درس خارج فقه و اصول حضرت استاد، با رعایت دستورات بهداشتی به صورت حضوری در مدرس آیت الله تبریزی (رحمة الله علیه) اتاق ۱۱۲ برقرار است.

  • سال ها باید بگذرد تا حوزه شخصیتی همچون آیت الله مصباح تربیت کند

    استاد درس خارج حوزه علمیه قم در گفت‌وگو با خبرنگار سرویس حوزه و روحانیت خبرگزاری رسا، با اشاره به خوشحالی و ابراز حقد و کینه برخی جریانات نسبت به آیت الله مصباح یزدی گفت: تعرض به شخصیت ایشان کار سزاواری نیست.

    وی با انتقاد از کسانی که در شرایط بیماری آیت الله مصباح یزدی خدمات ایشان را نادیده گرفته و عقده گشایی می کنند، اظهار کرد: هتک حرمت و تعرض به شخصیت کسانی که عمر خود را در مسیر تقید و تدین صرف کرده اند، سزاوار نیست.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی مقاصد شریعت، علل و حکم

    در اولین نشست از سلسله گفتگوهای فلسفه فقه و فقه مضاف که به همت انجمن فقه و حقوق اسلامی حوزه علمیه و با عنوان «مقاصد شریعت،‌ علل و حکم» برگزار شد حضرت استاد قائنی دام ظله مباحثی را در رابطه با علل و حکم و نسبت آنها و مقاصد شریعت بیان فرمودند. از نظر ایشان علل و حکم نقش بسیار مهمی در استنباط احکام خصوصا مسائل مستحدثه دارند که متاسفانه جای آن در اصول فقه خالی است. حضرت استاد قائنی دام ظله معتقدند بزنگاه مباحث علت و حکمت، فهم و تشخیص علت است که نیازمند ضوابط روشن و واضح است تا بتوان بر اساس آنها علل را تشخیص داده و نظرات را قضاوت کرد. هم چنین ایشان معتقد است علت بعد از تخصیص قابل تمسک است همان طور که عام بعد از تخصیص قابل تمسک است و تخصیص علت باعث تغییر در ظهور علت در عموم و یا تبدیل آن به حکمت نمی‌شود. علاوه که حکمت نیز خالی از فایده نیست و می‌تواند در استنباط احکام مورد استفاده قرار گیرد. آنچه در ادامه می‌آید مشروح این جلسه است.

    ادامه مطلب

  • تفریح همیشه مصداق لهو و لعب نیست

    شبکه اجتهاد: تفریح در جوامع مذهبی، معمولاً به‌عنوان امری مذموم شمرده می‌شود. بسیاری از متدینان، تفریح را مصداق لهو، لعب و یا لغو می‌دانند. این مطلب را با حجت‌الاسلام محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم در میان گذاشتیم. او معتقد است لغو به‌کلی حرام نیست و لهو و لعب نیز تنها در بعضی مصادیق، مشمول ادله حرمت می‌باشند؛ بنابراین نمی‌توان تفریح را همواره مصداق این عناوین دانسته و به این بهانه، حکم به مذموم بودن آن داد.  قائینی همچنین معتقد است  رواج شادی در میان مردم وظیفه فقه نیست و متخصصان امر و افراد کارشناس‌، باید مصادیق و موارد تطبیق شادی در جامعه را تبیین کنند. آنچه در اسلام اهمیت دارد، رفع مشکلات و ایجاد دل‌خوشی و شادمانی قلبی در جامعه است.

    ادامه مطلب

  • فقهی که به تمام مسائل اجتماع پاسخ بگوید، فقه تمدنی است.

    شبکه اجتهاد: اشکال مهمی که در باب فقه تمدن ساز، مطرح است، این است که آیا فقهی که تمام هم‌وغم خود را بر تنجیز و تعذیر گذاشته است، می‌تواند جامعه مسلمانان را به‌سوی تمدن و پیشرفت که از امور واقعی و غیرتعبدی هستند، برساند یا نه. آیۀ‌الله محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم، از مدافعان فقه سنتی است. به باور وی، همین فقه موجود با همین رویکرد تنجیزی، تمدن پیشین مسلمانان را ساخته و بعدازاین هم خواهد ساخت.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی اختصاص الجزئیة و الشرطیة بغیر القاصر و المضطر

    به گزارش خبرگزاری «حوزه» نخستین کرسی نظریه پردازی حوزه از سوی انجمن اصول فقه حوزه علمیه قم با موضوع: «اختصاص الجزئیه و الشرطیه بغیر القاصر و المضطر» با مجوز کمیسیون کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره حوزوی در سالن اجتماعات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی  قم برگزار شد.

