درس خارج فقه و اصول حضرت استاد، با رعایت دستورات بهداشتی به صورت حضوری در مدرس آیت الله تبریزی (رحمة الله علیه) اتاق ۱۱۲ برقرار است.

  • نشست علمی مقاصد شریعت، علل و حکم

    در اولین نشست از سلسله گفتگوهای فلسفه فقه و فقه مضاف که به همت انجمن فقه و حقوق اسلامی حوزه علمیه و با عنوان «مقاصد شریعت،‌ علل و حکم» برگزار شد حضرت استاد قائنی دام ظله مباحثی را در رابطه با علل و حکم و نسبت آنها و مقاصد شریعت بیان فرمودند. از نظر ایشان علل و حکم نقش بسیار مهمی در استنباط احکام خصوصا مسائل مستحدثه دارند که متاسفانه جای آن در اصول فقه خالی است. حضرت استاد قائنی دام ظله معتقدند بزنگاه مباحث علت و حکمت، فهم و تشخیص علت است که نیازمند ضوابط روشن و واضح است تا بتوان بر اساس آنها علل را تشخیص داده و نظرات را قضاوت کرد. هم چنین ایشان معتقد است علت بعد از تخصیص قابل تمسک است همان طور که عام بعد از تخصیص قابل تمسک است و تخصیص علت باعث تغییر در ظهور علت در عموم و یا تبدیل آن به حکمت نمی‌شود. علاوه که حکمت نیز خالی از فایده نیست و می‌تواند در استنباط احکام مورد استفاده قرار گیرد. آنچه در ادامه می‌آید مشروح این جلسه است.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی اختصاص الجزئیة و الشرطیة بغیر القاصر و المضطر

    به گزارش خبرگزاری «حوزه» نخستین کرسی نظریه پردازی حوزه از سوی انجمن اصول فقه حوزه علمیه قم با موضوع: «اختصاص الجزئیه و الشرطیه بغیر القاصر و المضطر» با مجوز کمیسیون کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره حوزوی در سالن اجتماعات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی  قم برگزار شد.

    بر اساس این گزارش، حجت الاسلام والمسلمین محمد قائینی به عنوان ارائه کننده نظریه به توضیحی پیرامون آن پرداخته و از آن دفاع کرد.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی سقط جنین از منظر فقه و حقوق با رویکرد به مسائل نوظهور

     نشست تخصصی سقط جنین از منظر فقه و حقوق با رویکرد به مسائل نوظهور با حضور صاحب نظران و کارشناسان در مرکز فقهی ائمه اطهار(ع) قم برگزار شد.

     در این نشست حجت‌الاسلام والمسلمین محمد قائینی مدرس خارج فقه حوزه علمیه با اشاره به دیدگاه فقه درباره سقط جنین گفت: آیت‌الله سیستانی در پاسخ به این سؤال که آیا سقط جنین 40 روزه دیه دارد، گفته است انداختن حمل پس از انعقاد نطفه، جایز نیست و دیه و کفاره (دو ماه روزه متوالی) دارد، مگر اینکه باقی ماندن حمل برای مادر ضرر جانی داشته باشد، یا مستلزم حرج شدیدی باشد که معمولاً تحمل نمی‌شود، که در این صورت قبل از دمیدن روح، اسقاط آن جایز است و بعد از آن مطلقاً جایز نیست.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی صدق وطن با اقامت موقت و عدم صدق وطن با اعراض موقت

     

    نوزدهمین نشست علمی مدرسه فقهی امام محمد باقر (علیه السلام) با موضوع «صدق وطن با اقامت موقت» و «عدم صدق وطن با اعراض موقت» توسط استاد معظم حضرت حجة الاسلام و المسلمین قائینی (دامت برکاته) چهار شنبه 19 فروردین ماه سال 1394 برگزار گردید.

