جلسه بیست و سوم ۸ آبان ۱۳۹۶

نوشته شده توسط مقرر. ارسال شده در اصول سال ۹۷-۱۳۹۶

تا اینجا سه تقریر برای کلام مرحوم نایینی ذکر کردیم. دو بیان از دیگران بود و یک بیان هم ما عرض کردیم.

بیان اول همان بیان معروفی است که در عبارات مختلف به نایینی نسبت داده شده است و آن اینکه شارع در موارد امارات کاشفیت و طریقیت و علمیت جعل کرده است نه به معنای جعل آثار کاشفیت که لزوم جری عملی و منجزیت و معذریت است بلکه به معنای اینکه شارع با جعل یک فرد حقیقی از از علم و طریق و کاشف ایجاد می‌کند.

به این بیان اشکال شد که اگر منظور جعل علم حقیقی است شارع نمی‌تواند علمیت و طریقیت تکوینی را جعل کند حتی نمی‌تواند مقدار کاشفیت یک طریق را بیشتر کند، و اگر منظور جعل آثار است تفاوتی با اصول عملیه نخواهد داشت.

بیان دوم در کلام مرحوم آقای شاهرودی آمده بود و آن اینکه منظور از جعل علمیت و کاشفیت و طریقیت، این است که شارع با تعبد و جعل خودش منشأ حصول اطمینان در نفوس مکلفین می‌شود. در این موارد اگر چه شارع همان امارات عقلایی را امضاء کرده است اما با این امضاء و جعل، اطمینان حقیقی در مکلف ایجاد می‌شود و گرنه اگر امضاء نبود از اماره صرفا یک ظن نوعی حاصل می‌شد نه یک اطمینان شخصی. از نظر ایشان تتمیم کشف یعنی همین که با امضای شارع، ظن و گمان به یک اطمینان شخصی تبدیل می‌شود. بر خلاف اصول عملیه که جعل علم نیست تا با جعل شارع، اطمینان حاصل شود بلکه صرفا لزوم جری عملی است.

و ایشان گفتند اگر با جعل شارع به مودای اماره اطمینان حاصل می‌شود به مدالیل التزامی و مثبتات آن هم اطمینان حاصل می‌شود بر خلاف اصل عملی که چون صرفا لزوم جری عملی است به همان مقداری که مکلف را به لزوم جری عملی متعبد کرده است می‌تواند عمل کند.

و بیان ما هم این بود که در موارد امارات، شارع با جعل حجیت، یعنی اماره را از جهت مطابقت با واقع، معتبر دانسته است. اگر این جعل شارع نبود اماره در مودای خودش کشف ناقص از واقع دارد اما مطابقت آنها با واقع را نمی‌داند بلکه مکلف می‌داند برخی از موارد این اماره مطابق با واقع نیست، اما شارع با جعل حجیت، از مطابقت درصد زیادی از این اماره با واقع خبر می‌دهد. یعنی به لحاظ قوت مطابقت با واقع اماره را حجت کرده است نه به لحاظ قوت احتمال مطابقت با واقع.

با در نظر گرفتن جعل شارع مکلف علم پیدا می‌کند بخش عمده این اماره با واقع مطابق است.

عقلاء هم که اماره را حجت می‌دانند به همین لحاظ است یعنی به لحاظ مطابقت اکثر آن اماره با واقع به آن عمل می‌کنند بنابراین خود عقلاء اماره را به این جهت معتبر می‌دانند اما آیا این سیره نزد شارع و در احکام شرعیه پذیرفته شده است و صحیح است و اشتباه نیست؟ شارع با جعل حجیت، خبر می‌دهد که عقلاء اشتباه نمی‌کنند و بخش عمده این اماره مطابق با واقع است بر خلاف مواردی که شارع جعل نمی‌کند که در حقیقت شارع مطابقت بخش زیادی از آن اماره را با واقع نپذیرفته است.

جعل شارع، امضاء و تایید تشخیص عقلاء در مطابقت عمده آن اماره با واقع است که اگر این جعل نبود اگر چه از نظر عقلاء بخش زیادی از اماره با واقع مطابقت داشت اما احتمال اشتباه این تشخیص عقلاء بود.