    بر اساس این گزارش، حجت الاسلام والمسلمین محمد قائینی به عنوان ارائه کننده نظریه به توضیحی پیرامون آن پرداخته و از آن دفاع کرد.

    ادامه مطلب

    آخرین دروس

    فقه سال ۰۱-۱۴۰۰

    احکام قسم (ج۱۶-۲۴-۷-۱۴۰۰)

    بحث به یمین (قسم و سوگند) رسیده است که یکی از موازین باب قضاء است. این بحث در دو جا مطرح شده است یکی در بحث کتاب الأیمان است (در مقابل نذر و عهد) و دیگری در بحث قضاء که هر چند احکام مشترکی دارند اما جهت بحث در آنها متفاوت است. بحث در کتاب الأیمان، در مورد قسم است و اختصاصی به مساله قضاء‌ ندارد اما در کتاب القضاء در مورد قسم از این جهت که یکی از طرق اثبات در منازعات است بحث می‌شود. در هر حال قسم دو جور است یکی قسم مربوط به باب قضاء و دیگری قسم…
    اصول سال ۰۱-۱۴۰۰

    اجزاء و تصویب (ج۱۶-۲۴-۷-۱۴۰۰)

    گفتیم نظر مرحوم آخوند در اجزاء، تفصیل بین اصول و امارات نیست بلکه تفصیل بین لسان حکم ظاهری است که توضیح آن گذشت و بعد هم فرموده‌اند اجزاء با تصویب تلازم ندارد. معنای اجزاء، عدم تنجز حکم واقعی در موارد جهل به حکم است. و در مواردی که حکم ظاهری بر خلاف حکم واقعی است، حکم واقعی وجود دارد حتی فعلی هم هست به این معنا که اگر به آنها علم پیدا شود منجز می‌شوند و فقط حکم واقعی منجز نیست و به تعبیر ایشان منفی در این موارد «الحکم الفعلی البعثی» است که حتی…
    اصول سال ۰۱-۱۴۰۰

    اجزای مأمور به ظاهری از امر واقعی (ج۱۵-۲۱-۷-۱۴۰۰)

    مرحوم نایینی بر اساس ادعای اجماع، اجزاء را پذیرفته است و مقرر ایشان اشکال کرده‌اند اولا این اجماع توسط هیچ کس غیر از مرحوم نایینی ادعا نشده است و ثانیا احتمال مدرکی بودن این اجماع وجود دارد و ثالثا حتی اگر اجماع تعبدی هم وجود داشته باشد، قدر متیقن آن حکم تکلیفی و عدم وجوب اعاده و قضاء است اما نسبت به حکم وضعی خصوصا در شبهات حکمیه، اجماعی وجود ندارد. به نظر ما اشکال ایشان به عدم وجود چنین اجماعی و احتمال مدرکی بودن آن صحیح است اما اینکه ایشان…
    فقه سال ۰۱-۱۴۰۰

    وجوب تکسب بر معسر (ج۱۵-۲۱-۷-۱۴۰۰)

    بحث در وجوب تکسب بر معسر است. به مناسبت گفتیم مقتضای ادله عقود و ایقاعات این است که دیون ثابت بر اساس عقود و ایقاعات، با دیون ثابت بر اساس جنایات یا اتلاف و ... متفاوت است و عدم وجوب تکسب بر معسر (بر فرض التزام به آن) مختص به دیون ثابت بر اساس جنایات و اتلاف و ... است اما در دیون ثابت بر اساس عقود و ایقاعات تکسب و سعی لازم و واجب است. مرحوم صاحب جواهر هم کلامی دارند که بعید نیست ایشان هم به همین مساله ملتزم باشند. بلکه به نظر مستثنیات دین هم در…

    جلسه صد و سی و سوم ۲۱ خرداد ۱۳۹۲

    بحث به قاعده لاحرج رسید و اینکه حق در قاعده لاحرج چیست. البته بحث از این قاعده یک بحث فقهی است که فرصت زیادی برای بررسی لازم دارد و ما در اینجا فقط در حد اشاره مطرح می کنیم.

