جلسه صد و بیست و پنجم ۲۲ اردیبهشت ۱۳۹۷

بحث در ضابطه حکومت بود. گفتیم جمع بین دو دلیل متنافی خارج از یکی از دو راه نیست.

یا بر اساس قرینیت نوعی است. گفتیم ضابطه آن جمع عرفی است که یکی از موارد آن تقدیم اخص مطلق بر عام است اما منحصر در این مورد نیست بلکه موارد زیادی وجود دارد که با اینکه نسبت عموم و خصوص مطلق نیست اما جمع عرفی بین آنها وجود دارد مثل مواردی که لغویت عنوان پیش می‌آید و ...

دوم: تقدیم یک دلیل بر دلیل دیگر بر اساس قرینیت شخصی.

منظور از قرینیت شخصی، شخص دلیل و لسان دلیل در یکی از متعارضین است. یکی از دو دلیل به حسب دلالت لفظی و اثباتی ناظر به دلیل دیگر است. لسان دلیل به گونه‌ای باشد که حاکی از آن است که دلیل دیگری متکفل حکمی است که آن حکم به صورت بدوی با این دلیل متعارض است اما لسان این دلیل ناظر در مقام مسالمت و جمع و رفع تعارض آمده است.

قرینیت شخصی به موارد تفسیر اختصاص ندارد بلکه ممکن است نظارت بر اساس لغویت کشف شود و لذا اینکه در کلام شیخ آمده است که حکومت جایی است که اگر دلیل محکوم نباشد، حاکم لغو است یکی از موارد نظارت است نه اینکه در این منحصر باشد. لذا مثل مرحوم آقای صدر همین قسمت از حکومت را دو قسم دانسته‌اند یکی حکومت تفسیری و دیگری حکومت تنزیلی.

یعنی گاهی لسان دلیل مثل «اعنی» و ... است که از آن به حکومت تفسیری تعبیر کرده‌اند و گاهی نظارت بر اساس لغویت است که اگر محکوم در بین نباشد، حاکم لغو خواهد بود و از آن به حکومت تنزیلی تعبیر کرده‌اند. مثل اینکه گفته است «الطواف بالبیت صلاة» که اگر دلیل محکومی را در نظر نگیریم، این دلیل لغو است. در حکومت تفسیری هم لغویت وجود دارد اما نظارت در آنجا مدلول مطابقی دلیل حاکم است بر خلاف حکومت تنزیلی.

و هر کدام از این دو حکومت دو قسم دارند: حکومت واقعی و حکومت ظاهری.

حکومت واقعی مثل «الطواف بالبیت صلاة» که در صدد توسعه حکم واقعی است و می‌گوید مثلا شرطیت طهارت در لوح واقع مختص به نماز نیست.

حکومت ظاهری یعنی اینکه می‌خواهد برای واقع طریقی قرار بدهد نه اینکه در واقع تغییری ایجاد کند. مثلا در جایی که لسان اماره، لسان تفسیر باشد حکومت آن، حکومت ظاهری است و بر همین اساس بعد از کشف خلاف، باید عمل را اعاده کند. در اصول عملیه هم این طور است هر چند مثل مرحوم آخوند حکومت مثل استصحاب و قاعده طهارت را حکومت واقعی می‌داند.

آنچه باید دقت کرد این است که در موارد حکومت، این طور نیست که خود دلیل محکوم مقتضی توسعه است. مثلا «لا صلاة الا بالطهور» فقط بر شرطیت طهارت برای نماز دلالت می‌کند و بر بیش از آن دلیلی ندارد و شرطیت طهارت برای طواف، مدلول «الطواف بالبیت صلاة» است نه اینکه دلیل حاکم مثل قرینه مجاز کشف کند که «صلاة» در دلیل «لاصلاة الا بالطهور» اعم از نماز و طواف است. بلکه اصلا گاهی استعمال دلیل محکوم در آنچه دلیل حاکم متکفل آن است غلط است چون استعمال یا باید بر اساس استعمال حقیقی باشد یا بر اساس استعمال مجازی باشد و در غیر این موارد غلط است. و استعمال مجازی نیز ضابطه دارد و نیازمند موافقت طبع یا ... هست و این طور نیست که هر لفظ را بتوان در هر معنایی استعمال کرد. دلیل حاکم حتی اگر به لسان تفسیر هم آمده باشد مدلول استعمالی دلیل محکوم را تغییر نمی‌دهد. شارع در مقام جعل می‌تواند با بیان‌های مختلفی جعل را ابراز کند و لسان حکومت هم یکی از آن راه‌ها ست.

