر حکم ظاهری هم نباشد باز هم حکم واقعی اثری ندارد و هیچ دعوت و تحریکی ندارد. و این همان بیانی است که در ترتب گفتیم و گفتیم حکم اهم مکلف را دعوت به انجام می کند اما در ظرفی که حکم به انجام مهم هست حکم اهم هیچ دعوتی ندارد. موضوع حکم مهم در ظرف عدم موافقت با اهم محقق می شود و وجوب مهم مکلف را وادار به مخالفت با اهم نمی کند بلکه اهم از ناحیه اراده خود مکلف انجام نمی گیرد.

وقتی حکم واقعی واصل نبود عالم خارج از داعی امتثال خالی است و لذا حکم ظاهری می تواند جعل شود و هیچ تنافی به لحاظ مقام امتثال بین حکم واقعی و حکم ظاهری نیست.

ممکن است گفته شود جعل حکم واقعی در این صورت لغو است و هیچ اثری ندارد. جواب این اشکال این است که جعل واقع منشا احتیاط است و لذا اگر احتیاط کرد و بعد واقع منکشف شد مجزی خواهد بود.

و اثر دیگر آن این است که ما گفتیم برای صحت جعل در معرض وصول بودن حکم واقعی کافی است و مصحح جعل وصول فعلی نیست.

اما به لحاظ مبادی و مصلحت و مفسده هم تنافی بین حکم واقعی و ظاهری نیست. شارع وقتی جعل حکم می کند یا مصلحت در متعلق حکم است و یا در خود جعل حکم است. در متعلق حکم ظاهری هیچ مصلحتی نیست بلکه در خود جعل حکم ظاهری و در جعل حجیت مصلحت وجود دارد. آیا بین مصلحت در متعلق حکم واقعی و مصلحت در خود جعل حکم ظاهری تنافی وجود دارد؟ مسلما تنافی وجود ندارد. مصلحت حکم ظاهری فقط در جعل حکم ظاهری به عنوان طریق است.

اما اینکه چرا در خود حکم ظاهری مصلحت هست یا به این خاطر که شارع می بیند اصابت اماره به واقع بیشتر از اصابت علوم مکلف به واقع است.

در آن مقداری که اماره به واقع نمی رسد مصلحت از کف مکلف می رود.

و با این بیان روشن می شود که مصلحت اماره و حکم ظاهری در عرض حکم واقعی نمی شود و لذا لازمه این حرف این نیست که حکم ظاهری در حق جاهل حکم واقعی باشد چون هیچ مصلحتی برای مکلف ندارد و حتی در سلوک آن هم مصلحتی نیست بلکه فقط در خود جعل مصلحت است. در خود جعل حجیت برای حکم ظاهری مصلحت است و اگر اماره مطابق با واقع نباشد هیچ مصلحتی برای مکلف تدارک نمی شود.

و یا به خاطر این است که مصحلت تسهیل اقتضا می کند شارع بپذیرد بعضی از مصالح از کف مکلفین برود و لذا جعل حکم ظاهری می کند.

و لذا به نظر ما با بیان اختلاف رتبه بین حکم واقعی و حکم ظاهری مشکل تصویب و تنافی بین حکم واقعی و ظاهری حل می شود و لذا جعل حکم ظاهری هیچ مشکلی ندارد.

بحث در بیان جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری بر اساس اختلاف در مرتبه بود.

عرض کردیم گر چه معروف و مشهور این است که احکام متضاد با یکدیگرند به نحو تضاد حقیقی اما حق این است که بین ذوات احکام تضادی نیست چرا که احکام امور اعتباری هستند و حقیقت حکم متقوم به صرف اعتبار است و آنچه خارج از اعتبار است داخل در حقیقت حکم نیست گرچه داعی بر انشای حکم است و نباید بین مقومات حقیقت حکم و بین دواعی انشای حکم خلط کرد. تنها چیزی که مقوم حکم است همان انشاء است و اگر حکمی انشاء شود و اعتبار شود آن حکم در مقام انشاء شکل گرفته است ولی صرف حکم انشائی با این که حکم است کافی برای لزوم امتثال نیست. بلکه باید از کسی صادر شده باشد که اهلیت و ولایت برای انشاء حکم داشته باشد اما این به این معنا نیست که حکم شکل نگرفته است. حکم انشاء شده و اعتبار شده است ما از نظر عقلا انشای حکم مطلقا منشا اثر نیست.