    در  ادامه مطالب ارائه شده در نشست منعکس می گردد.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی عدم محجوریت مفلس

     

    اعوذ بالله من الشيطان الرجيم، بسم الله الرحمن الرحيم، الحمدلله رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين و لعنة الله علي اعدائهم اجمعين الي قيام يوم الدين

     يکي از مباحث مهم فقهي که مشهور بين فقهاي مسلمين اعم از شيعه و غير شيعه است بحث محجوريت شخص ورشکسته مالي است با شروطي که در فقه در محجوريت بيان شده است. تا جايي اين بحث مهم بوده است که کتاب فلس را از کتاب الحجر جدا کرده¬اند. ما دو کتاب در فقه داريم يکي کتاب الحجر است که در مبدأ آن به اسباب حجر اشاره مي¬شود که يکي از آنها فلس است ولي بحث مفلّس و محکوم به حجر به سبب فلس عنوان جدايي در فقه به عنوان کتاب فلس پيدا کرده است.

    ادامه مطلب

    آخرین دروس

    فقه سال ۰۱-۱۴۰۰

    تقاص (ج۱۳۲-۲۹-۳-۱۴۰۱)

    بحث ما در این جهت بود که آیا تقاص منوط به انکار و حجد مدیون است؟ اختصاص اکثر روایات باب تقاص به فرض جحود و انکار مدیون و مخالفت تقاص با مقتضای قاعده همین را اقتضاء می‌کند اما اطلاق روایت اسحاق بن ابراهیم (اگر سند روایت تمام باشد) اقتضاء می‌کند که تقاص به فرض جحد و انکار مدیون اختصاص ندارد. مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ أَخْبَرَنِي إِسْحَاقُ بْنُ…
    اصول سال ۰۱-۱۴۰۰

    ترتب (ج۱۳۲-۲۹-۳-۱۴۰۱)

    یکی از اشکالات مهمی که بر امکان ترتب مطرح شده است، مساله تعدد عقوبت است در فرضی که مکلف هم اهم و هم مهم را ترک کند نسبت به ترک اهم که معلوم است و نسبت به ترک مهم نیز از این جهت است که بنابر ترتب مهم نیز امر دارد و تکلیفی که استحقاق عقوبت بر عصیان آن مترتب نباشد لغو است در حالی که مکلف فقط بر انجام یکی از آنها قدرت دارد و تعدد عقاب به معنای تعدد بر امر غیر مقدور است. مرحوم آخوند فرموده آن طور که در ذهن من هست ما این اشکال را به مرحوم میرزای…
    اصول سال ۰۱-۱۴۰۰

    ترتب (ج۱۳۱-۲۸-۳-۱۴۰۱)

    مرحوم نایینی گفتند رتبه حکم اهم و مهم متفاوت است و خواسته‌اند بر اساس همین اختلاف رتبی مشکل طلب جمع بین ضدین را حل کنند و این موجب شده در کلمات شاگردان ایشان اشکال شود که امتناع اجتماع ضدین از احکام اجتماع ضدین در زمان است و اختلاف رتبی در حل اشکال نقشی ندارد. به نظر بعید نیست منظور مرحوم نایینی همان چیزی باشد که در کلام محقق اصفهانی مذکور است و به عدم تضاد بین اقتضائات برگشت می‌کند و تفصیل کلام نایینی بعدا خواهد آمد. مساله ترتب، شبیه مساله حکم…
    فقه سال ۰۱-۱۴۰۰

    تقاص (ج۱۳۱-۲۸-۳-۱۴۰۱)

    بحث در مشروعیت مقاصه بود. بنای عقلاء هم بر مشروعیت تقاص است و با وجود این بنای عقلایی و ادله لفظی متعددی که در مساله هست اجماع موجود در مساله، اجماع تعبدی نخواهد بود. برای مشروعیت تقاص به برخی آیات قرآن استدلال شده است از جمله به: فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ (البقرة ۱۹۴) این آیه اگر چه بیشتر در بحث قصاص مورد استدلال قرار گرفته است اما اختصاص آن به بحث قصاص موجب ندارد. وَ إِنْ عَاقَبْتُمْ…