به عبارت دیگر، شارع بعد از اینکه تطابق بخش زیادی از این اماره با واقع را دیده است، آن را تایید کرده است یعنی مطابقت بخش زیادی از آن با واقع را تایید کرده است و بر این اساس برای مکلف یک علم اجمالی حاصل می‌شود که بخش عمده‌ای از موارد این اماره مطابق با واقع است.

و به همان نکته‌ای که برای مکلف علم اجمالی به مطابقت مودای بخش عمده‌ای از آن اماره با واقع پیش می‌آید، علم اجمالی به مطابقت مثبتات بخش عمده‌ای از آن اماره با واقع هم به وجود می‌آید و تفکیک بین آنها غیر ممکن است.

امضای شارع به این معنا بود که اماره را به ملاک مطابقت بخش عمده‌ای از آن با واقع حجت کرده است و این نکته در لوازم و مثبتات اماره هم هست.

بنابراین بعد از جعل شارع، مکلف اجمالا می‌داند بخش عمده‌ای از آن اماره مطابق با واقع است و بخشی از آن هم مطابق با واقع نیست نه به این معنا که مکلف علم به خلاف واقع بودن آنها دارد بلکه ممکن است آن موارد در ترخیصیات و ... باشد. بنابراین بعد از جعل شارع مکلف باید به آن اماره عمل کند به ملاک مطابقت بخش عمده‌ای از آن با واقع.

اشکال نشود که اگر عقلاء و مکلف با قطع نظر از قطع شارع علم اجمالی به مطابقت با واقع دارند پس نیازمند دلیل حجیت نیستیم و خود همان علم اجمالی منجز است. چون مطابقت با واقع به معنای این نیست که مودیات امارات حتما احکام الزامی است بلکه ممکن است بخشی از آن موارد که مطابق با واقع است در موارد ترخیصیات و ... باشد که این علم اجمالی منجز نیست اما بعد از جعل شارع، شارع می‌گوید به نکته مطابقت اکثر موارد اماره با واقع، به همه امارات عمل کن.

به خلاف اصول عملیه که شارع آنها را به خاطر مطابقت با واقع حجت نکرده است و اصلا مطابقت آنها با واقع را تایید نکرده است با این حال مکلف را به خاطر مصلحتی که داشته است (مثل مصلحت ترخیص) به لزوم عمل به آن متعبد کرده است. و در این صورت فقط به همان چیزی که مکلف را متعبد کرده است می‌تواند عمل کند و در غیر آن دلیلی بر تعبد نداریم. مثلا در استصحاب مکلف را فقط به لزوم جری عملی طبق متیقن متعبد کرده است و نه اموری که ملازم با متیقن هستند و خودشان متیقن نیستند.

و این همان نکته‌ای است که در کلام مرحوم آخوند هم آمده بود که دلیل اصل عملی از شمول مثبتات قاصر است اما دلیل اماره شامل مثبتات اماره هم هست.

و ما این بیان را پذیرفتیم و حرف متینی است.

بیان چهارمی که در جعل حجیت برای امارات وجود دارد کلام مرحوم آقای صدر است که ایشان بعد از بیان آن می‌گوید شاید نظر مرحوم نایینی هم همین بوده است.

ایشان گفته است اساس حجیت بر اساس تزاحم حفظی بین مصالح الزامی و ترخیصی است. و بعد گفته‌اند اینکه شارع چیزی را حجت دانسته است یا صرفا بر اساس قوت احتمال است یا بر اساس غیر آن است و یا بر اساس قوت احتمال و غیر آن است.

آن چیزی را که بر اساس قوت احتمال کشف از واقع حجت کرده است، اماره است. دقت کنید در بیان ایشان ملاک حجیت و اعتبار قوت احتمال است نه مطابقت با واقع.

بر خلاف اصول عملیه که بر اساس قوت احتمال حجت نشده‌‌اند بلکه به نکات دیگری حجت شده‌اند.

اگر شارع چیزی را صرفا به ملاک قوت احتمال حجت قرار بدهد اماره است و لوازم آن هم حجت است چون ملاک و موضوع حکم شارع به حجیت آن مقدار از قوت احتمال و کشف از واقع بود، و این مقدار همان طور که در مدلول مطابقی اماره هست در مثبتات اماره هم هست و در مقدار احتمال بین مودای مطابقی و مثبتات تفکیک ممکن نیست.

