• سال ها باید بگذرد تا حوزه شخصیتی همچون آیت الله مصباح تربیت کند

    استاد درس خارج حوزه علمیه قم در گفت‌وگو با خبرنگار سرویس حوزه و روحانیت خبرگزاری رسا، با اشاره به خوشحالی و ابراز حقد و کینه برخی جریانات نسبت به آیت الله مصباح یزدی گفت: تعرض به شخصیت ایشان کار سزاواری نیست.

    وی با انتقاد از کسانی که در شرایط بیماری آیت الله مصباح یزدی خدمات ایشان را نادیده گرفته و عقده گشایی می کنند، اظهار کرد: هتک حرمت و تعرض به شخصیت کسانی که عمر خود را در مسیر تقید و تدین صرف کرده اند، سزاوار نیست.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی مقاصد شریعت، علل و حکم

    در اولین نشست از سلسله گفتگوهای فلسفه فقه و فقه مضاف که به همت انجمن فقه و حقوق اسلامی حوزه علمیه و با عنوان «مقاصد شریعت،‌ علل و حکم» برگزار شد حضرت استاد قائنی دام ظله مباحثی را در رابطه با علل و حکم و نسبت آنها و مقاصد شریعت بیان فرمودند. از نظر ایشان علل و حکم نقش بسیار مهمی در استنباط احکام خصوصا مسائل مستحدثه دارند که متاسفانه جای آن در اصول فقه خالی است. حضرت استاد قائنی دام ظله معتقدند بزنگاه مباحث علت و حکمت، فهم و تشخیص علت است که نیازمند ضوابط روشن و واضح است تا بتوان بر اساس آنها علل را تشخیص داده و نظرات را قضاوت کرد. هم چنین ایشان معتقد است علت بعد از تخصیص قابل تمسک است همان طور که عام بعد از تخصیص قابل تمسک است و تخصیص علت باعث تغییر در ظهور علت در عموم و یا تبدیل آن به حکمت نمی‌شود. علاوه که حکمت نیز خالی از فایده نیست و می‌تواند در استنباط احکام مورد استفاده قرار گیرد. آنچه در ادامه می‌آید مشروح این جلسه است.

    ادامه مطلب

  • تفریح همیشه مصداق لهو و لعب نیست

    شبکه اجتهاد: تفریح در جوامع مذهبی، معمولاً به‌عنوان امری مذموم شمرده می‌شود. بسیاری از متدینان، تفریح را مصداق لهو، لعب و یا لغو می‌دانند. این مطلب را با حجت‌الاسلام محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم در میان گذاشتیم. او معتقد است لغو به‌کلی حرام نیست و لهو و لعب نیز تنها در بعضی مصادیق، مشمول ادله حرمت می‌باشند؛ بنابراین نمی‌توان تفریح را همواره مصداق این عناوین دانسته و به این بهانه، حکم به مذموم بودن آن داد.  قائینی همچنین معتقد است  رواج شادی در میان مردم وظیفه فقه نیست و متخصصان امر و افراد کارشناس‌، باید مصادیق و موارد تطبیق شادی در جامعه را تبیین کنند. آنچه در اسلام اهمیت دارد، رفع مشکلات و ایجاد دل‌خوشی و شادمانی قلبی در جامعه است.

    ادامه مطلب

  • فقهی که به تمام مسائل اجتماع پاسخ بگوید، فقه تمدنی است.

    شبکه اجتهاد: اشکال مهمی که در باب فقه تمدن ساز، مطرح است، این است که آیا فقهی که تمام هم‌وغم خود را بر تنجیز و تعذیر گذاشته است، می‌تواند جامعه مسلمانان را به‌سوی تمدن و پیشرفت که از امور واقعی و غیرتعبدی هستند، برساند یا نه. آیۀ‌الله محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم، از مدافعان فقه سنتی است. به باور وی، همین فقه موجود با همین رویکرد تنجیزی، تمدن پیشین مسلمانان را ساخته و بعدازاین هم خواهد ساخت.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی اختصاص الجزئیة و الشرطیة بغیر القاصر و المضطر

    به گزارش خبرگزاری «حوزه» نخستین کرسی نظریه پردازی حوزه از سوی انجمن اصول فقه حوزه علمیه قم با موضوع: «اختصاص الجزئیه و الشرطیه بغیر القاصر و المضطر» با مجوز کمیسیون کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره حوزوی در سالن اجتماعات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی  قم برگزار شد.

    بر اساس این گزارش، حجت الاسلام والمسلمین محمد قائینی به عنوان ارائه کننده نظریه به توضیحی پیرامون آن پرداخته و از آن دفاع کرد.

