تخییر اصولی و فقهی
نکتهای نسبت به بحث گذشته باقی مانده است و آن اینکه مرحوم آقای خویی نسبت به اخبار ترجیح به تاخر زمانی و احدثیت اشکال دیگری مطرح کردهاند و ایشان فرمودهاند اعمال این مرجح به لغویت سایر مرجحات و اخبار دال بر آنها منجر خواهد شد چون اگر روایت متاخر بر روایت متقدم ترجیح داشته باشد همه موارد روایات متعارض تاخر و تقدم زمانی دارند و صدور دو روایت متعارض به صورت همزمان اصلا محتمل نیست پس در روایاتی که سایر مرجحات ذکر شده است تقدم و تاخر زمانی روایات متعارض مفروض بوده است.
مگر اینکه گفته شود این مشکل ناشی از اطلاق اخبار ترجیح به تاخر زمانی است یعنی روایت متاخر ترجیح دارد چه روایت متاخر به تفصیل معلوم باشد یا به اجمال و ما برای جلوگیری از لغویت از این اطلاق رفع ید میکنیم.
عرض ما این است که رتبه ترجیح به تاخر زمانی اگر متقدم بر سایر مرجحات باشد لغویت سایر مرجحات پیش میآید اما اگر رتبه این مرجح متاخر از سایر مرجحات باشد لغویتی در سایر مرجحات لازم نمیآید و درست است که بین دلیل این مرجح و سایر مرجحات عموم و خصوص من وجه است اما دلیل بر تقدم سایر مرجحات هم همین است که اگر ترجیح به تاخر زمانی ابتدا اعمال شود باعث لغویت سایر مرجحات میشود بر خلاف عکس. و همان طور که در محل خودش گفته شده است معیار تخصیص در بین دو عموم من وجه هم وجود دارد و مشکل فقط ترجیح بلامرجح بودن تخصیص یک طرف است و لذا در فرضی که تخصیص یک طرف متعین باشد یا مرجحی داشته باشد مشکلی در تخصیص وجود ندارد و این مطلبی است که خود مرحوم آقای خویی هم قبول دارند و مطابق همان هم فتوا دادهاند مثل تعارض بین دلیل پاک بودن فضله پرندگان و دلیل نجس بودن فضولات حیوانات حرام گوشت که تقدیم دلیل نجاست به لغویت عنوان پرنده در دلیل دیگر منجر خواهد شد بر خلاف عکس و لذا ایشان به طهارت فضله پرندگان فتوا دادهاند.
ممکن است گفته شود حتی با این بیان هم ترجیح به تاخر زمانی موجب لغویت اخباری میشود که به توقف در صورت نبود مرجحات (یا مطلقا) امر کردهاند. برای حل این مشکل به همان بیان مرحوم آقای خویی تمسک میکنیم که از اطلاق ترجیح به تاخر زمانی (چه تاخر معلوم به تفصیل باشد و چه معلوم به اجمال) رفع ید میکنیم و این مرجح را مختص به جایی میدانیم تاخر زمانی به تفصیل معلوم باشد.
بعد از این مرحوم آخوند جهاتی مرتبط با بحث ترجیح را متذکر شدهاند:
ایشان فرمودهاند تخییر در متعارضین، تخییر در مساله اصولی است نه فقهی و سپس فرمودهاند این تخییر استمراری است.
ایشان فرمودهاند آنچه مستفاد از ادله است تخییر در مساله اصولی است و تخییر در مساله فرعی دلیلی ندارد بنابراین اگر مکلف به هیچ کدام اخذ نکند، هیچ کدام بر او حجت نخواهد بود. و البته این بحث مبتنی بر مبنای مرحوم آخوند و دیگرانی است که به تخییر معتقدند اما طبق مبنایی که ما پذیرفتیم این بحث جا ندارد.
نسبت به این جهت بحث چند نکته باید مورد توجه قرار بگیرد:
اول) معنای تخییر در مساله اصولی در مقابل تخییر در مساله فرعی در اینجا چیست؟ تخییر چه در مساله اصولی و چه در مساله فقهی در محل بحث ما تخییر ظاهری است و مثل تخییر واقعی بین خصال کفاره نیست.
قبلا گفتیم معنای تخییر در مساله فرعی همان است که مرحوم شیخ انصاری بر آن اجماع ادعا کردهاند و آن کفایت انطباق عمل بر هر کدام از متعارضین است بدون اشتراط به اخذ و معنای تخییر در مساله اصولی یعنی حجیت مشروط به اخذ است و تا به هر کدام اخذ نشود حجت نخواهد بود.