بر خلاف اصول عملیه که چون نه بر اساس قوت احتمال بلکه بر اساس نکات دیگری حجت شده است آن نکته فقط در مودای خود اصل عملی وجود دارد نه در مثبتات آن.

ضمائم:

کلام مرحوم آقای صدر:

اشتهر بين المحققين مطلبان:

1- الفرق بين الأصول العملية و الأمارات من حيث ان الأمارات تثبت لوازمها مهما تعددت الوسائط بينها و بين المدلول المطابقي للأمارة بخلاف الأصول.

2- ان الاستصحاب يترتب عليه آثار المستصحب الشرعية إذا كانت تترتب عليه بلا واسطة أو بواسطة أثر و لازم شرعي لا عقلي.

و رغم اشتهار المطلبين شهرة عظيمة بل و ارتكازية الالتزام بهما في الفقه لم تذكر في كلماتهم أدلة واضحة تناسب تلك المرتبة من وضوح الفكرتين، و أيا ما كان فيقع البحث في مقامين:

المقام الأول- في الفرق المذكور بين الأمارات و الأصول العملية، و لتوضيح هذا الفرق و تخريجه يوجد منهجان.

المنهج الأول- ما ذهب إليه المحقق النائيني (قده) من افتراض فرق ثبوتي بينهما استلزم هذه النتيجة أي ان سنخ المجعول في باب الأمارات يختلف عنه في الأصول العملية بحيث يترتب عليه هذا الفرق.

المنهج الثاني- ما يظهر من بعض كلمات صاحب الكفاية من قصور لسان جعل الحجية للأصول العملية عن ترتيب أكثر من الأثر الشرعي المطابقي بخلاف أدلة جعل الحجية للأمارات، و هذا يعني ان الفرق المذكور بين الأمارات و الأصول العملية يرجع‏ إلى عالم الإثبات و مقدار دلالة دليل الحجية لا عالم الثبوت، و لازم هذه المنهجة انه يمكن ان يفرض عدم استفادة حجية لوازم أمارة من الأمارات إذا فرض قصور دلالة دليل حجيتها عن إثبات حجية لوازمها و هذا ما تبناه السيد الأستاذ و فيما يلي نتكلم عن كل من المنهجين.

اما المنهج الأول- فقد أفاد المحقق النائيني (قده) في تقريبه ان العلم له آثار و خصائص أربع مترتبة:

1- الخصيصة الصفتية من حيث كونه حالة سكون و استقرار نفسي.

2- خصيصة الطريقية و انكشاف الواقع به.

3- خصيصة التحريك العملي باتجاه الواقع الّذي تعلق به.

4- خصيصة التنجيز و التعذير.

و الأثر الأول من مختصات العلم تكوينا و لا يمكن ان يقوم شي‏ء مقامه إلّا بأن يكون علماً حقيقة، و الأثر الثاني هو المجعول في باب الأمارات حيث ان الشارع يحكم فيها بتتميم الكشف اعتبارا و جعلها علما و طريقا فتقوم الأمارات مقام العلم في هذه الخصيصة و تترتب عليه الآثار و الخصائص الأخرى، و الأثر الثالث هو المجعول في باب الأصول العملية غاية الأمر تارة: يجعل الأصل كالعلم في التحريك و الجري العملي على طبق الشي‏ء على انه هو الواقع تنزيلا و تعبدا و هذا هو المجعول في باب الأصول التنزيلية أو المحرزة، و أخرى: يجعل الأصل كالعلم في المحركية من دون افتراض مؤداه هو الواقع و هذا هو المجعول في الأصول غير التنزيلية، و على كل حال يكون ترتب الأثر الرابع على الحجة بالتبع لا بالاستقلال لأنه يرى استحالة جعل المنجزية و المعذرية لكونهما من أحكام العقل و لا يعقل للشارع تنزيل شي‏ء منزلة حكم غيره.

