همه کسانی که درصدد جمع بین حکم ظاهری و واقعی هستند می خواهند مشکل تصویب که در بین مطرح است را حل کنند. مرحوم آخوند طبق مبنای خودشان جوابی را مطرح کردند. و بعد خواستند طبق مسلک مشهور هم حکم ظاهری را توجیه کنند. مشهور قائلند که در موارد امارات مودای اماره حکم مجعول در شریعت است. مرحوم آخوند فرمودند هر چند اجتماع حکمین پیش می آید اما این اجتماع دو حکم اجتماع ضدین و مثلین و مصلحت و مفسده و کراهت و اراده نیست چرا که یکی از این دو حکم طریقی است و دیگری حکم نفسی است. حکم نفسی ناشی از مصلحت و مفسده در خود متعلق حکم با قطع نظر از حکم است.

اما حکم طریقی که همان حکم ظاهری است ناشی از مصلحت در خود حکم است. یعنی چون حجیت اماره مصلحت دارد و خود جعل مودای آن مصلحت دارد حکم شده است.

مثلا اگر وجوب نماز ظهر حکم واقعی باشد یعنی مصلحت در خود نماز ظهر است و اگر اماره بر وجوب نماز جمعه اقامه شود یعنی در خود جعل وجوب برای نماز جمعه ملاک و مصلحت دارد. و خود نماز جمعه ملاک و مصلحت ندارد و الا اگر به اندازه نماز ظهر ملاک و مصلحت داشت باید شارع جعل وجوب تخییری بین نماز ظهر و نماز جمعه می کرد.

مرحوم آخوند فرمودند حکم ظاهری طریق است و جعل آن به عنوان طریق به واقع است و لذا ممکن است چیزی به دست مکلف نرسد و این تفاوت حرف ایشان با مصلحت سلوکیه است. چون در مصلحت سلوکیه اگر اماره خلاف واقع باشد باز هم مکلف درک ملاک می کند اما در مبنای آخوند چون حکم ظاهری طریق به واقع است و هیچ مصلحتی هم در مودای اماره نیست اگر اماره خلاف واقع باشد مکلف درک هیچ ملاکی نکرده است.

و این جعل حتی اگر باعث شود مصلحت واقع از دست مکلف برود اشکالی ندارد چون در خود جعل حکم ظاهری مصلحت و غرض اقوی وجود دارد.

پس اجتماع دو حکم پیش می آید اما نه از مصلحت در هر دو بلکه حکم واقعی ناشی از مصلحت در خود متعلق است و حکم ظاهری ناشی از مصلحت در خود جعل حکم است.

این دو حکم نه متماثلند و نه متضادند. و در نفس نبوی و ولوی فقط مصلحت و مفسده نسبت به حکم واقعی شکل می گیرد و نسبت به حکم ظاهری هیچ اراده و کراهتی در نفس آنها منقدح نمی شود. اراده و کراهت در آنها فقط نسبت به احکام واقعی هستند و نسبت به احکام ظاهری هیچ اراده و کراهتی نیست چون جعل حکم ظاهری جعل طریقی است چون طریق یعنی باید حکایت از واقع بکند و اگر جایی حکایت از واقع نداشت هیچ اراده و کراهتی مطابق با آن نیست.

جعل حکم هست در این موارد اما هیچ اراده ای بر طبق آن نیست. حکم طریقی اراده و کراهت ندارد و اراده و کراهت مخصوص متعلق حکم واقعی است و لذا اجتماع اراده و کراهت هم پیش نمی آید و اجتماع مصلحت و مفسده هم پیش نمی آید چون حکم ظاهری نه اراده و کراهتی دارد و نه مصلحت و مفسده ای دارد.

نتیجه اینکه هیچ تصویبی پیش نمی آید. اگر مصلحت در خود مودای اماره بود تصویب در مصلحت پیش می آمد اما چون در مودای اماره هیچ مصلحتی نیست حتی تصویب در مصلحت هم پیش نمی آید. تصویب در مصلحت یعنی تصویب در حکم چون اگر مودای اماره همان قدر مصلحت داشته باشد که متعلق حکم واقعی مصلحت دارد شارع باید جعل وجوب به نحو تخییری بکند.

بله یک مشکلی پیش می آید و آن اینکه اگر مفاد اصل عملی ترخیص باشد مثل کل شی لک حلال حتی تعرف انه حرام و حکم واقعی حرمت و منع باشد بین حرمت و ترخیص تنافی شکل می گیرد حتی اگر ترخیص ظاهری باشد به خاطر مصلحتی در خود ترخیص و جعل ترخیص. یعنی اگر در واقع شرب این مایع حرام باشد و در ظاهر شارع بگوید مرخص در ارتکاب هستی تنافی و تهافت هست و تنافی و تهافت در نفس نبوی و ولوی شکل می گیرد.

مرحوم آخوند می فرمایند بعد از اینکه ترخیص ظاهری فعلی است مولی نباید منع و کراهتی داشته باشد و معنا ندارد در نفس مولی کراهت باشد. بین منع و ترخیص تضاد است. و این یعنی تصویب چون با قیام اصل عملی بر ترخیص یعنی منع و کراهت واقعی نداریم.

مرحوم آخوند می فرمایند برای حل مشکل می فرمایند حرمت که حکم فعلی است در این موارد هست اما منع نیست و آنچه با ترخیص جمع نمی شد منع است نه حرمت.

حرمت فعلی است یعنی اگر به آن علم پیدا کنیم منجز خواهد بود و حکم انشائی صرف نیست اما در عین حال کراهت و منع ندارد و برای فرار از تصویب همین کافی است. اگر بگوییم تحریم اینجا انشائی است و فعلی نیست یعنی تصویب و ما می خواهیم از تصویب فرار کنیم. لذا می گوییم حکم حرمت فعلی است اما منع واقعی و فعلی نیست. و این حکم حرمت واقعی لغو نیست و حداقل اثر آن حسن احتیاط است و لذا اگر مکلف احتیاط کرد و همان مجزی است چون با حکم واقعی مطابق است. و اگر مکلف احتیاط نکرد چون احتیاط ممکن است اگر بعدا خلاف کشف شود مجزی نیست.

با این بیان مرحوم آخوند می فرمایند با این بیان طبق مبنای جعل مودی هم حکم ظاهری توجیه می شود و هم گرفتار تصویب نمی شویم.

بعد از این مرحوم آخوند اشاره به جواب سومی می کنند و آن اینکه حکم ظاهری هر کجا فعلی شد دیگر حکم واقعی فعلی نیست و حکم انشائی است فقط.

حکم واقعی تا جایی فعلی است که اماره بر خلاف آن نباشد و اگر اماره بر خلاف واقع شد حکم فعلی همان مودای اماره است و حکم واقعی انشائی خواهد بود.

مرحوم آخوند می فرمایند این مبنا ناتمام است و این توجیه صحیح نیست و دو اشکال به این مبنا وارد است

اشکال اول این است که حکم واقعی را نفی می کند چون حکم انشائی است یعنی حتی اگر علم به این حکم پیدا کنید باز هم حکم فعلی نخواهد بود و این همان تصویب است. آنچه تصویب را نفی می کند این است که حکم واقعی فعلی باشد و گرنه حکم انشائی که حکم نیست.

لازمه این حرف این است که امارات هم قابل عمل نباشند چون امارات حکایت از واقع می کنند و واقع هم که انشائی است پس اماره از واقعی حکایت می کند که علی تقدیر اصابت انشائی است و لذا دیگر به هیچ اماره ای نمی شود عمل کرد چون نهایت چیزی که اماره از آن حکایت می کند حکم واقعی انشائی است و حکم واقعی انشائی حتی اگر علم به آن پیدا شود اثری ندارد چه برسد که اماره از آن حکایت کند.