مرحوم آخوند و شیخ هر دو این نوع حکومت را قبول دارند و از آن تعبیر می‌کنند که دلیل حاکم ناظر به جعل حکم است اما نظارت از این جهت است که آن حکم مدلول دلیل است به نحوی که اگر دلیل محکوم فرض نشود، دلیل حاکم لغو است.

اما مرحوم نایینی و به تبع مرحوم آقای خویی همه این موارد را حکومت اثباتی می‌دانند و قسم دیگری در مقابل آن قرار داده‌اند به عنوان حکومت ثبوتی و مراد آنها هم این است که دلیل حاکم ناظر بر دلیل محکوم هست اما نه به شخص لسان دلیل بلکه به فهم عرف. (حتی مرحوم محقق حائری می‌فرمایند این قسم از حکومت به تقدم بر اساس قرینیت نوعی است)

در این قسم این طور نیست که اگر دلیل محکوم نباشد، دلیل حاکم لغو نیست و برای آن هم به حکومت امارات بر اصول عملیه مثال زده‌اند. روشن است که اگر اصول عملیه هم نباشد، دلیل اماره لغو نیست و کاملا معنا دارد اما عرف وقتی دلیل اماره را در نظر می‌گیرد و دلیل اصل عملی را هم در نظر می‌گیرد، دلیل اماره را بر دلیل اصل عملی مقدم می‌داند هر چند نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است.

مرحوم محقق حائری در ادامه گفته‌اند شاید این تقدیم عرفی به این دلیل است که مثلا دلیل «اکرم العلماء» متکفل بیان نسبت بین وجوب و اکرام علماء است اما بر اینکه علماء چه کسانی هستند ناظر نیست. بله اگر شارع علماء را تبیین نکند، حکم منزل بر افرادی می‌شود که عرف آن را می‌فهمد اما اگر شارع متعرض تبیین مقصود خودش شود هر چند بگوید «ما حکمت بوجوب اکرام الفاسق» یا بگوید «لا احکم بوجوب اکرام الفاسق». که عبارت دوم از نوع حکومت ثبوتی است یعنی اگر حتی «اکرم العلماء» هم نباشد دلیل «لا احکم بوجوب اکرام الفاسق» لغو نیست.

و بر همین اساس هم مرحوم آخوند فرموده‌اند دلیل لاضرر حاکم بر اطلاقات ادله اولیه نیست چون این طور نیست که بدون در نظر گرفتن دلیل محکوم، دلیل حاکم لغو باشد.

آنچه این بزرگان از آن به حکومت تعبیر کرده‌اند چیزی جز همان جمع عرفی نیست تنها تفاوت این است که آنچه در کلام مرحوم آخوند به عنوان جمع عرفی ذکر شده است جمع عرفی به تقدیم یک دلیل بر دلیل دیگر به ملاک تخصیص است (هر چند نسبت عموم و خصوص من وجه باشد) و آنچه در کلام مرحوم محقق حائری آمده است جمع عرفی به تقدیم یک دلیل بر دلیل دیگر به ملاک حکومت است و گرنه تفاوت‌ دیگری ندارد.

اگر چه این تعبیر در کلام مرحوم نایینی و مرحوم آقای خویی نیامده است و صرفا گفته‌اند بین این دو دلیل درگیری نیست چون دلیل حجیت اماره می‌گوید اماره علم است و دلیل اصل عملی هم گفته است هر جا علم نداشتید پس بین آنها درگیری نیست. و این دو بزرگ تحلیل نکرده‌اند که بر چه اساس این طور است و لذا مرحوم آقای صدر به آنها اشکال کرده است که چرا درگیری نیست؟ وقتی فرض کرده‌ایم دلیل امارات واقعا علم ایجاد نمی‌کند و بدون در نظر گرفتن دلیل محکوم هم لغویتی پیش نمی‌آید تنافی وجود دارد.

اما در کلام مرحوم محقق حائری به صورت دقیق و ظریف تعبیر شده است. و بر همین اساس گفته‌اند عرف بین «اکرم العلماء» و بین «لا احکم بوجوب اکرام الفاسق» تعارضی نمی‌بیند اما بین «اکرم العلماء» و «لاتکرم الفاسق» تعارض می‌بیند.