    جلسه صد و هجدهم ۲ تیر ۱۳۹۹

    شرایط قاضی: اجتهاد

    گفتیم تعبیراتی که در روایت ابی خدیجه و ابن حنظلة آمده است بر عامی و مقلد قابل تطبیق نیست. اینکه میرزای قمی فرموده بودند بر مقلد هم عارف به احکام صدق می‌کند، حرف ناتمامی است و مقلد عارف به حکم نیست بلکه عارف به فتوا ست کسی به مجتهد است عارف به حکم است اما کسی که مقلد است عارف به حکم نیست و معرفت اجتهادی اگر چه بر ظنون معتبر مبتنی باشد اما در مورد آن تعبیر عارف به حکم و عالم به حکم حقیقتا صدق می‌کند اما تقلید باعث نمی‌شود او عارف و عالم به حکم باشد بلکه تقلید فقط عذر برای عامی است و حتی منجز حکم هم نیست و منجز همان علم به ثبوت تکالیف در شریعت است. در هر حال بر عامی حتما عالم به حکم صدق نمی‌کند. بیان کردیم که تقلید فقط در اعمال شخصی خود مقلد، عذر است. در هر حال گفتیم این روایات شامل مقلد نیستند.

    در جلسه قبل هم توضیح دادیم که ادله مشروعیت تقلید، بر ادله قضای به علم حکومت ندارد و مخصص ادله مشروعیت قضا در موارد علم هم نیست

    عمده ادله تقلید یا سیره است و یا ادله اذن در فتوا و ترغیب فقهاء به فتوا و یا ادله ترخیص در اخذ معالم دین از فقهاء (مثل روایت وارد شده در مورد یونس بن عبدالرحمن) و هیچ کدام از این سه طایفه حاکم بر ادله قضای به علم نیستند و بر جواز و نفوذ قضای مقلد دلالت نمی‌کنند. توضیح مطلب:

    اگر دلیل مشروعیت تقلید ارتکاز و بنای عقلاء در رجوع جاهل به عالم باشد، همان طور که گفتیم در بنای عقلاء مقلد، عالم نیست و این طور نیست که در بنای عقلاء مقلد عالم اعتبار شده باشد بلکه فقط معذور است علاوه که حکومت شأن ادله لفظی است و ارتکاز نمی‌تواند بر دلیل دیگری حکومت داشته باشد. در نتیجه بر این اساس قاضی مقلد، مندرج در عالم به قضای ائمه علیهم السلام و حکم خداوند نمی‌شود بلکه فقط عالم به فتوا و معذور در قبال حکم خداوند است.

    اگر دلیل مشروعیت تقلید اوامر به افتاء برای کسی که اهلیت دارد باشد، مثل اینکه امام علیه السلام به ابان بن تغلب فرموده‌اند:

    قال أبو جعفر عليه السلام: اجلس في مسجد المدينة و أفت الناس، فإني أحب أن يرى في شيعتي مثلك. (رجال النجاشی، صفحه ۱۰)

    به این بیان که اگر فتوا بر عامی حجت نباشد فتوا دادن لغو است و لذا برای دفع لغویت باید گفت فتوا برای عامی هم حجت است. فرض این است که این ادله بر اساس دلالت اقتضاء و برای دفع لغویت بر مشروعیت تقلید دلالت می‌کند نه اینکه در مقام بیان جواز تقلید باشد تا به اطلاق آن اخذ شود و قدر متیقن از این ادله همان عمل عامی عامی به فتوا برای اعمال شخصی است و همین برای دفع لغویت هم کافی است و لذا دلیل بیش از این دلالتی ندارد. قبلا هم گفتیم برای دلیلی که بر اساس دلالت اقتضاء دلالت می‌کند، اطلاقی منعقد نمی‌شود.