اگر جواب داده شود که اگر اماره از حکم واقعی حکایت کند حکم واقعی فعلی خواهد شد مانند علم که اگر به حکم واقعی علم پیدا کنید حکم واقعی فعلی خواهد بود.

احکام واقعی تا جایی انشائی هستند که اماره از آن حکایت نکند اگر اماره از آن حکایت کند حکم فعلی خواهد بود.

بحث به امکان تعبد به ظن رسیده بود.

محاذیری برای امتناع تعبد به ظن بیان شده است.

۱. اجتماع مثلین. مثلا اگر در واقع نماز ظهر واجب باشد و اماره هم به وجوب نماز ظهر رهنمون شد در اینجا هم حکم ظاهری نسبت به نماز ظهر داریم و هم حکم واقعی داریم. پس دو حکم وجوب بر نماز ظهر داریم و این اجتماع مثلین است.

اگر مودای اماره مطابق با حکم واقعی باشد لازمه اش اجتماع مثلین است و این محال است.

۲. اجتماع ضدین. اگر اماره مخالف با واقع باشد لازمه اش اجتماع دو حکم متضاد بر شی واحد است و اجتماع ضدین نیز محال است.

در مناشی احکام نیز همین دو محذور پیش می آید. یعنی در حب و بغض و اراده و کراهت و مصالح و مفاسد.

یعنی اگر حکم واقعی وجوب باشد یعنی اراده و مصلحت هست و اگر حکم ظاهری به حرمت باشد یعنی باید کراهت و مفسده هم داشته باشد و این محال است.

۳. محذور سومی که در کلام آخوند مطرح شده است این است که ممکن است حکم ظاهری مستدعی طلب ضد مطلوب واقعی را داشته باشد.شارع جعل در واقع جعل وجوب صوم را کرده است و مقتضای اماره این است که امروز عید فطر است و صوم عید فطر حرام است. شارع می گوید در این موارد بر شما هم امساک واجب است چون حکم واقعی وجوب صوم است و هم امساک حرام است چون اماره بر عید بودن امروز اقامه شده است. این شبهه موضوعیه است. در شبهه حکمیه هم همین بحث هست مثلا نمی دانیم آیا رویت با چشم مسلح برای حکم به اول عید بودن کافی است یا باید با چشم عادی باشد. حال اگر امشب با چشم مسلح رویت بشود اگر شارع در این جا جعل حجیت برای آن کرده باشد و در واقع رویت با چشم مسلح کافی نباشد در اینجا طلب ضدین شده است.

وجه دیگری که برای امتناع تعبد به ظن بیان شده است این است که از تعبد به ظن خلاف حکمت پیش می آید. در وجوه بالا می گفتیم اصلا جعل حکم ظاهری معقول نیست اما در این وجه می گوییم خلاف حکمت است و از حکیم سر نمی زند.

جعل حکم ظاهری مستلزم تفویت مصلحت بر مکلف است و تفویت مصلحت از ناحیه حکیم امری قبیح است.

به حسب منقول اصل شبهه در امکان تعبد به ظن از ابن قبه است. در تاکید این شبهه گفته اند اگر تعبد به ظن ممکن باشد و اثبات احکام الهی با ظن جایز باشد پس باید قرآن هم باید با ظن ثابت بشود در حالی که هیچ کس قائل به اثبات قرآن با ظن نیست.

وجه دیگری هم از ایشان نقل می شود که برگشت آن به یکی از آن وجوه سه گانه ای است که در کلام آخوند آمده است که اگر شارع جعل حجیت برای غیر علم بکند لازمه اش تحلیل حرام یا تحریم حلال است. و لازمه آن اجتماع حرمت و حلیت است.

این وجه منتهی به یکی از وجوه مذکور در کلام آخوند می شود.

اما وجه اول ایشان جوابش این است که چه محذور عقلی دارد که قول خداوند هم با ظن قابل اثبات باشد. مگر غیر از این است که احادیث قدسی را با خبر واحد اثبات می کنند. همان طور که می شود خداوند بگوید خبری که قول امام علیه السلام را نقل می کند که در حقیقت قول امام قول خداوند است حجیت است همان طور هم می تواند بگوید که قول خداوند هم با خبر واحد قابل اثبات است. بله چون ما دلیل داریم که وحی بعد از پیامبر قطع شده است دیگر قول کسی در این زمینه پذیرفته شده نیست.

و ثانیا اینکه قرآن با خبر واحد قابل اثبات نیست چون دواعی نقل قرآن بسیار زیاد است و اگر فقط یک نفر چیزی را به عنوان قرآن نقل کند خود اماره دروغ بودن کلام او است. عدم نقل تواتر در این جا دلیل بر عدم صدور است مثل باب ردع بر سیره که می گویند ردع از سیره به خبر واحد کافی نیست. چون دواعی نقل ردع در سیره های عمومی فراوان است و لذا اگر ردعی باشد حتما متواترا نقل می شد و نقل با خبر واحد نشان دهنده عدم صدور ردع است.

و اما محذوراتی که در کلام آخوند ذکر شده است. مرحوم آخوند چهار وجه برای بیان جمع بین احکام واقعی و ظاهری مطرح کرده اند که یک بیان مسلک و مختار خودشان است که قائل به جعل حجیت و منجزیت و معذریت هستند و یک بیان دیگر طبق مسلک جعل مودی در باب حجیت امارات است.

بیان سوم و چهارمی هم ذکر کرده اند که آن ها را رد می کنند.

اما بیان اول کلام مرحوم آخوند که طبق مسلک خودش بیان شده است و در مباحث قطع هم به آن اشاره کردیم.

این بیان چنین است:

مرحوم آخوند می فرمایند طبق قول به جعل حجیت و منجزیت و معذریت در باب امارات که مختار خود آخوند است اصلا اجتماع مثلین و ضدین پیش نمی آید. بله تفویت مصلحت پیش می آید اما آن مشکلی ندارد.

اینکه اجتماع مثلین و ضدین پیش نمی آید چون جعل حجیت جعل حکم نیست. یک حکم بیشتر وجود ندارد و آن همان حکم واقعی است. آنچه از آن تعبیر به حکم ظاهری می شود اصلا حکم نیست و صرف تنجیز واقع در صورت مصادفت با واقع است و صرف معذریت در صورت مخالفت با واقع است. و لذا اصلا دو حکم و دو طلب نداریم تا طلب ضدین یا مثلین باشد. حجیتی که شارع در باب امارات جعل می کند نظیر حجیت عقلی است که در موارد قطع مطابق یا مخالف با واقع وجود دارد. جایی که قطع مطابق با واقع است یک حکم بیشتر وجود ندارد و آن هم همان واقع است و اگر هم مخالف با واقع باشد باز هم یک حکم وجود دارد که همان واقع است و فقط قطع عذر در پیشگاه خداوند است.

بحث در کلام مرحوم نایینی بود. ایشان فرمود با تمکن از موافقت تفصیلی احتیاط جایز نیست و حتی موافقت تفصیلی ظنی معتبر را ایشان مقدم می داند بر موافقت علمی اجمالی. یعنی اگر روایتی دلالت داشت بر وجوب نماز قصر جایز نیست مکلف بر اساس احتیاط جمع بین قصر و احتیاط کند و طبق روایت عمل نکند.

آنچه از کلام ایشان برمیامد دو بخش داشت:

یک بخش ادعای قطع به عدم کفایت امتثال اجمالی بود چرا که عقل می گوید اطاعت امر بدون احراز امر ممکن نیست و کسی که از باب احتیاط عملی را تکرار می کند عمل او ناشی از امر نیست بلکه ناشی از احتمال امر است و انبعاث از احتمال امر هر چند مطلوب است اما جایی که انبعاث از خود امر ممکن نباشد. و جایی که انبعاث از خود امر واقعی ممکن است دیگر انبعاث از احتمال امر مطلوب نیست.