    ادامه مطلب

    آخرین دروس

    اصول سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    مقتضای اصل عملی در شک در وجوب نفسی و غیری (ج۱۰۴-۱۳-۱۲-۱۳۹۹)

    سومین صورتی که مرحوم نایینی تصویر کرده‌ بودند جایی بود که وجوب چیزی مردد بین وجوب غیری و نفسی است و وجوب آنچه احتمال دارد ذی المقدمة باشد از اساس مشکوک است (نه الان فعلی است و نه در آینده فعلی می‌شود). مرحوم نایینی به حسب تقریرات مرحوم کاظمی فرموده‌اند که در اینجا مقتضای قاعده تبعض در تنجز است. البته برخی در اینجا به جریان برائت معتقدند چون وجوب غیری اثری ندارد چرا که وجوب آنچه احتمال دارد ذی المقدمه باشد از اساس مشکوک است و وجوب نفسی هم مشکوک…
    مسائل پزشکی

    حجیت قول خبره (ج۷۲-۱۳-۱۲-۱۳۹۹)

    گفتیم قول خبره گاهی اوقات موجب تحقق واقعی موضوع حکمی از احکام می‌شود و ترتیب حکم بر آن در این موارد به مساله حجیت قول خبره مرتبط نیست بلکه حتی اگر بر عدم حجیت قول خبره هم دلیل داشتیم باز هم آن حکم بر آن مترتب بود. نکته مطلب همان است که بحث از حجیت و عدم حجیت قول اهل خبره در جایی است که قول خبره از حیث کشف از واقع معیار باشد یعنی موضوع حکم، واقع باشد اما در مواردی که اثر بر واقع مترتب نیست تا قول اهل خبره هم از حیث کشف از واقع معیار باشد بلکه اثر…
    فقه سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    جهل مدعی علیه (ج۱۰۴-۱۳-۱۲-۱۳۹۹)

    بحث در فرضی بود که مدعی علیه، نه مقرّ به حق مدعی است و نه منکر آن است و نه در مورد آن ساکت است بلکه مدعی جهل نسبت به آن است. مساله‌ای که در کلمات علماء مورد بحث و مناقشه قرار گرفته است. از برخی اهل سنت و حتی شاید برخی از فقهای ما هم نقل شده است که در این مساله به حبس مدعی علیه تا اقرار یا انکار او فتوا داده‌اند و این حکم از عجایب است. از کلام محقق اردبیلی چهار احتمال در این مساله قابل استفاده است: اول) ادعای جهل از طرف مدعی علیه، حکم نکول را…
    اصول سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    مقتضای اصل عملی در شک در وجوب نفسی و غیری (ج۱۰۳-۱۲-۱۲-۱۳۹۹)

    مرحوم نایینی گفتند در صورت دوم بحث که فرضی بود که وجوب آنچه محتمل است ذی المقدمة باشد فعلی نباشد، شک در وجوب نفسی و غیری، در حقیقت شک در اطلاق و اشتراط وجوب است و نتیجه اصل با اشتراط همسو است. مرحوم امام در مساله اطلاق امر گفتند نمی‌توان بر اساس اطلاق اثبات کرد وجوب نفسی است و به بنای عقلاء تمسک کردند که قبلا توضیح آن گذشت. در این قسمت هم علاوه بر آن به غلبه وجوب نفسی بر غیری هم تمسک کرده‌اند. که از نظر ما کلام ایشان دلیلی ندارد چون وجوب غیری هم…

    جلسه صد و چهاردهم ۲۶ خرداد ۱۳۹۹

    شرایط قاضی: اجتهاد

    بحث در بررسی دلالت روایات بر اشتراط اجتهاد در قاضی بود. گفتیم عمده روایات، دو روایت ابی خدیجه و روایت عمر بن حنظله است. و چه بسا دو روایت ابی خدیجه یک روایت باشند چون تعبیر آنها بسیار نزدیک به یکدیگر است و فقط در یکی از آنها این تعبیر آمده است: «رَجُلًا مِمَّنْ قَدْ عَرَفَ حَلَالَنَا وَ حَرَامَنَا» و در دیگری این تعبیر آمده است: «رَجُلٍ مِنْكُمْ يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا» و در باقی مضمون مثل هم هستند.

    یکی هم روایت حلبی است: «الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع رُبَّمَا كَانَ بَيْنَ الرَّجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا الْمُنَازَعَةُ فِي الشَّيْ‌ءِ فَيَتَرَاضَيَانِ بِرَجُلٍ مِنَّا فَقَالَ لَيْسَ هُوَ ذَلِكَ إِنَّمَا هُوَ الَّذِي يُجْبِرُ النَّاسَ عَلَى حُكْمِهِ بِالسَّيْفِ وَ السَّوْطِ‌» (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۲۳)

    مرحوم صاحب جواهر ادعا کرده بودند این روایات بر اذن به مطلق شیعه دلالت دارند و به مجتهد اختصاصی ندارند در مقابل برخی معتقدند این روایات بر حصر اذن به مجتهد دلالت می‌کنند و برخی دیگر معتقدند اگر چه این روایت نسبت به عامی اطلاق ندارند اما بر حصر هم دلالت ندارند.