و بناء على هذا التصنيف يثبت الفرق المذكور بين الأمارات و الأصول العملية إذ جعل الطريقية و العلمية في باب الأمارة يعني تتميم كاشفيتها و من الواضح ان الكاشفية الثابتة بالنسبة إلى المدلول المطابقي في باب الأمارة بنفسها ثابتة بالنسبة إلى ملازماتها فلا محالة تثبت جميعا بتتميم كشفها، و هذا بخلاف الأصول لأن المجعول فيها ليس هو تتميم الكشف بل مجرد الجري العملي و هو لا يستلزم التعبد بالجري العملي على طبق اللوازم التي لم تتم أركان الأصل العملي فيه.

و ناقش ذلك السيد الأستاذ: بأنه كما لا تلازم بين جعل الجري العملي على طبق شي‏ء و جعل الجري العملي على طبق لوازمه كذلك لا تلازم بين جعل اليقين التعبدي بشي‏ء و اليقين التعبدي بلوازمه و انما التلازم بين اليقين الحقيقي بشي‏ء و اليقين الحقيقي بلوازمه و لا يوجد في باب الأمارات الا اليقين التعبدي، و من هنا اتجه الأستاذ إلى التفتيش عن الفرق بين الأمارات و الأصول بالمنهج الثاني الإثباتي و ملاحظة لسان أدلة جعل الحجية في كل مورد.

و لنا حول هذا النقاش تعليقان:

الأول- ان إنكار المنهج الأول و انه لا فارق ثبوتي بين حجية الأمارات و حجية الأصول غير صحيح فان الفرق بينهما بالمقدار المذكور من قبل المحقق النائيني (قده) و ان كان يرد عليه ما أفيد إلّا انه سوف يظهر وجود فرق ثبوتي فني بينهما سليم عن هذا الاعتراض.

الثاني- يمكن للمحقق النائيني (قده) ان يدعي الفرق بين الأمارات و الأصول مبنيا على اختلاف المجعول فيهما بأحد تقريبين لعله روح مقصوده و ان كانت عبائر التقريرات قاصرة عنه.

1- ان يريد دعوى الملازمة العرفية بين جعل الطريقية و تتميم الكشف تعبدا بالنسبة إلى شي‏ء و جعل الطريقية و تتميم الكشف تعبدا بالنسبة إلى لوازمه بخلاف ما إذا كان المجعول مجرد المحركية و الجري العملي، و نكتة ذلك ان إعطاء الكاشفية لشي‏ء حقيقة يستلزم كاشفيته بلحاظ اللوازم بخلاف إعطاء المحركية و اقتضاء الجري العملي و انه لا يستلزم المحركية نحو اللوازم لأن المحركية نحو اللوازم في القطع الوجداني من نتائج الكاشفية نحوها لا من نتائج المحركية نحو اللزوم كما هو واضح. و حيث ان التعبدية ملحوظة في جانب الجعل لا المجعول أي ان الجعل تعبدي و اعتباري و اما المجعول فهو نفس الكاشفية و الطريقية فلا محالة تنعقد دلالة التزامية على جعل الكاشفية للوازم أيضا في باب الأمارات دون الأصول.

2- لو افترضنا عموم التنزيل في الحجية في أدلة كل من الأمارات و الأصول بمعنى دلالتها على التعبد بترتيب جميع الآثار الشرعية و العقلية المترتبة على المجعول في كل من الأمارات و الأصول مع ذلك بقي الفرق بينهما من ناحية ان المجعول في الأمارات حيث‏ كان هو الطريقية و الكاشفية فيترتب عليها لا محالة حجية اللوازم لكون كاشفية العلم بشي‏ء عن لوازمه من الآثار العقلية المترتبة على كاشفيته لذلك الشي‏ء بخلاف اقتضاء العلم للجري العملي على طبق المعلوم المجعول في باب الأصول فان الجري العملي على طبق اللوازم ليس من آثار الجري العملي على طبق المعلوم بل بينهما تلازم من باب الملازمة بين مقتضيهما أعني العلم بالشي‏ء و العلم بلوازمه.