    بحث در قاعده لاحرج در دو مقام واقع می شود یکی در مدرک این قاعده و دیگری در مضمون این قاعده.

    مشهور قاعده لاحرج را از حیث مدرک و سند تمام می دانند.

    از آیات قرآن به سه آیه شریفه برای این قاعده استدلال شده است:

    ۱. يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْر (المائده آیه ۶)

    ۲. يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْر (البقره آیه ۱۸۵)

    ۳. يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْر (الحج آیه ۷۸)

    مرحوم آقای روحانی معتقدند که هیچ کدام از این آیات دلالت بر نفی حکم حرجی نمی کنند بلکه مفاد این آیات این است که حرج و سختی مکلفین هدف اسلام نیست. و ایشان معتقد است ما اصلا چنین قاعده ای نداریم.(منتقی الاصول ج ۴ ص ۳۴۵)

    به نظر ما اگر این حرف را در دو آیه اول بپذیریم اما انصافا در مورد آیه سوم حرف تمامی نیست این آیه دلالت می کند که ما حکم حرجی در دین نداریم. و لذا استدلال به کتاب عزیز صحیح است بر خلاف آنچه این محقق بزرگ فرموده اند.

    علاوه بر اینکه روایات متعددی داریم که مدرک این قاعده هستند:

    الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّا نُسَافِرُ فَرُبَّمَا بُلِينَا بِالْغَدِيرِ مِنَ الْمَطَرِ يَكُونُ إِلَى جَانِبِ الْقَرْيَةِ فَتَكُونُ فِيهِ الْعَذِرَةُ وَ يَبُولُ فِيهِ الصَّبِيُّ وَ تَبُولُ فِيهِ الدَّابَّةُ وَ تَرُوثُ فَقَالَ إِنْ عَرَضَ فِي قَلْبِكَ مِنْهُ شَيْ‌ءٌ فَافْعَلْ هَكَذَا يَعْنِي افْرِجِ الْمَاءَ بِيَدِكَ ثُمَّ تَوَضَّأْ فَإِنَّ الدِّينَ لَيْسَ بِمُضَيَّقٍ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ- ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ‌ (الاستبصار ج ۱ ص ۲۲)

    و روایت دیگر

    مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ رِبْعِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ‌ عَنِ الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ فِي الرَّجُلِ الْجُنُبِ يَغْتَسِلُ فَيَنْتَضِحُ مِنَ الْمَاءِ فِي الْإِنَاءِ فَقَالَ لَا بَأْسَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ‌ (الکافی ج ۳ ص ۱۴)

    روایت سومی که در کلام مرحوم آقای روحانی هم نیامده است

    عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ الْمُيَسِّرِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ الْجُنُبِ يَنْتَهِي إِلَى الْمَاءِ الْقَلِيلِ فِي الطَّرِيقِ وَ يُرِيدُ أَنْ يَغْتَسِلَ مِنْهُ وَ لَيْسَ مَعَهُ إِنَاءٌ يَغْرِفُ بِهِ وَ يَدَاهُ قَذِرَتَانِ قَالَ يَضَعُ يَدَهُ وَ يَتَوَضَّأُ ثُمَّ يَغْتَسِلُ هَذَا مِمَّا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ‌ (الکافی ج ۳ ص ۴)

    اینکه منظور از قلیل در این روایت همین آب قلیل است که در اصطلاح فقهاء است یا منظور همان قلیل عرفی است که حتی آب کر را هم شامل است در مقابل آب زیاد مثل غدیر.

    ظاهر همان آب قلیل عرفی است و در روایات معلوم نیست قلیل به معنای اصطلاحی در مقابل کر داشته باشیم و اگر بگوییم منظور در روایت آب قلیل اصطلاحی است منظور از قذرتان نجاست شرعی نیست بلکه قذارت عرفی است.