    مرحوم آشتیانی فرموده‌اند کسانی که اشتراط اجتهاد را نفی می‌کنند معمولا به روایت ابی خدیجه استدلال کرده‌اند و برخی هم به روایت حلبی تمسک کرده‌اند اما غیر از مرحوم میرزای قمی، کسی دیگر به مقبوله عمر بن حنظله استدلال نکرده است و البته خود مرحوم آشتیانی اشتراط اجتهاد را قبول دارند و استدلال به این روایات را مردود شمرده‌اند.

    گفتیم مرحوم آقای خویی فرموده است دو روایت ابی خدیجه بر عدم اشتراط اجتهاد در قضا دلالت دارند و اینکه حکم قاضی چه مجتهد و چه غیر مجتهد نافذ و مشروع است اما این دو روایت را به قاضی تحکیم مختص می‌دانند و ما قبلا این حرف ایشان را رد کردیم و گفتیم مفاد این دو روایت مربوط به قاضی تحکیم نیست و بلکه ما اصلا چیزی به اسم قاضی تحکیم نداریم.

    تقریب استدلال به روایت ابی خدیجه به این بیان است که اگر چه در روایت تعبیر «علم» یا «عرف» آمده است اما مراد از آن خصوص اعتقاد نافی نقیض در مقابل ظن معتبر نیست همان طور که منظور از آن خصوص اعتقاد مطابق با واقع نیست و گرنه لازمه آن این است که قضای مجتهد هم نافذ نباشد چون اولا مطابقت علم او با واقع معلوم نیست و ثانیا اکثر احکام بر اساس ظن استنباط می‌شوند نه علم و از آنجا که قضای مجتهد بی شک معتبر و نافذ است پس منظور از علم، مطلق حجت است حتی اگر علم هم نباشد و این در مورد مقلد هم وجود دارد یعنی قاضی مقلد هم بر اساس حجت حکم می‌کند. پس به همان نکته‌ای که مجتهد غیر عالم به واقع مشمول روایت است، عامی مقلد هم مشمول روایت است.

    صحیحه حلبی حتی از این روایت هم واضح‌تر است چون در آن اصلا تعبیر «علم» یا «عرف» نیامده است بلکه در آن به صورت مطلق آمده است: «فَيَتَرَاضَيَانِ بِرَجُلٍ مِنَّا» که اطلاق دارد و هم شامل مجتهد است و هم عامی.

    این تقریب در روایت عمر بن حنظلة هم قابل تطبیق است چون در این روایت هم این تعبیر آمده است: «قَالَ انْظُرُوا إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَارْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً» (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۲)

    مرحوم آشتیانی برای رد این استدلال چند جواب ذکر کرده‌اند (که تقریبا با کلام مرحوم رشتی یکسان است):

    اول: صحیحه حلبی و روایت‌های ابی خدیجه از این جهت (عدم اشتراط اجتهاد) در مقام بیان نیست بلکه این روایات در مقام بیان عدم جواز رجوع به قاضی جور است. پس اطلاق آنها در مورد عدم جواز رجوع به قاضی جور و قاضی غیر شیعه است اما نسبت به اینکه قاضی شیعه چه شرایطی باید داشته باشد در مقام بیان نیستند و لذا نمی‌توان به اطلاق این روایات برای نفی اشتراط اجتهاد استدلال کرد.

    اما به نظر ما این اشکال وارد نیست و اینکه این روایات در مقام نفی رجوع به قاضی جور است با این منافات ندارد که در مقام بیان از این جهت هم باشد بلکه اصلا ظاهر این است که وقتی می‌فرمایند به قاضی جور رجوع نکنید بلکه به کسی که من تعیین می‌کنم رجوع کنید یعنی در مقام بیان ضابطه قاضی است که می‌توان به او رجوع کرد و لذا امام علیه السلام هم در ادامه قید «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا» را ذکر کرده است و گرنه لازم نبود این قید را ذکر کند و کافی بود امام بفرمایند به شیعه رجوع کنید.

    دوم: مفاد این روایات این است که حکم قاضی در صورتی نافذ است که به حکم ما حکم کند (مثل آنچه در اطلاقات ادله حکم بما انزل الله گفته شد) و عالم به حکم خداوند باشد و این فقط در صورتی است که مترافعین و قاضی همه هم نظر باشند (یعنی همه از یک نفر تقلید کنند) که در این صورت است که از نظر مترافعین، حکم قاضی حکم الله است و در این صورت الزام به حکم قاضی از این جهت نیست که حکم قاضی است بلکه از جهت امر به معروف و نهی از منکر و بیان وظیفه متخاصمین (با قطع نظر از حکم قضایی) است پس این روایات از ادله نفوذ حکم قاضی به عنوان حکم قاضی نخواهد بود در حالی که آنچه محل بحث ما ست نفوذ حکم قضایی است.