و بخش دیگر کلام ایشان این بود که اگر شک کنیم در کفایت امتثال اجمالی از موارد دوران بین تعیین و تخییر است و مقتضای اصل در این موارد تعیین است.

و ما گفتیم کلام ایشان ناتمام است. اینکه عقل می گوید تحرک و انبعاث از احتمال امر کافی نیست دعوایی است که اثباتش بر عهده خود ایشان است. عقل به نظر ما تفاوتی در تحرک از احتمال امر و یا خود امر نمی بیند. در عبادات آنچه مهم است این است که به داعی امر الهی باشد بر خلاف توصلیات. و در این جهت تفاوتی ندارد که امر قطعی باشد یا امر احتمالی باشد. و حتی امر احتمالی در تحقق قربت اقوی از امر قطعی است.

نهایت چیزی که ادعا می شود این است که علاوه بر قصد تقرب باید جزم هم باشد و این امری است زائد بر قصد قربت که نیاز به دلیل دارد و دلیلی بر اعتبار آن نداریم و بلکه اطلاق مقامی اعتبار آن را نفی می کند چرا که این مساله از موارد مغفول است و اگر در عبادت شرط بود لازم بود که شارع بیان کند و عدم بیان شارع دلیل بر عدم اعتبار آن است. و با شک در اعتبار آن در مساله دوران بین تعیین و تخییر مقتضای اصل برائت است.

و شاهد بر اینکه امتثال اجمالی تاخری از امتثال تفصیلی ندارد این است که خود نایینی در جایی که عمل نیازمند تکرار نیست فرموده است امتثال اجمالی کافی است. در حالی که ایشان که قائلند که امتثال اجمالی چون انبعاث از امر احتمالی است کافی نیست و با قصد قربت منافات دارد در همان جا هم همین است. چون همان طور که قصد امر در کل عبادت لازم است در همه اجزای آن قصد امر شرط است و اگر انبعاث از احتمال امر منافات با قصد قربت دارد در اجزای عبادت هم نمی توان قصد قربت کرد با احتمال امر. و تفاوتی بین این ها نیست و لذا کلام مرحوم نایینی اشتباه است.

مرحوم آقای روحانی بیان دیگری برای اثبات کلام مرحوم نایینی فرموده اند.

ایشان می گویند عمل عبادی باید به داعی امر شکل بگیرد و منظور از داعی هدف و نتیجه مترتب بر عمل خارجی است. و امر شارع معنا ندارد داعی باشد چون از قبل هست و احتمال امر هم نمی تواند داعی باشد چون آن هم از قبل است پس داعی مکلف باید موافقت امر باشد که متاخر از عمل است. و اگر جایی دو عمل انجام می دهد هدف از آن ها موافقت امر نیست. این دو عمل یا به داعی احتمال امر است که قصد قربت نیست و اگر به داعی موافقت باشد که موافقت امر مترتب بریکی از دو عمل است نه بر هر دو. و داعی او بر تکرار عمل تنبلی است و این قصد قربت نیست. کسی که عمل را تکرار می کند غرضش صرف موافقت نیست چون بنابر فرض تمکن از موافقت تفصیلی دارد امتثال اجمالی یعنی ضمیمه داعی غیر الهی که همان فرار از تعب و سختی است. و این مثل ریا مبطل عمل است.

اما این کلام هم ناتمام است. عمده اشکال به ایشان این است که منظور از داعی که می گوییم عمل عبادی باید به داعی امر باشد یعنی باید به دعوت و محرکیت امر باشد نه به معنای امر مترتب بر عمل است تا بگویید باید متاخر از عمل باشد. به خلاف توصلیات که لازم نیست امر محرک عبد باشد. این معنا همان طور که در موارد امتثال تفصیلی هست در موارد امتثال اجمالی هم هست.

و اگر فرض کنیم داعی یعنی نتیجه مترتب بر عمل در موارد موافقت قطعی بر عمل موافقت قطعی مترتب است و در موارد امتثال اجمالی موافقت اجمالی مترتب بر عمل است و همان طور که موافقت قطعی مصحح عبادیت است موافقت اجمالی هم مصحح عبادت است.

و ایشان هم متفتن این اشکالات بوده اند و خواسته اند از آنها جواب بدهند که به نظر ما کلام ایشان محصلی ندارد.

ما تا اینجا چهارده شرط از شروط تنجیز علم اجمالی را مطرح کرده ایم که بیشتر از این تعداد است اما باقی آن محول به بحث اشتغال است.

بعد از این مرحوم آخوند وارد بحث ظنون می شوند. و سه مساله را مطرح می کنند:

مساله اول: حجیت علم ذاتی بود اما حجیت ظن ذاتی نیست و نسبت به معذریت و منجزیت علیت تامه که ندارد هیچ حتی اقتضاء هم ندارد. به گونه ای که اگر شارع سکوت کند و متعرض اعتبار آن نشود ظن و اماره و غیر علم اعتباری ندارد و اعتماد بر آن جایز نیست.

به تعبیر دیگر حجیت علم ذاتی است ولی در امارات و غیر علم حجیت ذاتی نیست بلکه امکانی است و نیازمند ضمیمه ای از خارج ذات است. و آن یکی از دو امر است: یا جعل حجیت از ناحیه حکم شارع باشد یعنی شارع بگوید این ظن حجت است و یا اینکه مقدمات شکل بگیرد که در دید عقل منتج حجیت ظن باشد نه شرعا که مبنای کشف است و در حقیقت به همان جعل حجیت از طرف شارع بر می گردد بلکه به نحو حکومت.

اگر هیچ کدام از این دو نباشد ظن اعتباری ندارد و حجت نیست نه در ثبوت تکلیف اجماعا و نه در سقوط تکلیف بنابر مشهور و معروف.

یعنی در مقام سقوط تکلیف حق ندارد اکتفای به ظن بکند.

ظن در ثبوت تکلیف ایشان می فرمایند اجماعا اعتبار ندارد و ظاهرا تا زمان آخوند کسی مانند شهید صدر قائل به مسلک حق الطاعة نبوده است. که ایشان ظن که هیچ حتی احتمال موهوم را منجز می داند.

و عدم کفایت ظن در امتثال را به مشهور نسبت می دهند و به مرحوم محقق خوانساری نسبت داده اند که ایشان گفته اند موافقت ظنی و امتثال ظنی کافی است و لازم نیست موافقت علمی کرد. و بعد آخوند می فرمایند شاید مدرک این قائل عدم وجوب دفع ضرر محتمل باشد چون ثبوت تکلیف بقاء در موارد شک در امتثال مشکوک است و احتمال می دهد که انجام داده است و احتمال می دهد که انجام نداده باشد پس احتمال ضرر دارد و چون دفع آن را واجب نمی دانسته است چنین حکمی کرده است. و بعد می فرمایند فتامل.

ایشان می فرمایند عاقلی نیست که وجوب دفع ضرر محتمل اخروی را انکار کند حتی اگر وجوب دفع محتمل ضرر دنیوی را انکار کند. و لذا خیلی بعید است که مدرک این قائل چنین باشد. لذا یا چنین قولی وجود ندارد و اگر وجود داشته باشد ممکن است ناظر به همان ادله برائت باشد که رفع ما لایعلمون که تکلیف بقاء مشکوک است و حدیث رفع شامل آن است.

موکد اینکه دلیل این قائل عدم وجوب دفع ضرر محتمل نیست این است که ایشان باید قائل به کفایت امتثال احتمالی و وهمی هم می شد در حالی که این قائل این را نفرموده است و فقط امتثال ظنی را کافی دانسته اند.

به هر حال این قول باشد یا نباشد مقتضای قاعده عدم کفایت غیر علم در مقام امتثال است و اگر کسی قائل شود از باب رفع ما لایعلمون است که باید بحث شود. بحث اینجا این است که آیا ذاتا تکلیف با ظن ساقط می شود یا نمی شود؟ همان طور که بحث این است که ذاتا تکلیف با ظن ثابت می شود یا نمی شود.