بنابراین اگر به هیچ کدام از دو روایت اخذ نشود اما عمل با یکی از آنها منطبق باشد مطابق تخییر در مساله فقهی، عمل مجزی است ولی مطابق تخییر در مساله اصولی صرفا مطابقت برای مجزی بودن کفایت نمیکند.
مرحوم آقای صدر مثال زدهاند در دوران امر بین تعین قصر و تخییر بین قصر و اتمام در اماکن اربعة (مثل روایاتی که مفاد آنها این است که آن اماکن هم مثل سایر اماکن است اگر کسی قصد اقامت ده روز داشته باشد باید نماز را تمام بخواند و اگر کمتر اقامت کند باید شکسته بخواند و تفاوت آن اماکن با سایر اماکن این است که اقامت ده روز در آن چهار مکان مستحب است و روایاتی که مفاد آنها تخییر حتی در کمتر از اقامت ده روز است) طبق تخییر در مساله اصولی اگر مکلف بدون اخذ به اخبار تخییر، نمازش را تمام بخواند، آنچه انجام داده است مجزی نیست و چون به وجوب قصر یا تمام علم اجمالی دارد حق ندارد احتیاط را ترک کند بلکه باید احتیاط کند و نماز تمام و شکسته بخواند و صرف مطابقت با اخبار تخییر کفایت نمیکند و لذا اگر با واقع هم مخالفت کند معذور نیست و عقاب میشود اما طبق تخییر در مساله فرعی همین صرف مطابقت کفایت میکند و اگر با واقع هم مخالفت کند معذور است و نهایتا به خاطر ترک احتیاط تجری کرده است ولی بر ترک واقع عقاب نمیشود.
تخییر در مساله فرعی یعنی همین که اگر عمل مطابق با دلیل باشد مجزی است هر چند به آن اخذ نشده باشد در مقابل تخییر در مساله اصولی که یعنی تا به دلیل اخذ نکند دلیل حجت نیست.
مرحوم آخوند فرمودهاند تخییر در اینجا در مساله فرعی نیست و فقیه باید به یکی از آنها اخذ کند تا حجت بر او باشد و بعد از اخذ مخیر است بین اینکه به آن روایتی که اخذ کرده است فتوا بدهد هم برای عمل خودش و هم برای عمل مقلدینش و مقلد هم باید مطابق همان عمل کند و بین اینکه به تخییر عامی فتوا بدهد اما به نحو تخییر در مساله اصولی به اینکه به عامی بگوید شما در تخییر به یکی از این دو روایت مخیرید که نتیجه آن این است که عامی در اخذ به یکی از دو متعارضین مخیر است و باید مطابق آنچه استظهار میکند عمل کند.
دوم) تخییر در مساله فرعی معقول است. اما تخییر در مساله اصولی اگر چه معقول است اما مستبعد است و قبلا گفتیم عقلاء چنین تخییری ندارند (حجیت مشروط به اخذ) و اگر هم چنین تخییری ثابت باشد تعبدی است. مرحوم آقای صدر فرمودهاند تخییر در مساله اصولی دو صورت دارد که یکی معقول است و دیگری غیر معقول است. در واجبات تخییری دو تصویر برای وجوب تخییری ذکر شده است و هر دو هم معقول است اما در بحث حجیت تخییری فقط یکی از آنها معقول است.
یکی حجیت مشروط است (و در وجوب تخییری وجوب مشروط) که خودش دو صورت دارد یکی اینکه وجوب هر کدام مشروط به ترک دیگری است به اینکه اینجا گفته شود حجیت هر کدام مشروط به عدم اخذ به دیگری است که این صورت غیر معقول است چون اگر به هیچ کدام اخذ نشود باید هر دو بر او حجت باشند و این غیر معقول است و دیگری اینکه حجیت هر کدام مشروط به اخذ به خودش است که نتیجه آن این است که اگر به هیچ کدام اخذ نکند نباید هیچ کدام بر او حجت باشد و این به لغویت منجر میشود و برای دفع لغویت باید اخذ به یکی را واجب دانست.
و دیگری وجوب جامع است که در اگر چه در وجوب تخییری معقول است اما در اینجا غیر معقول است و حجیت جامع غیر معقول است.