اگر کسی این نوع حکومت را بپذیرد، ادله امارات حاکم بر اصول عملیه خواهند بود اما مثل مرحوم آخوند که این نوع حکومت را قبول ندارد فرموده‌اند بین امارات و اصول عملیه هیچ نوعی حکومتی تصویر نمی‌شود چون دلیل اماره بدون در نظر گرفتن دلیل اصل عملی، لغو نیست تا نظارتی بر آن داشته باشد.

 

ضمائم:

کلام مرحوم محقق حائری:

الخامسة: في حاله مع الطرق المعتبرة شرعا، اعنى ما اعتبر من جهة كشفه عن الواقع، و تسمى في الاحكام أدلة اجتهادية، و في الموضوعات أمارة:

و لو ورد في مورد الاستصحاب دليل معتبر او أمارة معتبرة على خلاف الحالة السابقة فلا اشكال في انه يترك الاستصحاب و يعمل بمقتضى ذلك الدليل او تلك الامارة، إنما الكلام في وجه ذلك، و قد قال شيخنا المرتضى «قدّس سرّه» في غير مورد من كلامه: ان تقديم الادلة او الامارات على الاستصحاب انما هو من باب الحكومة لا التخصيص و لا التخصيص، و هي على ما فسرها في مبحث التعادل و التراجيح «ان ينظر دليل بمدلوله اللفظى الى دليل آخر و يكون مبينا لمقدار مدلوله، مسوقا لبيان حاله، نظير الدليل على أنه لا حكم لكثير الشك او للشك في النافلة و امثال ذلك بالنسبة الى الادلة الدالة على حكم الشك في عدد ركعات الصلاة». و على هذا فبيان حكومة الادلة و الامارات على الاستصحاب انه في موردهما و ان كان الشك موجودا و لم يقطع بخلاف الحالة السابقة و عموم لا تنقض يشمله لفظا إلّا ان دليل اعتبارهما قد جعل مؤداهما واقعا اوليا بالتنزيل، و لازم ذلك جعل الشك فيه ملغى بحسب الآثار، فصار مفاد قول الشارع: «صدق العادل فيما أخبرك به» او «صدّق الامارة فيما حكته» ان شكك في المورد المفروض بمنزلة العدم، و معنى كونه بمنزلة العدم انه لا يترتب عليه ما يترتب على الشك، نظير ما اذا ورد حكم على عنوان العالم و دل دليل على عدم كون النحوى عالما، فان مرجع هذا الدليل الى ان ما جعلنا للعالم في ذلك الدليل لا يترتب على النحوى، هذا.

و يشكل: بان الضابط المذكور لا ينطبق على دليل حجية الامارات و الادلة و لا على ساير الموارد التى جعل تقديمها من باب الحكومة، كدليل لا ضرر و لا ضرار، و لا شك لكثير الشك، و دليل نفى الحرج، و امثال ذلك، اذ ليس واحد منها بمدلوله اللفظى ناظرا الى مدلول دليل آخر، بل يحكى كل واحد منها عن الواقع، و لذا لو لم يكن في البين إلّا هذه القواعد التى جعلت حاكمة على ساير القواعد لم يلزم كونها بلا مورد، و لو كانت مبينة لمقدار مدلول قاعدة اخرى للزم كونها لغوا و بلا مورد عند عدم تلك القاعدة، لان الدليل الحاكم على ما ذكره «قدّس سرّه» بمنزلة قول القائل: اعنى، و لا يكون هذا صحيحا الا مع كلام آخر يكون هذا شارحا له، و نحن نرى انه لو لم يكن الشك موضوعا للحكم الشرعي اصلا، و كذا لو لم يدل دليل على حكم الشك في عدد ركعات الصلاة، و كذا لو لم يكن العمومات او الاطلاقات تقتضى ثبوت الحكم الضررى و الحرجى، ما كان حجية الامارات و الادلة، و كذا قول الشارع لا حكم لكثير الشك، و لا ضرر و لا ضرار في الاسلام، و ما جعل عليكم في الدين من حرج، لغوا، و بلا مورد، كما هو واضح، فعلم ان ما ذكر ليس بمدلوله اللفظى متعرضا لحال الدليل الآخر، هذا.

[ضابط الحكومة]

و لنقدم الكلام في بيان ضابط الحكومة بما عندنا، ثم نتعرض لوجه تقديم الامارات و الادلة على الاستصحاب و على ساير الاصول التعبدية، و انه هل هو من جهة الحكومة او الورود؟ و ما توفيقى الا باللّه.