و دلیل خارجی اینجا محل بحث ما نیست.

امر دومی که آخوند مطرح می کنند این است که آیا عقلا حجیت ظن ممکن است؟ یعنی معقول است شارع برای غیر علم جعل حجیت کند؟ آیا جعل حجیت برای غیر علم محذوری ندارد؟

منشا این اشکال یکی از دو امر است:

1. جعل حجیت ممکن نیست چون منتهی به جعل ضدین می شود. طبق این جعل حجیت ذاتا ممکن نیست. که سه وجه برای آن در کلام آخوند بیان شده است.

2. جعل حجیت ممکن نیست چون منتهی به تفویت مصالح واقعی الزامی می شود و این از فرد حکیم سر نمی زند. که این در کلام آخوند ذکر نشده است.

مرحوم آخوند قبل از شروع بحث می فرمایند ما اگرشک در امکان و امتناع حجیت غیر علم داشته باشیم اصل و قاعده ای که بگوید با شک در امتناع ثابت کند ممکن است و محال نیست نداریم. که تعریض به کلام شیخ است. ایشان فرموده است عقلا در موارد شک در امکان و امتناع اصل را بر امکان می دانند. مرحوم آخوند فرموده است ما حکمی عقلی یا عقلایی به اینکه اگر شک در امکان و امتناع داشتیم بنای بر امکان بگذاریم نداریم. ایشان می فرمایند اگر شک در استلزام ممتنع بل مطلقا داشته باشیم اصلی نداریم.

مطلقا یعنی نه اینکه شک در استلزام لممتنع داشته باشیم بلکه شک در امتناع ذاتی خود شی هم داشته باشیم.

آخوند می فرمایند من چنین چیزی در بین عقلا نمی بینم و بر فرض که چنین سیره ای باشد دلیل قطعی بر اعتبار این سیره نداریم و اگر بحث در دلیل ظنی بر اعتبار سیره باشد بحث ما الان در اصل امکان اعتبار ظن است.

بعد می فرمایند این بحث ها بی فایده است و آنچه مهم است این است که آیا دلیلی بر تعبد به غیر علم داریم یا نداریم؟ اگر دلیل داشته باشیم همان متبع است و دلیل بر وقوع خودش دلیل بر امکان هم هست و اگر دلیل نداشته باشیم بحث در امکان تعبد به غیر علم چه سودی دارد.

این کلام ایشان تمام است و بعد وارد محاذیر تعبد به غیر علم می شوند.

مرحوم آخوند در بحث امتثال اجمالی تفصیل دادند. فرمودند گاهی واجب از امور توصلی است این موارد امتثال اجمالی کافی است هر چند تمکن از تحصیل علم هم داشته باشد.

اما اگر واجب از امور عبادی باشد گاهی انجام امتثال اجمالی مستلزم تکرار است و گاهی مستلزم تکرار نیست.

فرمودند اگر امتثال اجمالی مستلزم تکرار نباشد عمل صحیح است و باعث بطلان عمل نمی شود. وجوهی که برای بطلان عمل گفته شده است در این فرض جاری نیستند.

تنها وجهی که ممکن است گفته شود این است که جزء را به قصد وجه به جا نیاورده است که جواب این است که روشن است که قصد وجه معتبر نیست.

همه بحث در جایی است که احتیاط در عمل مستلزم تکرار باشد. در این بین تفاوتی هم بین شبهات حکمیه و موضوعیه نیست. مرحوم آخوند در اینجا هم می فرمایند امتثال اجمالی صحیح است و کافی است.

کسانی که قائل به بطلان عمل در این صورت شده اند سه وجه برای ادعای خود ذکر کرده اند:

وجه اول: در موارد امتثال اجمالی قصد وجه محقق نمی شود و مکلف تمکن از انجام عمل به قصد وجهش ندارد.

وجه دوم: امتثال اجمالی منافات با تمییز عمل دارد. یعنی عمل در خارج تمیز ندارد که کدام مصداق مامور به است. باید دقت کرد که تمییز با تعیین تفاوت دارد. در تعیین واقعیت بدون تعیین عمل محقق نمی شود مثلا فرد به دو نفر مدیون است و پول را به وکیل آن دو پرداخت می کند بدون اینکه تعیین کند این طلب کدام یک است. اما در تمییز بحث عدم علم مکلف است یعنی مکلف نمی داند کدام عمل مصداق واجب است هر چند می داند چه چیزی بر او واجب است و آن چیز متعین است.

وجه سوم: امتثال اجمالی عبث است. وقتی فرد تمکن از موافقت تفصیلی دارد با این حال امتثال اجمالی می کند در این صورت کار عبث و لغوی انجام داده است و تمسخر مولی است. و این با قصد قربت ناسازگار است.

برگشت این سه وجه به این است که در امتثال اجمالی برخی از شروط عمل مختل می شود. مثلا قصد قربت یا قصد وجه یا تمییز. امتثال اجمالی طبق بیان سوم مخل به چیزی است که حتما در عبادت شرط است و طبق دو وجه اول مخل به چیزی است که ادعا شده است در عبادت شرطند.

البته ادعای اجماع بر لزوم موافقت تفصیلی هم شده است.

مرحوم آخوند از این وجوه جواب می دهند.

وجه اول که قصد وجه بود مرحوم آخوند می فرمایند بر فرض که قصد وجه در عمل لازم باشد با این حال در امتثال اجمالی قصد وجه مختل نمی شود. قصد وجه یعنی اینکه محرک عمل مشخص باشد در اینجا هم محرک عمل برای فرد وجوب است و فرد چون عمل بر او واجب است عمل را انجام می دهد. و محرک اینجا همان وجه عمل است که وجوب است.

علاوه بر اینکه دلیلی بر اعتبار قصد وجه نداریم و نه فقط دلیلی بر اعتبار آن نداریم بلکه دلیل بر عدم اعتبار آن است. چون عموم مکلفین تفطن به قصد وجه ندارند و حتی بعد از تفطن به آن خیلی به آن اهمیت نمی دهند و اگر قصد وجه چیزی بود که در عمل شرط بود حتما شارع باید تنبه می داد و لذا سکوت شارع دلیل قطعی بر عدم اعتبار آن است و این اطلاق مقامی است و لذا آخوند با اینکه قائل به این هستند که اخذ قصد وجه قابلیت اخذ در دلیل را ندارد و اطلاق لفظی در آن محال است با این حال با جریان اطلاق مقامی بحث را تمام کرده اند و گرنه باید قائل به لزوم احتیاط در موارد شک در اعتبار یا عدم اعتبار قصد وجه می شدند اما اطلاق مقامی خودش دلیل بر عدم اعتبار آن است و شک را برطرف می کند.

وجه دوم عدم تمییز عمل بود. مرحوم آخوند می فرمایند تکرار عمل با تمیز و تشخص ناسازگار است و مکلف نمی داند که کدام مصداق مامور به است اما دلیلی بر اعتبار تمییز در عمل نداریم بلکه تمییز از اموری است که مغفول عنه از نظر مردم است و سکوت شارع خود دلیل بر عدم اعتبار آن است.

وجه سوم لغویت و عبث بودن عمل امتثال اجمالی بود. اگر این وجه تمام باشد چون مخل به قصد قربت است عمل حتما باطل خواهد بود.

مرحوم آخوند می فرمایند اولا ممکن است تکرار عمل بیهوده نباشد و داعی عقلایی بر آن باشد. مثلا امتثال تفصیلی مکلف متوقف بر تعبد است مثلا متوقف بر جریان اصالة الحل یا اصالة الطهارة است. و دیگر دواعی عقلایی. همه جا تکرار عمل و امتثال اجمالی عبث و مسخره کردن امر مولی نیست.