    اما به نظر ما این اشکال هم وارد نیست و این مقام با آنچه در ذیل اطلاقات حکم بما انزل الله گفته شد متفاوت است چون آن ادله در خصوص حکم قاضی وارد نشده بودند بلکه در مورد مطلق حکم بما انزل الله وارد شده بودند که یکی از مصادیق آن حکم قاضی است و لذا گفتیم آن ادله در مقام بیان وظیفه حاکم است از جهت جواز و حلیت حکم برای او است و با نفوذ حکم بر محکوم ملازمه‌ای ندارد اما روایت ابی خدیجه یا حلبی در مقام نصب قاضی است نه مطلق حاکم و اگر این روایات در مقام بیان نصب قاضی باشند به دلالت اقتضاء (از باب لغویت نصب قاضی بدون نفوذ حکم او) یا از باب ظهور نصب قاضی یا از جهت اطلاق مقامی (حکم قاضی اهل سنت در حق مترافعین به آنها نافذ بوده است و امام علیه السلام از رجوع به آنها نفی می‌کنند و می‌فرمایند باید به چنین شخصی رجوع کرد یعنی هر چه از شئون اهل سنت برای قاضی قائل بودند برای این قاضی هم مجعول است)  بر نفوذ حکم قاضی هم دلالت می‌کند و اینکه شئون قاضی بر چنین شخصی مترتب است در نتیجه اگر حکم قاضی نافذ است یعنی حکم او حکم بما انزل الله و حکم به حکم خدا ست و اگر اشکال ایشان تمام باشد این روایات حتی بر نفوذ حکم قاضی مجتهد هم دلالت نخواهد داشت در حالی که این روایات حتما مجتهد را به عنوان قاضی نصب کرده است و حکم او هم نافذ است و اگر کسی ادعا کرد این روایات مطلقند و به مجتهد اختصاص ندارند به همان نحوی که این روایات بر نفوذ حکم قاضی مجتهد دلالت می‌کنند بر نفوذ حکم قاضی مقلد هم دلالت خواهند کرد. به نظر ایشان بین دلالت این روایات و دلالت اطلاقات قضا خلط و اشتباه کرده‌اند.

    البته ایشان در ضمن این جواب چند اشکال و جواب دیگر مطرح کرده‌اند از جمله اینکه ممکن است گفته شود روایت ابی خدیجه به ضمیمه اجماع مرکب بر نفوذ حکم قاضی دلالت می‌کند چون روایت ابی خدیجه بر نفوذ حکم قاضی در همین موردی که نظر قاضی و مترافعین واحد است دلالت می‌کند چون مقتضای اینکه امام کسی را قاضی نصب کند این است که التزام به حکم او با قطع نظر از خود تکلیف، لازم است و گرنه چه نیازی به جعل قاضی وجود داشت و با اجماع مرکب نفوذ آن در همه صور قابل اثبات است.

    ایشان از این اشکال جواب داده‌اند که اگر چه جعل یا حجت ممکن است ابتدائا چنین ظهوری داشته باشند اما با در نظر گرفتن ارتکاز لزوم نصب قاضی از طرف سلطان در اذهان مردم آن زمان امام چنین تعبیری به کار برده‌اند نه اینکه امر به رجوع به آن کسی که امام فرموده‌ است از باب نفوذ حکم قاضی است.

    در هر حال اشکال دوم ایشان به نظر ما ناتمام است.

    سوم: در این روایت آمده است: «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا» و علم شامل ظن نیست و لذا نسبت به اعتقاد عامی شمول ندارد و اصلا استعمال علم به معنای ظن، غلط است و اینکه مرحوم قمی فرموده‌اند مراد از علم همان ظن است به علاقه وجوب عمل، حرف اشتباهی است و استعمال علم در ظن اصلا معهود نیست.

    چهارم: بر فرض که استعمال علم در ظن هم صحیح باشد با این حال باز هم روایت بر نفوذ قضای مقلد دلالت ندارد چون تقلید مقلد مساوی با حصول ظن برای او نیست و مشروعیت تقلید منوط به حصول ظن نیست و تقلید مقلد جایز است حتی اگر از فتوای مجتهد برای او ظن هم حاصل نشود و صرف احتمال مطابقت فتوای مجتهدش با واقع برای جواز تقلید کافی است. پس هر کس بخواهد به این روایت برای نفوذ حکم قاضی مقلد استدلال کند باید بگوید منظور از علم اعم از احتمال واجب العمل است. (همان چیزی که ما در تقریب استدلال بیان کردیم که منظور از علم، مطلق حجت باشد) و این اصلا قابل التزام نیست و فسادش روشن است.

    ایشان در ادامه فرموده‌اند این مطلب که چنانچه منظور از علم شامل ظن یا هر حجتی نباشد روایت حتی بر نفوذ قضای مجتهد هم دلالت نخواهد داشت حرف درستی نیست چون درست است که مجتهد نسبت به همه احکام علم ندارد اما به علم اجمالی می‌داند برخی از فتاوای او مطابق با واقع است (هر چند به تفصیل آنها را نمی‌داند) و تعبیر «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا» در مورد چنین فردی صادق است اما مقلد در هیچ کدام از مسائل به مطابقت فتاوای مجتهدش با واقع علم ندارد (نه اجمالا و نه تفصیلا) پس این تعبیر در مورد او صادق نیست. نتیجه اینکه صدق این تعبیر بر مجتهد متوقف بر تعمیم علم و استعمال آن در ظن نیست اما لازمه شمول آن نسبت به مقلد متوقف بر استعمال علم در احتمال است که حتما غلط است.