    علاوه که اصلا ممکن است ترغیب و ترخیص در افتاء بدون حجیت فتوا بر مقلد لغو هم نباشد و ائمه علیهم السلام برای بقای معارف و معالم دین چنین دستوری داده باشند و این دستور باعث می‌شود علم به احکام با اجتهاد میسر باشد.

    و اگر دلیل مشروعیت تقلید ادله ترخیص در اخذ معالم دین از فقهاء باشد ممکن است گفته شود این طایفه مثل روایت:

    مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ، قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ نُصَيْرٍ، قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى، قَالَ حَدَّثَنِي عَبْدُ الْعَزِيزِ بْنُ الْمُهْتَدِي الْقُمِّيُّ، قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ نُصَيْرٍ: قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى، وَ حَدَّثَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ، بِذَلِكَ أَيْضاً، قَالَ، قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا (ع) جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنِّي لَا أَكَادُ أَصِلُ إِلَيْكَ أَسْأَلُكَ عَنْ كُلِّ مَا أَحْتَاجُ إِلَيْهِ مِنْ مَعَالِمِ دِينِي، أَ فَيُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ ثِقَةٌ آخُذُ عَنْهُ مَا أَحْتَاجُ إِلَيْهِ مِنْ مَعَالِمِ دِينِي فَقَالَ نَعَمْ. (رجال الکشی، صفحه ۴۹۰)

    بر ادله قضای به علم حکومت دارد چون مفاد آن این است که فتوا، معالم دین است پس قضای به آن هم قضای به علم است.

    اما این بیان هم ناتمام است. اگر این روایت در مقام بیان جواز و مشروعیت تقلید بود، شاید از آن چنین چیزی قابل استفاده بود و اینکه اطلاق معالم دین بر آنچه از فقیه اخذ می‌شود، اقتضاء می‌کند قضای به آن هم جایز باشد چون اخذ به معالم دین هم در مورد عمل شخصی صادق است و هم در مورد قضای به آن در حق دیگران و اطلاق معالم دین بر ماخوذ از فقیه، اقتضاء می‌کند قضای به آن هم قضای به علم به احکام دین باشد. اما این روایت در چنین مقامی نیست بلکه در مقام بیان صغرای مساله است و اینکه آیا یونس ثقه است؟ اما اینکه اگر ثقه و قابل اعتماد است، آنچه از او اخذ می‌شود آیا مطلقا معالم دین اعتبار شده است چه در مورد عمل شخصی و چه در مورد حکم به آن در حق دیگران؟ روایت در مقام بیان این جهت نیست. در روایت معالم دین بودن آنچه از مجتهد عادل و ... اخذ می‌شود را فرض کرده است و از صغری سوال کرده است. حالا کبرایی که مفروض است آیا معالم دین بودن نسبت به قضا هم بوده است یا فقط به لحاظ عمل عامی است از این روایت قابل استفاده نیست و روایت هم در مقام بیان آن نیست.

    نتیجه اینکه ادله مشروعیت تقلید، نسبت به مشروعیت قضای مبنی بر تقلید دلالتی ندارند چون استفاده مبتنی بر وجود دلیل حاکم بر ادله قضای به علم است و فرض این است که چنین دلیل حاکمی وجود ندارد.

    «فإذا وقع النزاع بين رجل آخر و امرأة أخرى في المفارقة، و ادّعى أحدهما‌ حصول الرضاع، و أنكر الآخر، و فرضت موافقة المتخاصمين لذلك المقلّد في التقليد، فيجوز لهذا العارف أن يرفع النزاع بينهما بمسائله التقليدية التي من جملتها معرفة المدّعي و المنكر. مثل أنّه عرف بالتقليد أنّ مدّعي الحرمة مدّع، و مدّعي الحل منكر، فإذا ضمّ إلى ذلك رواية أبي خديجة و ما في معناها يثبت أنّه له رفع النزاع بينهما؛ لأنّه يصدق عليه أنّه عارف بأحكامهم و لو بتقليد مجتهده، و المتخاصمان أيضا مقلّدان لمجتهد ذلك العالم، و جعله الإمام قاضيا و حاكما بسبب معرفة أحكامهم، فيصحّ حكمه.