اعلم أن المراد من قولنا: دليل كذا حاكم على كذا، انه يقدم عليه من دون ملاحظة الاخصية و الاظهرية، بل يقدم بواسطة أدنى ظهور انعقد له.

اذا عرفت هذا فنقول: ان كل دليل يكون متعرضا للحكم المستفاد من الدليل الآخر و ان لم يكن متعرضا له بعنوان انه مدلول ذلك الدليل، سواء كان تعرضه لذلك الحكم ابتداء ام كان بلسان تنزيل الموضوع فهو مقدم عليه عند العرف، و ان لم يكن اخص، بل كانت النسبة بينهما عموما من وجه، كما اذا قال المتكلم: اكرم العلماء، ثم قال في مجلس آخر: ما حكمت، اولا أحكم باكرام الفاسق قطّ، فانا نرى ان اهل العرف يجعلون الكلام الثاني قرينة على الاول، و يحكمون ان المراد من العلماء، العدول منهم مع كون النسبة بين الكلامين عموما من وجه، و ان لم يكن الثاني بمدلوله اللفظي شارحا للكلام الاول، و لذا لو لم يكن الاول ايضا لكان الثاني تاما في مفاده، و لعل السر في ذلك أن مدلول قول المتكلم: اكرم العلماء ليس إلّا جعل ايجاب متعلق باكرام العلماء و اما ان وجوب اكرام كل فرد منهم مراد للمتكلم فهو مفهوم آخر غير المفهوم الاولى من القضية، نعم يحكم السامع بملاحظة عموم اللفظ و عدم صدور شي‏ء من ناحية المتكلم يدل على عدم كون فرد خاص موردا للايجاب بان وجوب اكرام ذلك الفرد مراد ايضا، و بعد ما صدر من ناحيته لفظ يدل بمدلوله المطابقى على عدم صدور هذا الحكم منه- و ان لم يكن هذا اللفظ شارحا للفظ الاول بل يكون حاكيا عن نفس الامر- فلا يبقى مجال للاخذ باصالة العموم في الكلام الاول.

نعم لو كان الكلام الثاني غير متعرض للحكم بمدلوله الاولى، بل يدل على جعل الحكم المنافي، كقول المتكلم: «لا تكرم الفساق» فلا بد من التعارض بين الكلامين في مورد الاجتماع، لانه كما ان كون اكرام العالم الفاسق مرادا للمتكلم ليس مدلولا اوليا لقضية اكرم العلماء، بل يحكم السامع بذلك من جهة القاعدة المسلمة، كذلك كونه مرادا له من قضية لا تكرم الفساق، فيقع التعارض، فيحتاج الى ملاحظة الاظهرية ان كانت في البين، و إلّا فيحكم بالتساقط، و يرجع الى قاعدة اخرى.

و بعبارة اخرى: في القسم الاول لا يقع التعارض بين الكلامين في ذهن العرف حتى يحتاج الى الترجيح بالاقوائية، و لذا قلنا فيه بانه يكفى انعقاد اول ظهور للكلام، بخلاف القسم الثاني.

و يحتمل ان يكون هذا ايضا مراد شيخنا المرتضى «قدّس سرّه» لكنه قد قال في مبحث التعادل و التراجيح في ذيل بيان الضابط للحكومة ما ينافي ما ذكرنا، هذا.

و اما وجه تقديم الادلة و الامارات على الاستصحاب و ساير الاصول العملية، فكونه من باب الحكومة يبتنى على ان يكون دليل حجيتها متعرضا لحكم الشك، بمعنى ان قول الشارع: صدق العادل، او اعمل بالبينة يرجع الى‏ ان هذا الشك ليس شكا عندى و ما جعلت له حكم الشك، و الانصاف انه لم يدل دليل الحجية الاعلى جعل مدلول الخبر واقعا و ايجاب معاملة الواقع معه، و اما ان حكم الشك لا يترتب على الشك الموجود فليس بمدلول لدليل الحجية، نعم لازم حجية الخبر المنافي للاستصحاب او ساير الاصول عدم ترتب حكم الشك عليه، كما ان لازم ترتب حكم الشك عدم حجية الامارة الدالة على الخلاف، و هذا معنى التعارض.

(درر الفوائد، صفحه ۶۱۷)