    پنجم: بر فرض که این روایات اطلاق هم داشته باشند، اما مقبوله عمر بن حنظلة مقید آنها خواهد بود.

     

    ضمائم:

    کلام مرحوم آشتیانی:

    وجه الاستدلال: أنّه أمر في رواية «أبي خديجة» بالتحاكم إلى من علم شيئاً من قضاياهم و من المعلوم أنّ المراد من العلم ليس هو خصوص الاعتقاد الجازم الثّابت المطابق للواقع و إلّا لزم عدم جواز التحاكم إلى المجتهد أيضاً لكون أكثر أحكامه ظنية، نظراً إلى ظنّية مباديها و مداركها فلا بد أن يكون المراد منه هو الاعتقاد الأعم من الجازم و ما ثبت اعتباره بالدّليل و إن لم يكن جازماً. و هذا نظير ما ذكروه في تعريف الفقه بأنه: العلم بالأحكام الشّرعية، الخ من أنّ المراد منه الاعتقاد الأعمّ من العلم و الظّن. و معلومٌ أنّ هذه القضيّة صادقة في حقّ المقلّد فإنّه بعد ما قلّد مجتهده في كون عشر رضعات محرِّماً، و حصل له الظّن بالتّحريم، يكون‌ هذا الاعتقاد معتبراً في حقّه فيجب على الغير التحاكم إليه بمقتضى الرّواية.

    و كذا قوله في رواية الحلبي: «فيتراضيان برجلٍ منّا».

    غاية الأمر خروج من لم يعرف الأحكام أصلًا لا باجتهاده و لا بالتّقليد منه بقيام الإجماع على اشتراط المعرفة في الجملة فبقي المجتهد و المقلّد داخلين فيه.

    هذا غاية ما يمكن أن يوجّه به الرّوايتان للدّلالة على المقصود.

    لكن الحقّ عدم دلالتهما على ذلك أمّا أولًا: فلأن إطلاقهما وارد في مورد حكم آخر أي في مقام عدم جواز التحاكم إلى الطاغوت كما هو صريح الثانية بل الأُولى أيضاً فالمقصود منهما أنّه لا بدّ في المرافعة من أنْ يُرجعَ إلى الشّيعة دون الطّاغوت و أمّا إنّ المرجع من الشّيعة هو كلّ من يعرف الحكم أو خصوص المجتهد، فهما ساكتتان عنه غير واردتين لبيانه.

    فإن قلت: أ ليس شيوخكم تمسّكوا برواية «أبي خديجة» في اشتراط الفقاهة و الاجتهاد في القاضي؟ و هذا الّذي ذَكرْته مُنافٍ لِما فهموه من الرّواية.

    قلت: نمنع من تمسّك الشّيوخ بالرّواية على اشتراط الاجتهاد في القاضي، و إنّما تمسّكوا بها لإثبات أصل الإذن من الإمام لشيعتهم في زمان الغيبة و أمّا اشتراط الاجتهاد فإنّما جاءوا به من مقبولة «عمر بن حنظلة» كما يظهر من المراجعة إلى كتبهم.

    نعم ربّما يَتمسك بها بعض المتأخّرين لإثبات اشتراط الاجتهاد أيضاً.

    و أمّا ثانياً: فلأن المراد من المعتقد بحكم اللّٰه حسبما هو المراد من «العالِم» على ما بنى عليه المستدل هو من يعتقد بحكم اللّٰه باعتقاد النّاظرين، على ما عرفت من أنّ مقتضى القاعدة كون الطريق إلى الموضوع في القضية المأمور بها‌ هو اعتقاد المأمور و المخاطب لا مَنِ اعتقد بكون معتَقَدِه حكم اللّٰه و إنْ لم يكن حكم اللّٰه باعتقاد النّاظرين، إلّا إذا كانا شريكين في الاعتقاد.

    نعم، هو في اعتقاد النّاظر معتقده حكم اللّٰه لا كون معتقده حكم اللّٰه لأنه لا يكون معتقداً بحكم اللّٰه عند الناظر إلّا إذا اعْتقد بكون معتقده حكم اللّٰه.