ثانیا آن چه هست عبث در اصل امتثال و قصد قربت جایز نیست اما عبث در کیفیت امتثال که لازم نیست. اصل امتثال باید به قصد قربت باشد اما کیفیت امتثال که لازم نیست با قصد قربت باشد. مثلا اگر در زمستان هم آب سرد هست و هم آب گرم است در اصل وضو باید قصد قربت داشته باشد اما با آب گرم وضو گرفتن منوط به قصد قربت نیست. اگر این باشد که بسیاری از اعمال باطل باید باشد. این بحث همه در جایی بود که مکلف تمکن از امتثال علمی تفصیلی داشته باشد.

اما اگر جایی مکلف تمکن از امتثال علمی تفصیلی نداشته باشد و مکلف یا بتواند امتثال اجمالی علمی بکند یا امتثال تفصیلی ظنی بکند در این صورت گاهی امتثال تفصیلی ظنی به ظنی است که معتبر نیست. اینجا از موارد قاعده اشتغال است.

و گاهی ظنی است که معتبر است اگر اعتبار ظن به دلیل خاص باشد در اینجا هم شکی در کفایت امتثال ظنی نیست اما امتثال اجمالی علمی هم کافی است.

اما اگر ظنی است که به دلیل انسداد معتبر باشد. در این صورت امر دائر است بین امتثال علمی اجمالی و یا امتثال تفصیلی ظنی به ظن انسدادی.

مرحوم آخوند می فرمایند باید بین ظن انسداد از باب حکومت و کشف تفصیل داد. اگر قائل به حجیت ظن باشیم از باب کشف یعنی بعد از انسداد باب علم شکی نیست که شارع حتما طریقی را جعل کرده است و آن طریق مطلق ظن است. در این صورت مطلق ظن مانند ظن معتبر به دلیل خاص است.

اما اگر ظن از باب حکومت حجت باشد یعنی جعل حجیت از طرف شارع نشده است بلکه عقل می گوید اکتفای به آن جایز است. مرحوم آخوند می فرمایند باید تفصیل داد.

گاهی مقدمه انسداد این است که احتیاط لزوم ندارد و واجب نیست اما جایز است در اینجا مکلف باز هم مخیر است.

اما اگر گفتیم مقدمه انسداد عدم جواز احتیاط است چون اخلال به معاش و نظم می شود در این صورت امتثال علمی تفصیلی جایز نیست.

محصل عرض ما در حقیقت علم اجمالی تفصیل بین موارد مختلف بود. در مواردی که واقع متعین است علم اجمالی متعلق به واقع است و در جایی که واقع متعین نیست متعلق علم فرد مردد است. ضابطه تعین و عدم تعین این است که اگر واقع منکشف شد بتوان گفت این معلوم تفصیلی همان است که بالاجمال معلوم بود. نسبت به مواردی که معلوم تعین واقعی نداشته باشد فرد مردد متعلق علم است و گفتیم فرد مردد هم متعلق علم می شود و هم از آن اخبار داده می شود و هم می تواند متعلق حکم باشد. وزان تعلق علم همان وزان تعلق اخبار است. و در نتیجه تعلق حکم هم به فرد مردد معقول است. و مثال به قاعده طهارت زدیم و گفتیم اگر مکلف دو لباس داشته باشد که علم اجمالی به نجاست یکی از آن دو دارد و احتمال هم می دهد هر دو نجس باشند و در واقع هم هر دو نجس باشند در این صورت اگر بگوییم تعلق حکم به فرد مردد معقول است نماز او با این دو لباس صحیح است و اگر بگوییم تعلق حکم به فرد مردد محال است نماز محکوم به بطلان است.

چون نماز مشروط به طهارت لباس است و تنها راه تحصیل احراز طهارت در اینجا قاعده طهارت است اگر حکم به فرد مردد تعلق نگیرد مکلف با نماز در این دو لباس نمی تواند احراز کند با لباس طاهر نماز خوانده است. به خلاف اینکه حکم به فرد مردد تعلق بگیرد که قاعده طهارت در فرد مردد جاری است و لذا مکلف احراز می کند که در لباس طاهر نماز خوانده است.

و همین طور جایی که دو ظرف آب کر دارد که می داند یکی نجس است و احتمال هم می دهد هر دو نجس باشند در اینجا آیا مکلف بر او تیمم مشروع است؟ اگر تعلق حکم به فرد مردد ممکن باشد مکلف نمی تواند تیمم کند بلکه باید با وضو نماز بخواند اما اگر تعلق حکم به فرد مردد ممکن نباشد مکلف باید تیمم کند. و این از موارد یهریقهما نیست. چون آن روایت در مورد آب قلیل است و آن روایت خلاف قاعده است چون اگر این روایت نبود طبق قاعده باید مکلف با یک آب اول وضو بگیرد و نماز بخواند و بعد با آب دیگر تمام اعضای وضو را تطهیر کند و وضو بگیرد و نماز بخواند و در این صورت یقین به امتثال تکلیف پیدا می کند و لذا آن روایت خلاف قاعده است.

تطبیقات تعلق حکم از جمله قاعده طهارت به فرد مردد بسیار زیاد است.

دلیل ما در تعلق حکم به فرد مردد و صحت اخبار از آن وجدان است و هر چه دلیل در مقابل آن باشد همه شبهه در مقابل بدیهه است.

و از اینجا روشن شد که تکلیف به فرد مردد معقول نیست چون ایجاد فرد مردد معنا ندارد و محال است.

اثر این تفصیل این است که اگر متعلق علم اجمالی واقع باشد علم اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعی علت تامه است و نسبت به وجوب موافقت قطعی مقتضی است. و اما جایی که متعلق علم فرد مردد است در این جا مرتبه حکم ظاهری در هر یک از اطراف محفوظ است. ترخیص در مخالفت قطعی جایز نیست اما ترخیص در مخالفت احتمالی جایز است مثل موارد تعین واقعی و مثل موارد علم تفصیلی و لذا اگر دلیل داشتیم ترخیص در مخالفت احتمالی جایز است و اگر دلیل نداشتیم علم اجمالی مقتضی وجوب موافقت قطعی است.

روشن شد این تفصیل اثر عملی در ناحیه وجوب موافقت قطعی و حرمت مخالفت قطعی ندارند.

اگر جایی هم مکلف مردد بود که واقع متعین است یا مردد است یعنی اگر فرد علم داشته باشد و در علمش مردد باشد بین تعین معلوم فی علم الله و بین عدم تعین پس معلوم بالاجمال او مردد است بین واقع و بین فرد مردد. در اینجا تابع واقع است و تا وقتی واقع منکشف نشده باشد تابع اخس مقدمتین است و این دو مورد در اثر تفاوتی با یکدیگر نداشتند.

بحث بعد امتثال اجمالی است. آیا امتثال اجمالی جایز است و کافی است یا اینکه باید حتما امتثال تفصیلی صورت بگیرد.

مرحوم آخوند فرموده اند بحث گاهی در توصلیات است و گاهی در تعبدیات است. در توصلیات ایشان فرموده اند حتی اگر تمکن از علم تفصیلی هم وجود داشته باشد اما امتثال اجمالی کافی است. در علم اجمالی به امتثال در توصلیات بلا اشکال مجزی است و لازم نیست مکلف موافقت تفصیلی داشته باشد.

بحث در امتثال اجمالی در تعبدیات است. مرحوم آخوند می فرمایند تعبدیات دو قسم هستند گاهی امتثال اجمالی نیاز به تکرار ندارد و گاهی نیاز به تکرار دارد. مثلا اگر شک در جزئیت سوره باشد احتیاط در اینجا احتیاج به تکرار عمل ندارد و می تواند یک نماز با سوره بخواند.

آیا در این موارد جایز است امتثال اجمالی؟ اگر تمکن از علم داشته باشد چطور؟

اما اگر عمل احتیاج به تکرار عمل داشته باشد مثل نمی داند نماز قصر بر او واجب است یا نماز تمام بر او واجب است.

