اطلاعیه
درس خارج اصول (ساعت ۸) و فقه (ساعت ۹) به صورت مجازی است و در آدرس http://www.qaeninajafi.ir/vclass در دسترس است.
  • نشست علمی مقاصد شریعت، علل و حکم

    در اولین نشست از سلسله گفتگوهای فلسفه فقه و فقه مضاف که به همت انجمن فقه و حقوق اسلامی حوزه علمیه و با عنوان «مقاصد شریعت،‌ علل و حکم» برگزار شد حضرت استاد قائنی دام ظله مباحثی را در رابطه با علل و حکم و نسبت آنها و مقاصد شریعت بیان فرمودند. از نظر ایشان علل و حکم نقش بسیار مهمی در استنباط احکام خصوصا مسائل مستحدثه دارند که متاسفانه جای آن در اصول فقه خالی است. حضرت استاد قائنی دام ظله معتقدند بزنگاه مباحث علت و حکمت، فهم و تشخیص علت است که نیازمند ضوابط روشن و واضح است تا بتوان بر اساس آنها علل را تشخیص داده و نظرات را قضاوت کرد. هم چنین ایشان معتقد است علت بعد از تخصیص قابل تمسک است همان طور که عام بعد از تخصیص قابل تمسک است و تخصیص علت باعث تغییر در ظهور علت در عموم و یا تبدیل آن به حکمت نمی‌شود. علاوه که حکمت نیز خالی از فایده نیست و می‌تواند در استنباط احکام مورد استفاده قرار گیرد. آنچه در ادامه می‌آید مشروح این جلسه است.

    ادامه مطلب

  • تفریح همیشه مصداق لهو و لعب نیست

    شبکه اجتهاد: تفریح در جوامع مذهبی، معمولاً به‌عنوان امری مذموم شمرده می‌شود. بسیاری از متدینان، تفریح را مصداق لهو، لعب و یا لغو می‌دانند. این مطلب را با حجت‌الاسلام محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم در میان گذاشتیم. او معتقد است لغو به‌کلی حرام نیست و لهو و لعب نیز تنها در بعضی مصادیق، مشمول ادله حرمت می‌باشند؛ بنابراین نمی‌توان تفریح را همواره مصداق این عناوین دانسته و به این بهانه، حکم به مذموم بودن آن داد.  قائینی همچنین معتقد است  رواج شادی در میان مردم وظیفه فقه نیست و متخصصان امر و افراد کارشناس‌، باید مصادیق و موارد تطبیق شادی در جامعه را تبیین کنند. آنچه در اسلام اهمیت دارد، رفع مشکلات و ایجاد دل‌خوشی و شادمانی قلبی در جامعه است.

    ادامه مطلب

  • فقهی که به تمام مسائل اجتماع پاسخ بگوید، فقه تمدنی است.

    شبکه اجتهاد: اشکال مهمی که در باب فقه تمدن ساز، مطرح است، این است که آیا فقهی که تمام هم‌وغم خود را بر تنجیز و تعذیر گذاشته است، می‌تواند جامعه مسلمانان را به‌سوی تمدن و پیشرفت که از امور واقعی و غیرتعبدی هستند، برساند یا نه. آیۀ‌الله محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم، از مدافعان فقه سنتی است. به باور وی، همین فقه موجود با همین رویکرد تنجیزی، تمدن پیشین مسلمانان را ساخته و بعدازاین هم خواهد ساخت.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی اختصاص الجزئیة و الشرطیة بغیر القاصر و المضطر

    به گزارش خبرگزاری «حوزه» نخستین کرسی نظریه پردازی حوزه از سوی انجمن اصول فقه حوزه علمیه قم با موضوع: «اختصاص الجزئیه و الشرطیه بغیر القاصر و المضطر» با مجوز کمیسیون کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره حوزوی در سالن اجتماعات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی  قم برگزار شد.

    بر اساس این گزارش، حجت الاسلام والمسلمین محمد قائینی به عنوان ارائه کننده نظریه به توضیحی پیرامون آن پرداخته و از آن دفاع کرد.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی سقط جنین از منظر فقه و حقوق با رویکرد به مسائل نوظهور

     نشست تخصصی سقط جنین از منظر فقه و حقوق با رویکرد به مسائل نوظهور با حضور صاحب نظران و کارشناسان در مرکز فقهی ائمه اطهار(ع) قم برگزار شد.