    و لهذا قد فرض بعض المحقّقين القائل بالجواز الحكومةَ للمقلّد فيما لو كان المتداعيان و المقلّدُ الحاكم، مقلِّدين لمجتهدٍ واحد، و قال في بعض كلام له بعد استدلاله برواية «أبي خديجة» حسبما عرفته من كون المراد من العلم فيها الأعم من الاعتقاد الجازم و ما ثبت اعتباره من الاعتقاد الغير الجازم ما حاصله: إنّه كما يجوز للمترافعين و المتداعيين كالزّوج و الزّوجة في أنّ عشر رضعات محرِّم مثلًا الالتزام بالحرمة، فيما إذا كانٰا مقلِّدَين لمجتهدٍ يعتقد ذلك، من دون أن يتحاكما إلى أحد، كذا يجوز تحاكمهما إلى مقلّدٍ كان شريكاً معهما في التّقليد، أي مقلداً لمن يقلّدانه فيحكم بينهما بما قلّده من المجتهد من نفوذه للحرمة. فالرواية تدلّ إذاً على جواز الرّجوع إليه لكونه أيضاً عالماً بشي‌ء من قضاياهم بالمعنى المتقدم. انتهى ملخّص كلامه و حاصل مراده قدس سره و لقد أجاد فيما أفاد و جاء بما فوق المراد.

    و لكن يرد عليه بعد تسليم دلالة الرّواية على جواز الرّجوع إلى المقلّد في الفرض المزبور: أنّه لا دلالة لها على كون الرّجوع في تلك الصّورة من جهة كون إلزامه مؤثّراً في وجوب الالتزام بالملتَزَمِ به مع قطع النّظر عن كون مقتضى تكليف المحكوم عليه الالتزام بالملتَزَم به، كما هو محلّ النّزاع، فلعلّه كان من اقتضاء تكليفه ذلك مع قطع النّظر عن الإلزام المذكور. فيكون التكليف بالرّجوع إليه من جهة وجوب اتّباع الحقّ و المعروف و هو خارج عن الفرض.

    فإن قلت: إنّا نثبت وجوب الالتزام بالإلزام المذكور مع قطع النّظر عن شي‌ءٍ آخر في هذا الفرض، و يتمّ القول في الباقي بالإجماع المركّب.

    و طريق إثبات المدّعى هنا: إنّ مقتضى جعل الإمام شخصاً قاضياً على ما هو مقتضى الرّواية، هو وجوب الالتزام بإلزامه مع قطع النّظر عن اقتضاء تكليف الملتزم و إلّا لما احْتاج إلى جعله قاضياً، حيث إنّ الإلزام بالمعروف غير محتاج إلى جعلٍ من الإمام فيكون قوله عليه السلام في الرواية: «فإنّي قد جعلته قاضياً» دليلًا على وجوب الالتزام بإلزامه و إن لم يقتضه تكليف الملتزم و هذا نظير التّوقيع الشّريف عن الإمام عجّل اللّٰه فرجه: «و أمّا الحوادث الواقعة فارْجعوا فيها إلى رُواةِ حديثنا فإنّهم حجّتي عليكم و أنا حجّة اللّٰه» فإنّ التّعليل بأنّهم حجّته، يدلّ على وجوب قبول قولهم مع قطع النّظر عن اقتضاء التكليف ذلك، كما لا يخفى.

    قلت: الظّاهر من التّعليل بالجعل و الحجّة و إنْ كان ما ذكر ابتداءً إلّا أنّه بملاحظة كون المعهود عند أهل الزّمان و المركوز في أذهانهم أنّه لا بدّ من كون القاضى منصوباً من جانب السّلطان و أنّه لا يُسمَع بمقالته من دون النّصب و إنْ قال حقاً، يصير الظّاهر من التّعليل، أنّ السّلطان العالم العادل بين المسلمين قد أوجب الرّجوع إلى هؤلاء و جعلهم منصوبين منه، فلا بدّ مِن أنْ يُسمَعَ مقالتهم لأن الجعل قد حصل، فلا دلالة للتعليل المذكور على كون وجوب الالتزام بإلزامهم من جهة تأثير الإلزام مع قطع النّظر عن حقية الملتزم به عند المحكوم عليه، فتأمل.

    و أمّا ثالثاً: فلأنّ جَعلَ «العلم» بمعنى مطلق الاعتقاد الشّامل للظّن، خلاف‌ الظاهر فلا داعي إلى ارْتكابه بل قد يمكن أن يُدّعىٰ عدمُ اسْتعماله فيه أبداً.

    و أوهن منه ما ذكره الفاضل القمي: من أنّ المراد من العلم، الظّن بعلاقة وجوب العمل، فإنّ اسْتعمال العلم في خصوص الظن ممّا لم يعهد بينهم هذا.

    و أمّا رابعاً: فلأنّه بعد تسليم صحّة الاستعمال المذكور لا يكفي المُستدِلّ ذلك، و لا يغنيه من جوع، لعدم اشتراط حصول الظّن من فتوى المجتهد ظناً شخصيّاً للمقلّد بالإجماع، بل لا بدّ من أن يرجع إليه و إنْ لم يحصل له ظن، بل و إنْ حصل الظّن على الخلاف.

    فلا بد من أنْ يقولوا بتعميم آخر و هو كون المراد من العلم، الأعم من الاحتمال الواجب العمل. و فساده غنيٌّ عن البيان.