بحث در حقیقت و ماهیت علم اجمالی بود و به حسب آنچه در کلمات علما آمده بود بیان شد. اثر مترتب بر علم اجمالی با اختلاف مبانی در حقیقت آن از حیث تاثیر علم اجمالی در وجوب موافقت قطعی و حرمت مخالفت قطعی و از حیث علیت و اقتضاء بیان کردیم. و تا اینجا روشن شد که کلمات بزرگان ناتمام بود.

به نظر می رسد آنچه در مقام باید بیان کرد تفصیل است. به نظر ما باید در مواردی که معلوم بالاجمال تعین واقعی دارد متعلق علم اجمالی واقع است اما در مواردی که معلوم بالاجمال تعین ندارد متعلق علم اجمالی فرد مردد است.

در جایی که مکلف می داند روز جمعه یا نماز ظهر بر او واجب است یا نماز جمعه و این طور نیست که هر دو بر او واجب باشد.

به نظر ما در مواردی متعین فی الواقع و عند الله و در مواردی غیر متعین فی الواقع و عند الله و در برخی موارد مردد است بین اینکه در واقع متعین باشد و یا نباشد.

جایی که متعلق علم اجمالی متعین در واقع باشد متعلق علم اجمالی واقع است و مبنای مرحوم عراقی در اینجا درست است. هر چند اثری که ایشان می فرمود که عدم جواز ترخیص در مخالفت احتمالی بود را قبول نداریم و خواهد آمد.

اما جایی که متعلق علم اجمالی متعین در واقع نباشد مثلا جایی که من علم دارم یکی از این دو لیوان نجس است و احتمال هم دارد هر دو نجس باشد و در واقع هم هر دو نجس است. در اینجا ما علم داریم که یکی از این دو لیوان حتما نجس است. آنچه اینجا ما به آن علم اجمالی داریم یعنی آنچه که ما می دانیم کدام است فی علم الله؟ علم ما متعلق به نجاست هر دو نیست و هیچ کدام هم خصوصیت ندارد. در این قسم از علم اجمالی معلوم فردد مردد است یعنی معلوم مردد است بین اطراف علم اجمالی نه اینکه متعین باشد بر خلاف قسم اول که معلوم متعین است اما در علم من مردد است. اما اینجا حتی در واقع هم متعین نیست. در جایی که در واقع متعین باشد این همانی وجود دارد اما در جایی که واقع متعین نباشد این همانی وجود ندارد.

اشکالاتی که به مرحوم آخوند شده است که فرد مردد حقیقت و ماهیتی ندارد جواب دارد: اینجا چاره ای نداریم جز اینکه بگوییم به فرد مردد تعلق گرفته است. فرد مردد قابلیت اخبار دارد و می توان از فرد مردد خبر داد مثلا می دانیم که یا زید در اتاق است یا عمرو در اتاق است و بعد معلوم می شود هر دو در اتاق بوده اند در اینجا می توان خبر داد از وجود یکی از آن دو در اتاق و بعد که روشن می شود هر دو بوده اند خبر از همان فرد مردد است.

اصلا تعلق حکم هم به فرد مردد معقول است و قبلا هم مثال زدیم.

اخبار از فرد مردد مثل اینکه دو درهم به شخصی صدقه دادید و بعد شخصی گفت هر کسی یک درهم صدقه داده باشد چنین اجری به او می دهم اینجا شما می گویید یک درهم امروز صدقه داده ام اخبار شما از کدام یک از دو درهم است؟ هیچ تعینی ندارد.

در اینجا گفته اند فرد مردد حقیقتی ندارد. آنچه منظور از این جمله است این است که فرد مردد وجودی در خارج ندارد یعنی وجود سوم و واقعیت و عینیت و حقیقت متلبس به وجودی به عنوان فرد مردد نداریم در خارج یا این لیوان است یا آن لیوان است یا هر دو هست. اما فرد سومی به نام فرد مردد نداریم. وجدان حاکم است که علم به فرد مردد تعلق می گیرد و خبر هم به فرد مردد تعلق می گیرد پس حکم هم به فرد مردد تعلق می گیرد.

مثلا دو لباس اینجا هست و بولی ترشح شده است که می دانیم به یکی از آنها اصابت کرده است و احتمال هم می دهیم هر دو نجس شده باشند. اگر ساتر مکلف فقط همین دو لباس باشد و با هر دو نماز می خواند باید حکم کرد نماز این فرد مجزی است.

در اینجا قاعده طهارت در معین جاری نیست و در آنچه فی علم الله پاک است هم جاری نیست چون فی علم الله هم هر دو نجس هستند پس قاعده طهارت در فرد مردد جاری است و لذا نماز او صحیح است و تکلیف از او ساقط است.

توضیحات حضرت استاد در خارج از درس: در جایی که گفتیم معلوم بالاجمال تعین دارد یعنی معلوم بالاجمال به وصف معلومیت برای من تعین دارد.

یعنی مثلا من می دانم یک لیوان با خون نجس شده است پس معلوم بالاجمال از این جهت که معلوم من است یکی است و فی علم الله و در واقع هم متعین است. در این مثال اگر یک لیوان دیگر هم نجس شده باشد هر چند در واقع هر دو نجس هستند اما در واقع معلوم بالاجمال من باز هم متعین است چون من علم به نجاست یکی از دو لیوان با خصوصیت آن داشتم.

اما گاهی معلوم بالاجمال از این جهت که معلوم من است تعینی ندارد حتی فی علم الله هم تعین ندارد. یعنی جایی که مکلف می داند یک قطره خون در یکی از این دو لیوان افتاده است و احتمال هم می دهد در هر دو افتاده باشد در اینجا اگر در واقع هر دو نجس باشند متعلق علم حتی در علم الله هم تعین ندارد.

بنابراین به نظر ما ملاک تعین همان تعین نزد مکلف است نه متعین در علم خداوند.

در مواردی که جایی معلوم من به حسب علم من متعین است اما در واقع متعین نیست مثلا من می دانم خون در یکی از این دو لیوان فقط افتاده است ولی در واقع خون در هر دو لیوان افتاده است این از موارد جهل مرکب است چون خصوصیت فقط در یکی افتاده است قید علم است نه وصف علم و لذا با خلاف واقع بودن آن در حقیقت علمی نیست بلکه جهل مرکب است.

کلام مرحوم عراقی گذشت.

آخوند گفتند ترخیص در مخالفت قطعی جایز است چه برسد به ترخیص در مخالفت احتمالی. و مرحوم سید یزدی و محقق داماد هم همین قول را اختیار کرده اند. اما ما گفتیم علم اجمالی در تنجز معلومش تفاوتی با علم تفصیلی ندارد و همان طور که مخالفت قطعی با علم تفصیلی جایز نیست در علم اجمالی هم جایز نیست.

مرحوم آقای صدر کلامی دارند. ایشان می فرمایند علم اجمالی نسبت به موافقت قطعی حتی مقتضی هم ندارد. بر خلاف مرحوم آخوند و اصفهانی و دیگران که اقتضاء را نسبت به وجوب موافقت قطعی پذیرفته اند. مرحوم آقای صدر این را مبتنی دانسته اند بر مسلک خودشان در حقیقت علم اجمالی. و اینکه متعلق علم اجمالی چیست؟

ایشان بعد از مطرح کردن مبانی قوم می فرمایند تحقیق این است که متعلق علم اجمالی جامع است اما جامع با یک خصوصیتی که آن خصوصیت جامع را از کلی بودن خارج می کند. خصوصیت مفروض وجود خارجی است و علم اجمالی به این که یکی از این دو لیوان نجس است متعلق علم اجمالی جامعی است که خصوصیت دارد و آن اینکه من می دانم آنچه نجس است شیء متعین در خارج است. و لذا ایشان فرموده اند این جامع مشیر به خارج است. یعنی هر چند متعلق علم جامع است اما جامع مشیر به خارج است. جامع متعلق به علم است و مشیر به واقع است. یعنی متعلق علم هم جامع است و هم واقع است. ایشان می فرمایند قیود دو قسم هستند بعضی از قیود با کلیت منافات ندارند. در کلیات هر چقدر هم که قید اضافه شود از کلی بودن خارج نمی شود مثلا انسان مرد سیاه پوست عادل عالم که از کلی بودن خارج نمی شود.