    و توهّم أنّ مدلول الرواية هو معرفة الأحكام، و الحكم غير الفتوى، و المقلّد المذكور إنّما يعرف فتوى مجتهده لا حكمه، و كذلك إنّما هو يعرف فتاويهم عليهم السّلام في الكلّيات لا أحكامهم، ضعيف، و ذلك الفرق اصطلاح جديد لا يحمل عليه كلامهم عليهم السّلام، و هو في الأصل أعمّ من الفتوى.» (رسائل المیرزا القمی، جلد ۲، صفحه ۶۰۵)

    ایشان در ضمن کلامشان به مطلب دیگری اشاره کرده‌اند که تفاوت بین حکم و فتوا، یک اصطلاح جدید است و کلمات ائمه علیهم السلام بر آن حمل نمی‌شود. در حقیقت ایشان اشکالی مطرح کرده‌اند که آنچه در این روایت موضوع نفوذ حکم و قضا قرار گرفته است معرفت حکم است و مجتهد هم علم به حکم ندارد بلکه علم به فتوا و احکام کلی پیدا دارد نه حکم که احکام جزئی و شخصی است. مقلد هم به حکم مجتهد علم پیدا نمی‌کند بلکه به فتوای مجتهد علم دارد و بعد از این اشکال جواب داده‌اند.

    آنچه ما گفتیم مفاد این اشکال نیست. ما نمی‌خواهیم بین حکم و فتوا تفاوت بگذاریم و بگوییم در روایت علم به حکم در مقابل علم به فتوا موضوع قرار گرفته است بلکه مقصود ما این است که آنچه در این روایت مفروض است حکم امام علیه السلام است و فتوای مجتهد باعث نمی‌شود مقلد عالم به حکم امام علیه السلام باشد بلکه فتوای مجتهد فقط به نسبت به حکم ائمه علیهم السلام عذر برای مکلف است و این غیر از تفاوت حکم و فتوا در اصطلاح است و حتی اگر حکم و فتوا هم یکی باشند اما آنچه در روایت موضوع نفوذ قرار گرفته است علم به فتاوا یا احکام ائمه علیهم السلام است یعنی باید آن فتوا یا حکم به ائمه علیهم السلام مستند باشد و علم به فتوای مجتهد، علم به حکم ائمه علیهم السلام نیست و مقلد حتما به قضایا و احکام ائمه علیهم السلام علم ندارد. درست است که حکم الامام علیه السلام بودن مضمون فتوا مشکوک است (یعنی ممکن است مضمون فتوا حکم امام باشد و ممکن است نباشد) اما عدم علم عامی به حکم امام علیه السلام قطعی و وجدانی است چون مطابقت فتوا با حکم امام معصوم علیه السلام در واقع باعث نمی‌شود عامی عالم به حکم باشد حتی احتمالا تا شبهه مصداقیه علم باشد بلکه جزما عالم به حکم نیست چون مطابقت فتوا با حکم امام علیه السلام برای او معلوم نیست نه اینکه شک دارد به حکم امام علیه السلام علم دارد یا نه؟ بلکه یقین دارد به حکم امام علیه السلام علم ندارد.

    پس این تردید از ناحیه عامی، موجب صدق جزمی عدم علم به حکم امام علیه السلام است و در این صورت مندرج در عنوان «وَ رَجُلٌ قَضَى بِالْحَقِّ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ فَهُوَ فِي النَّارِ» (الکافی جلد ۷، صفحه ۴۰۷) خواهد بود و اطلاق این تعبیر شامل چنین شخصی هم می‌شود حتی اگر فتوا با واقع هم مطابق باشد اما عامی به حق بودن آن و مطابقتش با واقع علم ندارد بلکه فقط به حجیت آن برای عمل شخصی خودش علم دارد و نتیجه این می‌شود که قضای عامی نه تنها در ادله مشروعیت قضا مندرج نیست بلکه در ادله بطلان قضا و عدم مشروعیت قضا مندرج است و مفاد این روایات این است که متعلق قضا باید با قطع نظر از قضا، حق باشد در حالی که عامی حتما نمی‌داند آنچه به آن حکم کرده است حق است.