إلّا ان هذا التقريب لا ينسجم مع تصورات المحقق النائيني (قده) في باب جعل الطريقية، لأنه يفترض تنزيل الأصل و الأمارة منزلة العلم في الآثار و اللوازم الشرعية و العقلية و هو لا يرى ذلك لاستحالة التنزيل بلحاظ أحكام غير الشارع من قبل الشارع، و انما يرى ان المجعول هو الطريقية و العلمية ابتداء لا بملاك التنزيل و النّظر إلى الآثار، نظير المجاز الادعائي السكاكي، و عندئذ يترتب عليه تلك الآثار للعلم التي تكون أثرا للجامع بين الفرد الحقيقي و التعبدي منه و منها المنجزية و المعذرية دون انكشاف اللوازم فانه أثر للانكشاف الحقيقي دون التعبدي.

و الصحيح: وجود فرق جوهري ثبوتي بين الأمارات و الأصول يصلح ان يكون منشأ للفرق بينهما في مسألة حجية مثبتات الأمارة دون الأصل، و ليس الفرق المذكور من ناحية جعل الطريقية و الكاشفية أو المحركية و الجري العملي، بل قد عرفت بما لا مزيد عليه في بحوث الجمع بين الحكم الظاهري و الواقعي و بحث حقيقة الأصل العملي ان هذه الفروق المدعاة في كلمات الميرزا (قده) ليست فروقا جوهرية بل صياغية ترتبط بلسان الدليل، و هذه الفروق الصياغية و ان كان قد يترتب عليها بعض النتائج إلّا ان هذه المسألة ليس منها.

و انما الفرق الثبوتي بين الأمارات و الأصول ما أشرنا إليه في بحث حقيقة الحكم الظاهري من انه عبارة عن الحكم الصادر من قبل المولى في مقام الحفظ على الأهم من الملاكات و الأغراض المولوية الواقعية الإلزامية و الترخيصية المتزاحمة فيما بينها و ترجيح الأهم منهما على المهم، إلّا ان هذا الترجيح قد يكون على أساس قوة الاحتمال محضا بحيث يكون الحكم الظاهري نسبته إلى الأحكام الإلزامية و الترخيصية على حد واحد فكما يثبت حكما ترخيصيا يثبت حكما إلزاميا و لا تكون اية خصوصية غير درجة الكشف دخيلة في جعله، و هذا هو حقيقة الأمارة سواء جعلت بلسان‏ جعل العلمية أو بلسان جعل المنجزية و المعذرية أو بأي لسان آخر، و ان كان قد يفرض ان صياغة جعل العلمية أنسب أو أوفق بالمرتكزات العرفية، و قد لا يكون الترجيح بين الأغراض الواقعية الترخيصية و الإلزامية المتزاحمة على هذا الأساس بل على أساس ملاحظة نوعية الحكم و الغرض الواقعي المحتمل اما صرفا أو مع ملاحظة درجة الكاشفية أو ملاحظة خصوصية نفسية مع درجة الكاشفية أي نوعية الكاشف لا المنكشف فليست قوة الاحتمال هي الملحوظة صرفا في جعل الحكم الظاهري في هذه الموارد و هذا هو حقيقة الأصل العملي.

و على هذا الأساس يتضح ان حجية المثبتات في الأمارة تكون على القاعدة باعتبار هذه النكتة الثبوتية الجوهرية في باب الحكم الظاهري الأماري فان تمام ملاك الحجية فيها عند ما كان درجة الكاشفية محضا فهذه الدرجة من الكاشفية نسبتها إلى كل من المدلول المطابقي و الالتزامي على حد واحد فلا محالة تكون حجة في إثبات اللوازم بنفس العلة و الملاك للحجية في المدلول المطابقي.

و اما الأصول العملية فحيث ان الملاك في جعلها ليس هو الترجيح بدرجة الكاشفية و قوة الاحتمال صرفا بل لنوعية الحكم المنكشف أو نوعية الكاشف و خصوصيته دخل في الترجيح به سواء كان لقوة الاحتمال و الكاشفية دخل أيضا كما في الأصول المحرزة أم لا. فلا تثبت لوازمها على القاعدة و انما يحتاج إثباتها إلى دليل يقتضي ذلك بحسب مقام الإثبات، لأن تمام ملاك الحجية أو جزئه بحسب الفرض و هو نوعية المحتمل أو نوعية الاحتمال- الكاشف- غير متوفر في اللازم، نعم لو فرض توفرهما فيه أيضا ثبت به لا محالة إلّا ان هذا ليس من الأصل المثبت عندئذ بل هذا معناه توفر أركان ذلك الأصل العملي في اللازم ابتداء كما لا يخفى.