اما برخی از قیود هستند که با کلیت منافات دارند و دیگر قابلیت انطباق بر تعدد ندارد. مثل وجود که چون مساوق با تشخص و عینیت و تعین است دیگر قابل انطباق بر متعدد نیست. ایشان می فرمایند آن قیدی که شیء را از کلیت خارج می کند فقط همان وجود است. اما آنچه متعلق علم است جامع بین نجاست دو لیوان است اما این جامع مشیر به آن وجود خارجی است و اشاره اش به وجود خارجی کافی است برای اینکه متعین بشود. هر چند به حسب علم تعین ندارد و به حسب علم جامع نه حکایت از این لیوان می کند نه از آن لیوان اما از آن جهت که این جامع فانی در وجود خارجی نیست و منطبق بر آن نیست اما مشیر به وجود هست. ایشان می فرمایند با این حرف بین کلام اصفهانی و آقا ضیاء جمع شد. ایشان می فرمایند متعلق علم یک امر کلی است که ضمن اینکه کلی بودنش محفوظ است فقط و فقط مشیر به یک وجود متعین است و قابل انطباق بر بیشتر از آن ندارد. یعنی کلی است که قابل انطباق بر متعدد است اما مشیر به یک وجود خاص است.

ایشان می فرمایند این حقیقت علم اجمالی است و بنابراین در منجزیت علم اجمالی باید تفصیل داد. ایشان می فرمایند طبق مسلک من که قائل به حق الطاعه هستم تاثیر علم اجمالی در تنجیز روشن است نه به ملاک علم بودنش بلکه به ملاک احتمالش.

اما طبق مسلک مشهور که قاعده قبح عقاب بلابیان است باید تفصیل داد. ایشان می فرمایند دو تعبیر می توان از این مختار ارائه کرد. بیان ساده و ابتدائی آن تفصیل بین شبهات حکمیه و شبهات موضوعیه است.

تاثیر علم اجمالی در شبهات حکمیه حتی به نحو اقتضا هم نیست و نهایت مقتضای علم اجمالی در شبهات حکمیه حرمت مخالفت قطعی است به نحو علیت تامه طبق مسلک دیگران و البته طبق مسلک خودشان ترخیص در مخالفت قطعی هم جایز بود و علم فقط مقتضی حرمت مخالفت قطعی بود. اما نسبت به موافقت قطعی ایشان می فرمایند علم اجمالی حتی مقتضی هم ندارد. مقتضای علم اجمالی فقط حرمت مخالفت قطعی است. مثلا علم اجمالی به وجوب نماز ظهر یا جمعه هست در این صورت نمی توان هر دو را ترک کرد اما خواندن هر دو لازم نیست و سکوت شارع برای عدم لزوم آن کافی است چون علم اجمالی حتی مقتضی آن هم ندارد.

اما در شبهات موضوعیه علم اجمالی مقتضی احتیاط تام است. و علم اجمالی اقتضای موافقت قطعی دارد.

واقع به مقدار علم بر مکلف منجز می شود و در تحقیق ایشان روشن شد که علم به جامع تعلق می گیرد. آن حدی که علم از آن حکایت می کند جامع است و مکلف باید با جامع موافقت قطعی کند و موافقت قطعی با جامع به انجام یک طرف است چون انطباق جامع بر یک طرف قطعی و حتمی است. موافقت قطعی جامع به اتیان جامع است نه به اتیان کل افراد. پس حتی اگر یک فرد را اتیان کند موافقت قطعی با جامع کرده است و بیش از آن موافقت قطعی با حصه است که وجوب آن معلوم نبود. پس علم اجمالی نسبت به موافقت قطعی به اتیان همه اطراف حتی اقتضاء هم ندارد. این در شبهات حکمیه مشخص است چون علم به جامع بین وجوب نماز جمعه و نماز ظهر دارد و موافقت قطعی با آن انجام یکی از اطراف است.

ولی در شبهات موضوعیه این چنین نیست. در اینجا تکلیف مشخص است که باید لیوان نجس موجود در بین را ترک کرد و قاعده اشتغال اقتضاء می کند باید آن را ترک کرد و ترک آن به ترک کل است.

بعد ایشان می فرمایند اما بیان نهایی و عمیق تر این است که حتی در شبهات موضوعیه هم باید تفصیل داد.

ایشان می فرمایند باید بین شک در مکلف به و موارد شک در تکلیف و مکلف تفصیل داد. گاهی شک در مکلف به است قاعده اشتغال اقتضا دارد که باید همه اطراف را ترک کرد. اما گاهی شک در شروط تکلیف است. مثلا می دانیم که در شرع گفته است هر وقت زائرین آمدند باید نماز خواند. و همین طور گفته است هر وقت حجاج آمدند صدقه بدهید.

حالا یک نفر آمده است و ما شک می کنیم که زائر است یا حاجی است ایشان می فرمایند اینجا هر چند شبهه موضوعیه است اما احتیاط لازم نیست و علم اجمالی اقتضائی نسبت به وجوب موافقت قطعی ندارد. بله مخالفت قطعی جایز نیست اما موافقت قطعی لازم نیست. به همان نکته ای که در شبهات حکمیه بیان شد. چون علم به وجوب جامع هست و همان جامع فقط منجز بر مکلف است و موافقت با جامع فقط با فعل یکی است.

اشکالات کلام آقای صدر این است که اولا شما گفتید جامع مشیر. آن اشاره اگر جزو جامع باشد که دیگر جامع نیست و اگر آن اشاره متعلق علم باشد پس قابلیت انطباق ندارد. مرحوم عراقی تعبیر کرد به واقع و شما از همان تعبیر کردید به جامع مشیر. جامع با مشیر سازگاری ندارد. جامع مشیر یعنی مشیر به چه چیزی؟ مشیر به واقع؟ که همان حرف عراقی است. و لذا حرفی که از مرحوم آقای صدر تقریر شده است هیچ معنای محصلی ندارد. و واقعا تناقض صدر و ذیل دارد.

و ثانیا اگر ملتزم به این حرف شدید دیگر تفصیل بین شبهات موضوعیه و حکمیه معنا ندارد. چطور در شبهات حکمیه گفتید جامع معلوم است و بیش از آن معلوم نیست. خوب در شبهات موضوعیه هم جامع معلوم است و بیش از آن معلوم نیست. فرقی بین شبهه حکمیه و موضوعیه نیست.

و ثالثا تفصیل بین شبهات موضوعیه نیز معنا ندارد چه تفاوتی بین این موارد شبهات موضوعیه هست؟

این تفصیل بین شبهات موضوعیه و حکمیه نشان دهنده فساد اصل مبنا ست. چون ایشان می دیده است که در موارد شبهات موضوعیه علم اجمالی مشیر به واقع است.

علاوه که اشکال مرحوم عراقی هم به ایشان وارد است که حتی اگر جامع هم باشد باز هم باید قائل به موافقت قطعی بشوید.

هم مرحوم نایینی و هم مرحوم عراقی بر مبنای یکدیگر نقض کرده بودند. مرحوم عراقی دو نقض به مرحوم نایینی بیان کرده بودند یک نقض این بود که طبق مبنای شما دیگر قاعده اشتغال حتی در موارد علم تفصیلی و شک در امتثال هم معنا ندارد. و خود شما گفته اید اگر کسی شک کرد نماز خوانده است یا نخوانده است باید احتیاط کند و یک نقض این بود که قاعده اشتغال در اطراف علم اجمالی هم باید جاری نباشد. چون مرحوم نایینی فرمودند اصول در اطراف علم اجمالی چون با یکدیگر متعارضند و تساقط می کنند علم اجمالی منجز است.