    گفتیم صاحب جواهر و مرحوم میرزای قمی برای رد اشتراط اجتهاد در قضا فرمودند در زمان ائمه علیهم السلام قضات مجتهد نبودند و ائمه علیهم السلام کسانی را به قضا گمارده بودند که مجتهد نبودند، اصحاب پیامبر صلی الله علیه و‌‌ آله مجتهد نبودند با این حال متصدی قضا می‌شدند. و مرحوم صاحب جواهر به روایت عبدالله بن طلحة اشاره کردند.

    عَلِيّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَفْصٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ طَلْحَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ سَارِقٍ دَخَلَ عَلَى امْرَأَةٍ لِيَسْرِقَ مَتَاعَهَا- فَلَمَّا جَمَعَ الثِّيَابَ تَابَعَتْهُ نَفْسُهُ- فَكَابَرَهَا عَلَى نَفْسِهَا فَوَاقَعَهَا- فَتَحَرَّكَ ابْنُهَا فَقَامَ فَقَتَلَهُ بِفَأْسٍ كَانَ مَعَهُ- فَلَمَّا فَرَغَ حَمَلَ الثِّيَابَ- وَ ذَهَبَ لِيَخْرُجَ حَمَلَتْ عَلَيْهِ بِالْفَأْسِ فَقَتَلَتْهُ- فَجَاءَ أَهْلُهُ يَطْلُبُونَ بِدَمِهِ مِنَ الْغَدِ- فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع اقْضِ عَلَى هَذَا كَمَا وَصَفْتُ لَكَ- فَقَالَ يَضْمَنُ مَوَالِيهِ الَّذِينَ طَلَبُوا بِدَمِهِ دِيَةَ الْغُلَامِ- وَ يَضْمَنُ السَّارِقُ فِيمَا تَرَكَ أَرْبَعَةَ آلَافِ دِرْهَمٍ- بِمُكَابَرَتِهَا عَلَى فَرْجِهَا- إِنَّهُ زَانٍ وَ هُوَ فِي مَالِهِ عَزِيمَةٌ- وَ لَيْسَ عَلَيْهَا فِي قَتْلِهَا إِيَّاهُ شَيْ‌ءٌ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- ص مَنْ كَابَرَ امْرَأَةً لِيَفْجُرَ بِهَا فَقَتَلَتْهُ فَلَا دِيَةَ لَهُ وَ لَا قَوَدَ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۹۳)

    ایشان فرموده‌اند امام علیه السلام به عبدالله بن طلحة که مجتهد نبوده است اذن در قضا داده‌اند. و هم چنین به روایت حلبی هم اشاره کرده‌اند که البته ما گفتیم اصلا معلوم نیست روایت حلبی در مورد قضای اصطلاحی باشد و اینکه دو نفر به قضای یک نفر تراضی کرده‌اند و او را به حکمیت پذیرفته‌اند و اینکه بنا گذاشته‌اند بر اساس نظر او عمل کنند نه اینکه حکم او در حق آنها نافذ باشد و امام علیه السلام می‌فرمایند آنچه ما قبلا گفتیم در مورد چنین شخصی نیست بلکه در مورد قاضی است که مردم را به حکمش مجبور می‌کند و حتی اگر هم در مورد قضای اصطلاحی باشد با این حال در مورد قاضی تحکیم است.

    اما اینکه ایشان گفته‌اند در زمان ائمه علیهم السلام قضات مجتهد نبوده‌اند پس در زمان ما هم قضای عامی مشروع است در جلسه بعد مورد بررسی قرار خواهد گرفت ان شاء الله.

    چاپ

     نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است