    و روایت چهارم که معروف است

    عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ رِبَاطٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى مَوْلَى آلِ سَامٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع عَثَرْتُ فَانْقَطَعَ ظُفُرِي فَجَعَلْتُ عَلَى إِصْبَعِي مَرَارَةً فَكَيْفَ أَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ قَالَ يُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ امْسَحْ عَلَيْهِ‌ (الکافی ج ۳ ص ۳۳)

    مرحوم آقای روحانی از عموم روایات این گونه جواب داده اند که منظور از این روایات این است که احکام شریعت نوعا مبتنی بر تسهیل است و اینکه شریعت در مجموع شریعت سمحه و سهله است و این منافاتی ندارد که برخی از احکام حرجی باشد چرا که روشن است مورد برخی از این روایات حرجی نیست یا حرج نوعی است و لذا در این روایات می گویند که نوع احکام اسلام حرجی نیست نه اینکه نفی حرج کند.

    ولی حق این است که این حرف ایشان اشتباه است. حداکثر اینکه بگوییم آنچه منفی است حرج نوعی است نه حرج شخصی اما این معنایش این نیست که احکام به حسب نوع آسان هستند و منافاتی با وجود احکام حرجی حتی برای نوع نداریم.

    و اینکه در جمله ای از موارد احکام حرجی داریم تخصیص قاعده لاحرج است و اینکه برخی تصور کرده اند قاعده لاحرج آبی از تخصیص است از اوهام است و ارزش جواب دادن ندارد.

    نتیجه این شد که قاعده لاحرج به حسب مدرک تمام است و تشکیک در این قاعده به حسب مدرک بیجا ست.

    اما به حسب مضمون منظور از لاحرج مثل منظور از لاضرر است. بحثی واقع شده است در مفاد این ترکیب که مفاد لاضرر یا لاحرج چیست؟

    یک بیان از مرحوم آخوند است که ایشان فرموده اند نفی وارد بر آنچه مصداق حرج در خارج است شده است و لای نفی جنس تحقق آنچه مصداق حرج در خارج است را نفی می کند و می گوید ما مصادیق حرجی در خارج نداریم. و این تکوینا اشتباه است و در خارج حرج داریم پس منظور از این ترکیب کنایه است یعنی آنچه از این مصادیق در خارج هست متعلق حکم شرعی نیست. پس لاحرج نفی مصادیق و عناوین حرجی می کند برای اینکه نفی حکم کند.

    ایشان می فرمایند ما از ظهور نباید رفع ید کنیم و بگوییم منظور از نفی حرج نفی حکم است. بلکه نفی مصداق و موضوع حرجی است اما چون نفی موضوع حرجی مناسب مقام شارع نیست بنابراین شارع با نفی موضوع کنایه از عدم تعلق حکم شرعی به این موضوعات دارد.

    مرحوم آقای صدر هم بیان سومی دارند که شبیه همین بیان است. ایشان فرموده اند شارع نفی موضوع حرج و ضرر کرده است و چون نفی تکوینی تناسب با مقام شارع ندارد پس وقتی شارع نفی موضوع حرجی می کند یعنی حکم من منشا آن حرج نیست.

    ضرر و حرج یعنی همان ضرر و حرج تکوینی و چون این ربطی به شارع ندارد یعنی منشائیت شارع برای آن حرج تکوینی نفی شده است. مرحوم آخوند می فرمود تعلق حکم به آن موضوع حرجی نفی شده است مرحوم آقای صدر می فرمایند منشئیت حکم برای موضوع حرجی نفی شده است و لذا از این جا به بعد شبیه مرحوم شیخ بحث کرده اند و قاعده لاحرج را در محل بحث ما جاری دانسته اند.

    اما در این که منظور از حرج و ضرر همان حرج و ضرر تکوینی است با مرحوم آخوند هم نظر است.