    و أمّا ما تخيّله من أنّه لو أبقى العلم على ظاهره لخرج المجتهد أيضاً منه فخيالٌ فاسد. لأنّا نقول: إنّ المراد من العلم في مثل هذه القضايا هو العلم العرفي و لا ريب في صدقه على من علم و عرف كثيراً من الأحكام و إنْ كان ظاناً في الباقي بعد ما كان مقصوده الاوّلى تحصيل العلم بالواقعة. و معلوم أنّ المجتهد ليس جميع مستنبطاته ظنّية بل كثير منها قطعيّة علميّة يعلم بموافقة جملة منها للواقع و إنْ لم يعرفها بعينها. فقوله عليه السلام: «يعلم شيئاً من قضايانا» صادقٌ في حقّه قطعاً بخلاف المقلّد فإنّه لا يُطلق عليه «العالم» عند العرف.

    فصدق العالم على المجتهد لا يتوقف على حصول العلم بمعنى الاعتقاد أو خصوص الظّن، بعد ما عرفت من أنّ المراد من العالم، هو العالم العرفي و هذا أمر‌ ظاهر بعد المراجعة إلى العرف أ لا ترى أنّهم يقولون: فلان عالم بالنحو أو الصرف أو غيرهما مع أنّه لم يكن جازماً بأكثر مسائله.

    فإنْ شئت قلت: إنَّ التّصرف إنّما وقع في النسبة، لا في الكلمة فبعد ما كان هذا النحو من الإطلاق شائعاً عند العرف لا احتياج لنا إلى صرف الكلمة عن ظاهرها فادّعاء كون المراد من «العلم» هو الظن الواجب العمل، ضعيف جداً.

    نعم لو قال أحد بأنّ المراد من الحكم، الأعم من الظاهري و الواقعي و المقلد و إنْ لم يكن عالماً بالحكم الواقعي لكنّه عالم بالحكم الظّاهري كالمجتهد في مظنوناته، لم يكن في الضّعف كسابقه و إنْ كان هو أيضاً ضعيفاً، فافهم.

    و أمّا خامساً: فلأنّه بعد تسليم ذلك كلّه و كون الرّواية شاملة بإطلاقها للمقلّد و المجتهد كليهما، نقول: إنّه لا بدّ من تقييد إطلاقها بمقبولة «عمر بن حنظلة» لكونها أخص منها، لأنّ الظاهر من فقراتها الثلاث؛ و هو [هي] قوله عليه السلام: «روى حديثنا» «و نظر في حلالنا و حرامنا» «و عرف أحكامنا» هو اعتبار العلم كما لا يخفى.

    فادّعاء كونها أعم أيضاً نظراً إلى صدق المعرفة و النّظر في حقّ المقلّد، كما صدر عن بعض الأفاضل ممّا لا يُصغى إليه، بعد ما عرفت من الظهور على خلافه.

    فإن قلت: بعد تسليم كون المقبولة ظاهرة في اعتبار العلم و عدم كفاية التّقليد نمنع من دلالتها على اعتبار الاجتهاد حيث إنّه أعمّ منه و العام لا يدلّ على الخاصّ.

    مضافا إلى حصول العلم الضروري لكل أحد بأنّ المنصوبين مِن قِبَل الأئمّة عليهم السلام في زمان حضورهم الذّاهبين إلى البلدان البعيدة و القريبة بل الموجودين في‌ بلدهم عليهم السلام لم يكونوا كلّهم مجتهدين عالمين بالأحكام باعتبار ملكة الاستنباط، بل إنّما كانوا سألوا الإمام من الأحكام و علموا بها من جهة جوابه عليه السلام و هذا ممّا لا يحتاج فيه إلى قوة الاستنباط بل لا مدخل لها فيه.

    فالقول باعتبار الاجتهاد كما هو المطلوب ممّا لا يدلّ عليه المقبولة بل تدلّ على عدمه سيما بملاحظة ما ذكرنا اخيراً.

    قلت: لسنا قائلين بدلالة المقبولة على اعتبار الاجتهاد في الحاكم و إنّما نقول بدلالتها على اعتبار العلم فيه، و لكنّا نقول إنّه لا يمكن تحصيل العلم بالأحكام الشّرعية في زماننا هذا إلّا بملكة الاجتهاد، فاعتبار الاجتهاد ليس من جهة دلالة المقبولة عليه بل من جهة عدم حصول العلم في زماننا هذا و أشباهه إلّا به.

    فاعْتبار الملكة إنّما هو من جهة عدم تحقّق الموضوع في هذه الأزمنة إلّا به و أين هذا من اعتبار الاجتهاد في القاضي مطلقا. فنصب الأئمة عليهم السلام مَن لا يعلم بالحكم إلّا مِن قولهم، لا ينافي ما نقول به في زماننا.

    و من هنا يعلم فساد ما تمسك به بعض الذاهبين إلى كفاية التقليد في الحاكم مِن أنّا نعلم ضرورة بعدم الاجتهاد لكلّ مَن نَصَبه الإمام عليه السلام في زمان حضوره، فيدلّ على كفاية التّقليد و عدم اعتبار الاجتهاد.