هذا هو الضابط الفني بحسب مقام الثبوت، و علينا بعد ذلك بحسب مقام الإثبات إحراز أحد الملاكين للترجيح من أدلة اعتبار الأمارات أو الأصول. فنقول:

لا إشكال في مثل خبر الثقة أو الظهور ان المستفاد من دليل اعتبارهما ملاحظة قوة الاحتمال و درجة الكشف صرفا فيهما من دون دخالة لنوع المحتمل و لا لخصوصية ذاتية للكاشف في اعتبارهما، اما الأول فلأن الخبر و الظهور لا يقتضيان نوع حكم واحد بل قد يقومان على الإلزام و قد يقومان على الترخيص و لم يؤخذ فيهما أداؤهما إلى نوع حكم خاص، و اما الثاني فلأن هذا هو المستفاد من لسان أدلة الحجية و هو المتطابق مع الارتكاز العقلائي الّذي هو الأساس في إثبات حجيتهما فانه يقضي بان تمام الملاك في الحجية انما هو درجة الكاشفية النوعية و قوتها من دون دخالة نكتة نفسية في ذلك أصلا.

كما انه لا إشكال في مثل أصالة الحل و الاحتياط ان الملحوظ في جعلهما نوعية الحكم المحتمل من الحلية في الأول و الإلزام في الثاني فلا يمكن إثبات لوازمهما على مقتضى القاعدة، فلو فرض الملازمة بين حلية العصير العنبي و وجوب الدعاء عند رؤية الهلال مثلا فلا يثبت الثاني بإجراء أصالة الحل في الأول لاختلاف نوعية الحكم، و أصالة الحل ترجيح للحكم الترخيصي على الإلزامي في موارد الاشتباه لأهمية فيه و هو ليس محفوظا في اللازم و ليس دليل أصالة الحل يقتضي أكثر من إثبات الحلية المحتملة في مورد الشك.

و اما مثل قاعدة الفراغ فقد لوحظ فيها كل من قوة الاحتمال و نوع المحتمل و هو الصحة و لكن قد أخذ في موضوعه الفراغ عنه مما يمكن ان تكون لها مدخلية في الحكم بالصحّة، و لهذا لا يمكن التعدي إلى الحكم بصحة صلاة لم يفرغ بعد منها و لو فرضت الملازمة بين صحتها واقعا و صحة الصلاة التي فرغ عنها، و كذلك أية خصوصية أخرى نفسية أو طريقية احتمل دخالتها في الحكم الظاهري بالصحّة المجعول في القاعدة فانه بانتفائها في اللازم لا يمكن الحكم بالصحّة فيه و ان فرض وحدة نوع المحتمل، كما انه لا ظهور في دليل القاعدة يقتضي ترتيب كل تلك اللوازم.

و اما الاستصحاب و ان لم يكن قد لوحظ فيه نوعية المحتمل لأنه لا بشرط من حيث نوع الحكم المؤدي إليه كالخبر و الظهور، كما انه ربما تكون قوة الاحتمال و الكشف النوعيّ و لو الضعيف ملحوظا في حجيته، إلّا ان احتمال أخذ خصوصية و نكتة نفسية في حجيته و لو نكتة الثبوت سابقا أو اليقين السابق بحيث لا يمكن إلغاء ذلك بعد ان كان دليل حجيته ظاهرا في اعتباره متجهاً كما ان الارتكاز لا يقتضي إلغاء ذلك ان لم نقل باقتضائه ملاحظته، حيث تقدم ان بناء العرف على الاستصحاب لا يستبعد ان يكون لما فيه من حالة الأنس و الانسباق مع الوضع السابق و الميل النفسيّ نحوه لا لمجرد الكاشفية و قوة الاحتمال، و هكذا يثبت حجية مثبتات الأمارات على القاعدة دون‏ الأصول باعتبار نكتة ثبوتية فالمنهج الأول في بيان هذا الفرق تام‏

(بحوث فی علم الاصول، جلد 6، صفحه 175)

برچسب ها: استصحاب

چاپ

• قبلی
• بعدی