    مرحوم شیخ فرموده اند منظور از لاحرج و لاضرر نفی حرج و ضرر تکوینی نیست چون در خارج واضح است که حرج و ضرر داریم بلکه منظور حکم حرجی است و حکم ضرری است. شارع ضرر و حرج را مجازا بر حکم حرجی و ضرری اطلاق کرده است. به علاقه سبب و مسبب این مجاز را به کار برده است. چون حکم شارع منشا ضرر یا حرج می شده است لذا بر خود حکم ضرر و حرج اطلاق کرده است و با این ترکیب نفی حکمش را مستقیما می کند و می گوید حکمی که منشا حرج و ضرر باشد در شریعت نداریم.

    و چون نفی حکم به علاقه سببیت است منظور از این ترکیب نفی سببیت شارع برای حرج و ضرر است.

    از نظر آخوند و مرحوم صدر ضرر در همان ضرر خارجی استعمال شده است و مراد استعمالی نفی ضرر خارجی است اما از نظر شیخ ضرر در حکم ضرری استعمال شده است. بله مرحوم شیخ و مرحوم صدر هر دو موافقند که شارع با این ترکیب نفی منشئیت و سببیت برای ضرر و حرج کرده است.

    به خلاف آخوند که می گوید شارع با این ترکیب نفی تعلق حکم به موضوع حرجی کرده است.

    اگر ما قائل به مبنای آخوند شویم که ایشان می فرمایند در اینجا از احتیاط تام حرج پیش می آید آنچه در خارج حرجی است در خود احتیاط تام است نه در وجوب احتیاط بلکه در خود احتیاط حرج است و احتیاط تکوینا حرج است و شارع گفته است این احتیاط که حرج است متعلق حکم من نیست. بله این احتیاط متعلق حکم شارع نیست اما این حرج تکوینی متعلق حکم عقل است بله منشا حکم عقل حکم شارع است اما بالاخره این احتیاط متعلق حکم شرعی نیست.

    اما مرحوم شیخ و مرحوم صدر می گویند لاحرج نفی وجوب احتیاط تام می کند چون مفاد لاحرج این بود که شارع منشا حرج نیست و در اینجا حکم عقل ناشی از حکم شارع است و لذا شارع سبب و منشا این حرج است و منشا وقوع مکلف در حرج است.

    برخی خواسته اند بگویند حتی مطابق مبنای آخوند هم می توان با قاعده لاحرج نفی احتیاط تام کرد. و بیانات مختلفی در این مورد هست. یکی این است که اگر در تدریجیات مکلف احتیاط کند تا برسد به جایی که اگر احتیاط کند حرجی است در این صورت آن مورد یا حکمی ندارد که احتیاط لازم نیست اما اگر حکم داشته باشد آن حکم حرجی است و قاعده لاحرج می گفت مصداق حرج در خارج متعلق حکم نیست پس این مصداق خارجی در حرج که الان مکلف به آن رسیده است اگر حکمی داشته باشد حکم شرعی به مصداق حرج تعلق گرفته است و قاعده لاحرج آن را نفی می کند.

    این بیان تمام است اما در همه موارد احتیاط جاری نیست و فقط در تدریجیات طولی جاری است اما اگر موارد در عرض هم باشند در این صورت این بیان جاری نیست.

    بیان دیگری را برخی مطرح کرده اند که اگر لاحرج حکم شرع را برمی دارد به طریق اولی حکم عقل حرجی را بر می دارد. جایی که موضوع حکم شارع مشخص است قاعده لاحرج آن را نفی می کند به طریق اولی جایی که موضوع مشخص نیست و برای احراز آن موضوع اصلی عقل حکم به لزوم احتیاط می کند و حرج پیش می آید را نفی می کند.

    این بیان از کلمات مرحوم آقای صدر و آقای نایینی قابل استفاده است.

    می توان گفت در مجموع دلالت لاحرج بر نفی منشئیت شارع برای حرج یا نفی تعلق حکم به مصداق حرجی احتیاط تام را نفی می کند بر خلاف مرحوم آخوند که قاعده لاحرج را جاری نمی دانستند.

    تا اینجا گفتیم قاعده لاحرج تمام است و لذا مقدمه چهارم از این حیث هم تمام است بر خلاف آخوند که این مقدمه را از این حیث ناتمام می دانست.

    در ادامه این مقدمه گفتیم اگر احتیاط تام لازم نباشد سایر اصول عملیه هم مجری ندارند چه اصول ترخیصی و چه غیر آن.