ایشان فرمودند دلیل اصل برائت شامل این موارد هم از نظر اثباتی هست و اگر از نظر ثبوتی مانعی در ترخیص نباشد که مرحوم نایینی مانعی نمی دید از نظر اثباتی دلیل داریم. این اشکال را مرحوم حاج شیخ هم بیان کرده اند.

به نظر ما این دو نقض جواب دارد.

نقض به موارد شبهات بدوی که فرمودید جواب این است که این موردی که مکلف نمی داند نماز خوانده است یا نخوانده است بر اساس استصحاب اشتغال مکلف موظف به انجام است و اگر فرض کنیم مرحوم نایینی با قطع نظر از استصحاب می خواسته است این را بگوید غفلت کرده اند. اگر دلیل اصل برائت اطلاق داشته باشد ایشان غفلت کرده اند ولی کبرای کلام ایشان که مشکلی ندارد و لذا اگر دلیل خاص می آمد خود شما می گفتید به عنوان جعل بدل مشکلی ندارد.

و اما نقض دوم آیا ادله برائت دلالت بر ترخیص دارد یا ندارد مرحوم حاج شیخ در درر دو بیان در رد فرمایش خودشان دارند. بر فرض که این دو بیان نا تمام باشد اما التزام به این نقض مشکلی ندارد. مرحوم نایینی ملتزم نشده است اما بعضی از محققین ملتزم شده اند و احتیاط تام را در اطراف علم اجمالی واجب نمی دانند. مثلا مرحوم میرزای قمی به این قائل شده اند و به مرحوم سبزواری نیز نسبت داده شده است. لذا اشکالی ندارد ما قائل شویم که ترخیص در مخالفت احتمالی در اطراف علم اجمالی اشکالی ندارد. بلکه حتی مثل مرحوم آخوند فرمود ترخیص در مخالفت قطعی را هم جایز دانستند.

مرحوم مجلسی هم می فرمایند ترخیص در اطراف علم اجمالی عقلا و نقلا ممکن است و لذا نقض هایی که ایشان کرده است نمی تواند اصل مبنا را خراب کند.

اما جدای از این حرف آیا ترخیص در اطراف علم اجمالی واقع است به حسب ادله؟ مرحوم عراقی گفت ادله اصول عملیه اطراف علم اجمالی را به صورت مشروط شامل هستند.

مرحوم حاج شیخ دو اشکال به این مطلب وارد کرده اند و یکی از افاضل هم یک اشکال دیگر وارد کرده اند که حق این است که هیچ کدام از این سه اشکال وارد نیست و حرف مرحوم عراقی تمام است.

جواب اول این است که درست است که دلیل اصول عملیه اطراف را به نحو مشروط شامل است و در خود دلیل گفته است کل شی طاهر حتی تعلم انه قذر یا کل شی حلال حتی تعلم انه حرام اما در مقابل هم دلیل حجیت علم شامل همه اطراف است. و چون اینجا معارض وجود دارد نمی توان به اطلاق دلیل اصول عملیه نسبت به اطراف علم اجمالی قائل شد.

خوب جواب این است که جایی که دلیل اصل مشتمل بر ذیل است تعارض صدر و ذیل پیش می آید اما جایی که دلیل اصل مطلق باشد و دلیل بر ترخیص مقید به عدم علم نباشد دیگر این جواب نیست.

اشکال دوم مرحوم حاج شیخ این است که موارد علم اجمالی مندرج در دلیل اصل نیست چون دلیل اصل ترخیص حیثی دارد یعنی من حیث انه مشکوک ارتکاب آن جایز است و این منافاتی ندارد که من حیث انه معلوم باید از آن اجتناب کرد. و لذا دلیل اصل مختص به موارد شبهات بدوی می شود. و دلیل اصل از شمول موارد علم اجمالی قاصر است.

جواب این حرف این است که درست است که دلالت آن حیثی است. اما ترخیص مشروط مانعی ندارد. بله اگر ترخیص مطلق بود با من حیث انه معلوم منافات داشت اما اگر ترخیص مشروط باشد یعنی هر طرف در فرض ترک طرف دیگر مشکوک است و فقط حیثیت شک در آن هست و لذا دلیل اصل قصوری از شمول این موارد ندارد.

بعضی از افاضل معاصرین هم جوابی دیگر به مرحوم عراقی بیان کرده اند. ایشان فرموده است ترخیص مشروط در اطراف علم اجمالی معقول است اما ترخیص مشکوک چه تعینی دارد؟ برای رفع تنافی می توان ترخیص در احدهما معین داد. مرحوم عراقی گفت اطلاق هر دو دلیل مقید است به ترک دیگری یک جمع این است و یک جمع دیگر این است در یکی از اطراف معینا ترخیص داده شده باشد در این صورت هم تنافی از بین می رود پس دو راه برای حل تنافی وجود دارد و راه حل شما راه متعین نیست در نتیجه مرجع دلیل اصول عملیه است.

این اشکال قابل جواب است و حق با مرحوم عراقی است. نظیر این را قبلا هم ذکر کردیم در ما نحن فیه امر دائر بین اقل و اکثر است اطلاق دو دلیل اقتضا می کند ترخیص در هر دو و اگر ما هر دو دلیل را مقید کنیم به ترک دیگری در این صورت فقط دو تقیید در دو اطلاق پیش می آید اما اصل دو دلیل محفوظ است. اما اگر کلام این محقق را قبول کنیم نتیجه این است که در یک طرف از اصل دلیل رفع ید کرده ایم. و لذا چه مسلک مرحوم عراقی را قائل شویم اطلاق را الغاء کرده ایم و چه مسلک این محقق را قائل شویم باز هم اطلاق را الغاء کرده ایم. اما طبق مسلک این محقق علاوه بر اطلاق اصل دلیل را اهم الغاء کرده ایم و این دلیل ندارد.

علاوه برا ینکه حرف مرحوم عراقی احتمالش معقول است و امری عرفی است اما ترخیص در احدهما المعین محتمل نیست. یعنی چه داعی عرفی بر این مساله ممکن است باشد که ترخیص در احدهما المعین باشد. و هیچ کدام از دو طرف خصوصیتی ندارد و این احتمال عرفی نیست. و لذا حرف مرحوم عراقی متعین خواهد بود و با آن بیان ترخیص در مخالفت احتمالی در اطراف علم اجمالی به نحو مشروط محکم است البته اگر برای دلیل اصل اطلاق قائل شویم و آن را منصرف ندانیم.

هذا تمام الکلام در بیان مرحوم عراقی و روشن شد که کلام ایشان فی الجمله تام است به همان بیانی که گذشت.

اما بیان مرحوم صدر این است که می فرمایند علم اجمالی متعلق به جامع است اما این جامع قابل انطباق بر همه افراد نیست بلکه جامع مشیر به خارج است که فقط قابل انطباق بر یک واقعیت است. در نتیجه علم اجمالی مقتضی وجوب موافقت قطعی هم نیست. و شارع اگر چیزی نگوید احتیاط لازم نخواهد بود بر خلاف مرحوم نایینی که می گفت اگر شارع سکوت کرد باید احتیاط کرد اما مرحوم آقای صدر می فرمایند اگر شارع سکوت کرد احتیاط لازم نیست. در نتیجه ایشان می فرمایند در شبهات حکمیه اطراف علم اجمالی احتیاط لازم نیست و می توان مرتکب مخالفت احتمالی شد. اما در موارد شبهات موضوعیه اطراف علم اجمالی باید احتیاط کرد.