از نظر عقلایی احکام اگر چه اعتبارند اما به خاطر دواعی انشاء می شوند. بین اعتبار وجوب و اعتبار اباحه تنافی فی نفسه نیست. تنافی و تضاد به لحاظ دواعی و اغراض و مناشئ است یعنی غرض حاکم از حکمش به لحاظ دواعی این است که اکه مکلف به آن عمل کند. یعنی حکم به مکلف برسد و در ظرف وصول مکلف طبق حکم عمل کند اگر امر است انجام بدهد و اگر نهی است ترک کند و اگر ترخیص است مطلق العنان باشد. غرض به لحاظ مقام عمل است و از طرف دیگر به لحاظ ملاکات و مصالح است. گرچه حکم در مقام انشاء متقوم به مصلحت و مفسده نیست همان طور که متقوم به عمل مکلف نیست اما برای اینکه حکم لغو نباشد دخیل در حکم هستند. یعنی به خاطر این دواعی و اغراض است که شارع انشای حکم می کند اگر چه انشای او مطلق است و انشاء مقید به ظرف وصول نیست و انشاء مقید به عمل مکلف نیست و مقید به حکمت نیست چون مقوم انشاء اراده منشأ است و وجود مصلحت و مفسده و حب و بغض دواعی بر انشاء است نه اینکه مقوم انشاء باشند یعنی ممکن است حتی اگر این دواعی نباشند حکم صادر بشود اما این حکم خلاف حکمت است.

پس آنچه مقوم حکم است انشاء حکم است. این حکم مبادی دارد و دواعی دارد. مبادی مثل مفسده و مصلحت و حب و بغض و دواعی مثل عمل مکلف طبق آن. بین خود احکام هیچ تضادی نیست اگر تضادی باشد بین دواعی و مبادی باید باشد. یعنی مولایی که امر می کند داعی او انجام فعل است و مولایی که نهی می کند داعی او ترک فعل است و معقول نیست مولای واحد هر دو داعی را داشته باشد. داعی امری تکوینی است و بالاخره داعی یا انجام فعل است یا ترک فعل است و نمی شود داعی هر دو باشد نمی شود هم مصلحت تام و هم مفسده باشد نمی شود هم مصلحت باشد و هم مفسده باشد. پس نقطه تنافی خود حکم نیست بلکه مبادی و دواعی است که تضاد و تنافی با هم دارند. ما حرف دیگران را که قائل به تضادند توجیه کردیم و گفتیم منظور تضاد به لحاظ مبادی و دواعی است.

مطلب دوم این است که داعی مولا در احکام واقعی و ظاهری و به تعبیر مرحوم آقای خویی منتهایی که مقصود مولی است چیست؟

بنا شد حکم که انشاء می شود به داعی انشاء شود که همان مقام امتثال است. آیا حکم که انشاء می شود داعی مطلق است یا مقید است؟ آیا داعی این است که مکلف عمل کند مطلقا یا اینکه داعی این است که مکلف عمل کند در ظرف وصول حکم به او. یعنی آنچه مولی را وادار می کند که حکم واقعی را انشاء کند آیا عمل مکلف طبق آن است مطلقا حتی اگر مکلف ملتفت نبود و علم به آن نداشت یا اینکه داعی و غرض او این است که مکلف در ظرف علم به آن طبق حکم عمل کند. انشاء مطلق است اما باید دید داعی مولی بر انشاء چیست؟ نمی شود داعی مولی مهمل باشد و نمی تواند داعی هم مطلق باشد بلکه حتما داعی مولی این است که در ظرف وصول و التفات مکلف طبق آن عمل کند. نمی شود داعی مولی اوسع از این فرض باشد یعنی داعی این باشد که حتی اگر حکم به دست مکلف نرسید و یا مکلف ملتفت نبود باید طبق آن عمل کند.

پس آنچه در حقیقت حکم مفروض است این است که مولی در ظرف وصول مکلف را وادار به انجام کند و در ظرف غیر وصول مولی داعی نسبت به آن ندارد هر چند انشاء در ظرف غیر وصول هم محقق شده باشد. انشاء اینجا مهم نیست بلکه داعی مهم است. داعی خاص است.

و تفاوتی نیست ما در وصول علم را معتبر بدانیم که قائلین به قاعده قبح عقاب بلا بیان می گویند یا قائل به قول مرحوم آقای صدر باشیم که حق الطاعة است. چون در بین این دو قول وصول متفاوت است از نظر مشهور وصول به علم است و از نظر مرحوم آقای صدر وصول به احتمال هم محقق می شود.

طبق قول مشهور هم داعی مولا می تواند انجام مکلف علی تقدیر وصول و علم باشد و می تواند علی تقدیر احتمال وصول باشد. یعنی ممکن است مولا به خاطر اینکه مکلف احتیاط کند جعل کرده باشد.

مرحوم اصفهانی اینجا فرمودند داعی فقط این است که در ظرف وصول عمل کند ولی این درست نیست و ممکن است داعی مولی این باشد که مکلف در ظرف احتمال هم عمل کند.

یعنی ممکن است داعی مولی احتیاط از طرف مکلف باشد.

حالا باید دید آیا بین احکام واقعی و ظاهری به لحاظ این دواعی تنافی هست یا نیست؟ و مرحله بعد این است که احکام واقعی و ظاهری حتما از مبادی و مصالحی سرچشمه می گیرند آیا به لحاظ این مبادی بین حکم واقعی و ظاهری تنافی هست؟ آیا همان طور که مصالح در احکام واقعی اقتضا می کند جعل حکم را در واقع مصلحت در حکم ظاهری هم اقتضا دارد که حکم در لوح واقع جعل باشد و در کنار حکم واقعی باشد یا اینکه مصالح در احکام ظاهری اقتضا دارد که حکم ظاهری در عرض حکم واقعی باشد.