    اینکه سایر اصول جاری نیستند بیان مرحوم آخوند این است که سایر اصول یا اثبات حکم الزامی می کنند یا اصولی ترخیص هستند. ترخیص با مقدمه سوم که عدم جواز اهمال تکالیف بود منافات دارد و اگر اصل مثبت حکم الزامی باشد مرحوم آخوند فرموده اند مشکلی در جریان آنها نیست حتی اگر مثل استصحاب باشد و حتی اگر قائل به این باشیم که در مثل استصحاب با علم اجمالی با انتقاض برخی از حالات سابقه در برخی از موارد استصحاب جاری نیست باز هم اینجا استصحاب جاری است.

    مثلا اگر دو لیوان باشند که قبلا نجس بوده اند و ما الان یقین داریم یکی از آنها طاهر شده است مشهور این است که در هر دو لیوان استصحاب نجاست جاری است و مشکلی از آن پیش نمی آید چون لازمه آن احتیاط تام است.

    اما برخی گفته اند استصحاب در این مورد جاری نیست.

    مرحوم آخوند می فرمایند حتی با این مبنا باز هم اینجا استصحاب جاری است چون اجتهاد یک امر تدریجی است نه دفعی و لذا یقین فعلی به انتقاض برخی از موارد ندارد.

    این حرف آخوند مورد اشکالات عدیده قرار گرفته است که بالاخره وقتی اجتهاد در همه ابواب تمام می شود مجتهد علم دارد که برخی از حالات سابق نقض شده است و این اشکال به نظر ما به آخوند وارد است.

    برخی گفته اند حتی از همان ابتدای اجتهاد فقیه می داند که در طول اجتهادش برخی از موارد نقض خواهد شد و لذا نمی تواند استصحاب جاری کند.

    و لذا اصل مثبت تکلیف در این موارد هم جاری نمی شود.

    مرحوم آخوند فرموده اند حتی اصول نافی هم جاری می شود.

    اگر موارد علم به تکلیف و موارد اصول مثبت تکلیف به مقدار معلوم بالاجمال باشند اصول نافی جاری می شوند بلکه اگر کمتر از این مورد هم باشد ولی دلیل عدم جواز اهمال تکالیف اجماع یا خروج از دین باشد باز هم اصول نافی جاری هستند حتی اگر کمتر از معلوم بالاجمال باشند.

    و در مقدمه پنجم بحث در این است که امر دائر است بین اینکه عمل کنیم به مظنونات یا احتیاط در موهومات کنیم چون احتیاط تام که مقدور نبود و یا لازم نبود.

    و عقل حکم می کند که باید در مظنونات احتیاط کرد و در موهومات عمل به احتیاط لازم نیست. و مرحوم آخوند فرموده اند اگر مقدمات سابق تمام باشد این مقدمه تمام است.

    اما از نظر ما این مقدمه نا تمام است و وقتی امر دائر بین مظنونات و موهومات فقط از حیث قوت احتمال بود شاید می گفتیم حق با شماست و به ملاک دوران امر بین تعیین و تخییر عمل به مظنونات می کنیم که اینجا هم این حرف تمام نیست.

    اما در محل بحث ما دوران امر بین تعیین و تخییر در ناحیه قوت محتمل هم قابل تصویر است. یعنی در مواردی که اگر چه احتمال تکلیف ضعیف باشد اما محتمل قوی است مثلا فروج و دماء و اعراض و اموال.

    معلوم نیست اگر امر دائر بین احتمال قوی با محتمل کم و بین احتمال ضعیف با قوت محتمل باشد عقل حکم می کند باید احتمال قوی را اخذ کرد.

    در جایی که امر دائر بین احتمال قوی و احتمال ضعیف باشد اما در ناحیه احتمال ضعیف محتمل قوی باشد عقل حکم به ترجیح احتمال قوی نمی کند.

    مثلا دو مایع اینجا هست که احتمال اینکه یک طرف آب باشد خیلی قوی تر از طرف دیگر است اما طرف دیگر اگر آب نباشد مثلا سم است که انسان را می کشد اینجا عقل حکم نمی کند که احتمال قوی ترجیح دارد.

    چاپ

     نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است