ضمائم:
کلام مرحوم شهید صدر:
التنبيه الأول [هل يثبت بأخبار التخيير، التخيير فى المسألة الأصولية أو اللفظية و يقع البحث فىجهات]
- لو افترض تمامية الاستدلال بأخبار التخيير في حالات التعارض مطلقاً، أو في فرض عدم وجدان أحد المرجحات السابقة، فهل يثبت بها التخيير في المسألة الأصولية أو التخيير في المسألة الفقهية؟
و البحث عن ذلك يقع في عدة جهات.
الجهة الأولى- في الفرق بين التخييرين.
لا إشكال في أن الحكم بالتخيير في حالات التعارض حكم شرعي ظاهري و ليس واقعياً. و إنما البحث حول تشخيص كونه حكماً تكليفياً فرعياً فيكون التخيير في المسألة الفقهية، أو حكماً وضعياً أصولياً فيكون التخيير في المسألة الأصولية.
و المراد بالحكم التكليفي الفرعي- التخيير الفقهي- الترخيص العملي للمكلفين في تطبيق سلوكهم وفق أحد الدليلين المتعارضين.
و المراد بالحكم الوضعي الأصولي- التخيير الأصولي- حجية أحد المتعارضين، و هو الّذي يختاره المكلف- بإحدى الصياغات المعقولة التي سوف يأتي الحديث عنها- فالفرق الثبوتي بين التخييرين يتمثل في أن الحكم التكليفي العملي للمكلفين لا يتحدد في التخيير الأصولي بنفس ما هو المجعول التشريعي فيه- كما هو الحال في التخيير الفقهي-، و إنما يحدده ما سوف يختاره المكلف فيكون مفاده حجة عليه تعييناً. فإذا كان أحد المتعارضين يدل على وجوب القصر في المواطن الأربعة مثلًا و اختاره المكلف صار حجة عليه، و أصبح تكليفه العملي وجوب القصر فيها شأنه في ذلك شأن ما إذا لم يكن لدليل وجوب القصر معارض أصلًا. و هذه هي النتيجة المتوخاة من التخيير في الحجية- التخيير الأصولي-
الجهة الثانية- في معقولية هذين النحوين للتخيير ثبوتاً.
لا إشكال في معقولية التخيير الفقهي و ذلك بأن يرخص المولى أن يُطبق العبد عمله على طبق أحد الخبرين بنحو لا يخالفهما معاً. و إنما يقع البحث في كيفية صياغة التخيير في المسألة الأصولية فهل يراد به سنخ ما يقال في الوجوب التخييري أو لا و الصياغة المعروفة في باب جعل الوجوب التخييري تكون بأحد شكلين إما إيجاب الجامع بين الفعلين أو إيجاب كل منهما مشروطاً بترك الآخر. و الأول منهما يستبطن جعلًا واحداً بينما الثاني يتضمن جعلين مستقلين، و المعقول من هذين الشكلين لكيفية جعل الحكم التخييري في المقام هو الثاني لا الأول فهنا دعويان لا بد من تمحيصهما.
الدعوى الأولى- عدم معقولية جعل الحجية التخييرية كجعل واحد على حد جعل وجوب تخييري للجامع.
الدعوى الثانية- معقولية جعل الحجية التخييرية كجعلين مشروطين.
أما برهان الدعوى الأولى: فهو أن الغرض المرغوب فيه في باب الوجوب التخييري حمل المكلف على إيجاد أحد الفردين من الجامع لا كليهما، و هذا الغرض يحصل بتعلق الوجوب بالجامع بنحو صرف الوجود، فإن إيجاب الجامع بنحو صرف الوجود و إن كان لا يسري إلى الأفراد- لأن سريانه إلى بعض دون بعض ترجيح بلا مرجح و سريانه إلى الجميع خلف كونه بنحو صرف الوجود- لكنه مع ذلك يبعث المكلف نحو الإتيان بفرد من الأفراد لأن الجامع لا يتحقق إلّا بذلك. و أما الغرض المطلوب من الحجية التخييرية فهو تنجيز مفاد أحد الدليلين المتعارضين تعييناً كما إذا لم يكن له معارض و هذا لا يتحقق عن طريق جعل الحجية للجامع بين الخبرين. و توضيحه: أن الخبرين تارة: يفترض أنهما يدوران بين النفي و الإثبات- أي الإلزام و الترخيص- و أخرى: يفترض أنهما معاً إلزاميان- كما لو دل أحدهما على وجوب الظهر و الآخر على وجوب الجمعة- و في كلا التقديرين لا نتوصل إلى غرض الحجية التخييرية من جعلها للجامع بين الدليلين، إذ غاية ما يلزم من ذلك قيام الحجة على الجامع بين الإلزام و الترخيص في الأول و الإلزامين في الثاني، و الأول لا أثر له لأنه ليس بأحسن حالًا من العلم الوجداني بالجامع بين الترخيص و الإلزام، و الثاني يوجب الاحتياط و الإتيان بالطرفين و كلاهما خلاف الغرض المطلوب من وراء جعل الحجية التخييرية و هو تعيّن أحد الطرفين حين الالتزام به. بل لا بد في تحقق هذا الغرض من أن ينصب الجعل على شخص أحد الدليلين المتعارضين، و قد عرفت أن الجعل المتعلق بالجامع بنحو صرف الوجود يستحيل سريانه إلى أفراد ذلك الجامع.