    هذا كلّه مضافاً إلى [ما] ربّما يُدّعى من دلالة المقبولة على اعتبار الاجتهاد، لمكان قوله عليه السلام «نظر في حلالنا و حرامنا» لأنّ الظّاهر منه اعتبار النّظر و الاجتهاد في الحلال و الحرام. مضافاً إلى أنّ العالمين بالأحكام من قول الإمام عليه السلام كان لهم عام و خاصّ و مطلق و مقيّد و معارضٌ و سليم عن المعارض و أمرٌ و نهي و مجمل و مبيّن و محكمٌ و متشابه إلى غير ذلك كزماننا هذا. فالقول بعدم الاجتهاد لهم فاسد جدّاً غاية الأمر سهولة الخطب في ذلك الزّمان و صعوبته في زماننا هذا.

    لكنك خبير بفساد هذه الدّعوى حيث إنّ استنباط الحكم من الطّرق المتعارفة‌ عند أهل اللّسان بحمل العام على الخاص و المطلق على المقيد و المجمل على المبين إلى غير ذلك لا يكون اجتهاداً قطعاً نعم إنكار وجود الاجتهاد في زمان الأئمّة عليهم السلام مطلقاً حتّى للغائبين عن حضوره عليه السلام خلاف الإنصاف. مضافا إلى دلالة بعض الرّوايات عليه.

    فالأوْلى في الجواب ما ذكرنا، من أن اعتبار الاجتهاد في زماننا من جهة عدم إمكان تحصيل العلم بدونه. و أمّا دعوى دلالة لفظ «نظر» عليه فضعيفة جدّاً للمنع عن كونه بمعنى الاجتهاد كما لا يخفى.

    فإن قلت: إنّ المراد من الأحكام إنْ كان هو الكلّ كما هو مقتضى الجمع المضاف حيث لا عهد فيخرج المجتهد أيضاً، لعدم وجود مجتهد كان عالماً بجميع الأحكام بل ظاناً بها. و لازمه عدم جواز الحكم له و هو مخالف للإجماع بل الضرورة فلا بد من طرح الرواية.

    و إن كان البعض، فيشمل إطلاقها المقلد أيضاً، فإنّا نفرض حصول العلم للمقلّد في بعض المسائل من قول مجتهده.

    قلت: بعد تسليم كون الجمع المضاف مفيداً للعموم أمّا أولًا: فلا بدّ مِن أنْ يخرج عن هذا الظاهر و صرفه إلى غيره بقرينة فهم الأصحاب، فنقول: إنّ المراد منه ليس الجميع و لا البعض بل الجنس، و لا شك في عدم صدقه في حق المقلّد و صدقه في حق المجتهد.

    و أمّا ثانياً: فبأنْ نقول: إنّ العموم بحاله، إلّا أنّ المراد منه، العموم العرفي لا الحقيقي و لا ريب في صدقه في حق من عَلِمَ كثيراً من الأحكام و إنْ لم يعلم كلّها.

    فإنْ قلت: إنّ ما ذكرتَه في رواية «أبي خديجة» في مقام الرّد على المستدل بها لجواز الحكومة مِنْ أنّ الأمر بالرّجوع إلى العالمِ بِالحكم يقتضي اعتبار اعتقاد‌ المخاطب في ذلك، فلا يدلّ على وجوب الرّجوع إلّا بالنّسبة إلى من عَلِم المخاطبُ بكونه عالماً بحكم اللّٰه فيخرج عن محل الفرض يجي‌ء بعينه فيما نحن فيه أيضاً فنقول: إنّ الأمر بالرّجوع إلى من جُمِع فيه الصّفات المذكورة في المقبولة إنّما يقضي بوجوب الرّجوع إلى من جُمع فيه الصّفات باعتقاد المأمور، لقضيّة ما ذكر في المشهورة، فيخرج عن محل الفرض لكونها داخلة حينئذٍ في عداد الأمر بالمعروف.

    قلت: بعد الغضّ عمّا ذكرنا أخيراً في المشهورة من أنّ المراد من العلم فيها هو العلم العرفي و لا ريب في صدقه في حقّ المجتهد إنّ في المقام قرينة على كون المراد من العلم و المعرفة هو العلم باعتقاد الحاكم دون المحكوم عليه و هي فرض الرّاوي تعارضَ الحكمين في الحكم، لأنّ التّعارض لا يُمكن إلّا بأنْ يكونَ المراد من المعرفة هي المعرفة باعتقادهما، و إلّا فلا يمكن تعارض الحاكمين العارفين بالحكم في نظر المحكوم عليه لأنّه مستلزم للتّناقض في اعتقاده.

    و كذا جواب الإمام عليه السلام بالرجوع إلى الأفقه و الأعدل مطلقاً من غير تقييد له بصورة التّوافق في الاعتقاد، يصير قرينة على كون المراد من «العارف» في المقام، مَن كان عارفاً بالحق باعتقاد نفسه، فافهم و تأمل.

    (کتاب القضاء، جلد ۱، صفحه ۵۷)

    چاپ

     نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است