و أما الدعوى الثانية- فجعل الحجية المشروطة في الطرفين أمر معقول و منسجم مع الغرض المطلوب من الحجية التخييرية، إلّا أن الكلام في كيفية تحديد الشرط لهذه الحجية بنحو لا يستوجب الجمع بين الحجيتين في بعض الأحيان. و قد ذكر المشهور أن الشرط عبارة عن التزام المكلف بأحد الخبرين فكل ما التزم به من المتعارضين يكون هو الحجة فعلًا عليه، و بما أن العاقل لا يتأتى منه التزامان متهافتان فلا يتفق أن تجتمع في حقه حجيتان و إن كان يجب عليه أحد الالتزامين وجوباً طريقياً.
و هذا المعنى أمر معقول و إن كان لا يخلو عن غرابة تشريعية باعتبار أن الالتزام لم يكن شرطاً في حجية دليل في غير موارد التعارض فكيف يكون شرطاً لها في موارد التعارض. على أن الموافقة الالتزامية بأحد الدليلين التي تكون نوعاً من التشريع قبل حجية ذلك الدليل إنما يسمح بها في طول الحجية فكيف صارت الحجية في طولها. و يمكن تفادي هذه الاستغرابات بتبديل الشرط و جعله عبارة عن ما يختاره المكلف مع لزوم أحد الاختيارين عليه. كما يمكن فرض إعطاء أمر تشريع إحدى الحجيتين إلى المكلف نفسه، فهو الّذي يجعل أحد الخبرين حجة لنفسه، إلّا أن هذا يستبطن أيضا غرابة تجويز التشريع و إعطائه بيد المكلف.
الجهة الثالثة- فيما يفتي به الفقيه في موارد التعارض.
أما على القول بالتخيير في المسألة الفقهية فيتعين على الفقيه أن يفتي بنفس هذا التخيير كحكم تكليفي ظاهري.
و أما إذا قيل بالتخيير في المسألة الأصولية، و فرض اختيار الفقيه لأحد الخبرين المتعارضين، فهل يفتي المقلدين بالتخيير الأصولي أو يفتيهم بمفاد الخبر الّذي تعين عليه.
أما إفتاؤه بالتخيير الأصولي فلا محذور فيه عدا ما قد يتوهم من أن الأحكام الأصولية مختصة بالمجتهد و لا تثبت في حق المقلدين، و قد أبطلنا هذا التوهم مفصلًا في مبحث حجية القطع من هذه البحوث.
و أما إفتاؤه بمفاد الخبر الّذي صار حجة في حقه ففيه جنبتان لا بد من ملاحظتهما.
الجنبة الأولى- كونه إخباراً منه بما أنزله اللّه و فرضه على عباده.
الجنبة الثانية- كونه حجة على المقلدين بحيث يتعين عليهم الالتزام به و السير على طبقه.
و الجنبة الأولى من هاتين لا إشكال فيها بعد فرض حجية الخبر الّذي اختاره، فيمكنه أن يخبر بمدلوله كحكم شرعي، كما هو الحال في غير موارد التعارض. و أما الجنبة الثانية، فيشكل إثباتها في المقام، و الوجه في ذلك: أن التقليد ليس أمراً تعبدياً صرفاً، و إنما هو بملاك رجوع الجاهل إلى العالم و الخبير، و إفتاء الفقيه بمفاد الخبر الّذي أصبح حجة عليه في قبال الخبر الآخر لم يكن على أساس علم و خبرة مفقودة للمقلد و إنما لمحض الرغبة و الاختيار الشخصي فالمقلد شأنه شأن المجتهد في أنه يختار أي الخبرين شاء و يكون هو الحجة عليه.
(بحوث فی علم الاصول، جلد ۷، صفحه ۳۹۳)