     در این نشست حجت‌الاسلام والمسلمین محمد قائینی مدرس خارج فقه حوزه علمیه با اشاره به دیدگاه فقه درباره سقط جنین گفت: آیت‌الله سیستانی در پاسخ به این سؤال که آیا سقط جنین 40 روزه دیه دارد، گفته است انداختن حمل پس از انعقاد نطفه، جایز نیست و دیه و کفاره (دو ماه روزه متوالی) دارد، مگر اینکه باقی ماندن حمل برای مادر ضرر جانی داشته باشد، یا مستلزم حرج شدیدی باشد که معمولاً تحمل نمی‌شود، که در این صورت قبل از دمیدن روح، اسقاط آن جایز است و بعد از آن مطلقاً جایز نیست.

    ادامه مطلب

    آخرین دروس

    اصول سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    جمل خبری مستعمل در انشاء (ج۴۱-۳-۹-۱۳۹۹)

    اشکالی را از مرحوم روحانی نقل کردیم. مرحوم آخوند گفتند چون استعمال امر در غیر وجوب همراه قرینه شکل گرفته است، امر در فرض تجرد از قرینه مجمل نمی‌شود و بر وجوب حمل می‌شود. آقای روحانی گفتند این کلام در فرضی درست است که مجموع لفظ و قرینه در معنای مجازی استعمال شده باشند اما اگر فقط لفظ در معنای مجازی استعمال شده باشد و قرینه بر استعمال باشد کلام مرحوم آخوند ناتمام است. اصل این اشکال در کلام مرحوم آقای بروجردی آمده است و بلکه گفته‌اند چون در موارد…
    فقه سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    علم قاضی (ج۴۱-۳-۹-۱۳۹۹)

    بحث در ادله عدم اعتبار علم قاضی بود. دلیل اول متهم بودن قاضی در قضای به علم شخصی‌اش بود و چون اجتناب از اتهام برای قاضی لازم است نباید بر اساس علمش حکم کند. اصل اجتناب از تهمت و سوء ظن در روایات متعددی مورد اشاره قرار گرفته است مثل: وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع مَنْ عَرَّضَ نَفْسَهُ لِلتُّهَمَةِ فَلَا يَلُومَنَّ مَنْ أَسَاءَ بِهِ الظَّنَّ وَ مَنْ كَتَمَ سِرَّهُ كَانَتِ الْخِيَرَةُ فِي يَدِهِ. (الکافی، جلد ۸، صفحه…
    فقه سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    علم قاضی (ج۴۰-۲-۹-۱۳۹۹)

    بحث در ادله عدم اعتبار علم قاضی بود. گفتیم سه قول در مساله وجود دارد یکی عدم اعتبار علم قاضی در حقوق الناس و اعتبار آن در حقوق الهی و دیگری عکس همین تفصیل و قول سوم انکار اعتبار علم قاضی به نحو مطلق است. قول به عدم اعتبار علم قاضی در حقوق الهی و اعتبار آن در حقوق الناس منسوب به ابن حمزه است (الوسیلة صفحه ۲۱۸). و ادله‌ای که برای آن ذکر شده است این است که بنای حدود بر ستر و مسامحه است اما محقق کنی به ایشان اشکال کرد که این دلیل مجرد استحسان است…
    اصول سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    جمل خبری مستعمل در انشاء (ج۴۰-۲-۹-۱۳۹۹)

    مرحوم آخوند فرمودند جمل خبری مستعمل در مقام انشاء در همان معنای حکایت از وقوع استعمال شده‌اند اما به داعی انشاء و عدم رضایت به ترک. در مقابل برخی معتقدند این جملات همان طور که می‌توانند در وجوب استعمال شوند ممکن است در استحباب یا جامع بین وجوب و استحباب استعمال شوند و لذا این جملات مجمل خواهند بود. نظر سوم این است که جمل خبری مستعمل در مقام انشاء در همان حکایت از وقوع استعمال شده‌اند و داعی هم همان اخبار است (بر خلاف نظر مرحوم آخوند) اما این…

    جلسه صد و بیست و سوم ۵ خرداد ۱۳۹۵

    استصحاب/ ادله: روایات/ صحیحه دوم زراره

    روایت دومی که برای حجیت استصحاب به آن تمسک شده است روایتی دیگری از زراره است که این روایت نیز مانند روایات سابق مضمره است و به همان بیان سابق از نظر ما صحیحه است و قابل اعتماد است.

    روایت طولانی است که مرحوم صاحب وسائل آن را به صورت تقطیع شده در چند جای کتابش نقل کرده است.

    عَنْهُ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ أَصَابَ‏ ثَوْبِي‏ دَمُ رُعَافٍ أَوْ غَيْرُهُ أَوْ شَيْ‏ءٌ مِنْ مَنِيٍّ فَعَلَّمْتُ أَثَرَهُ إِلَى أَنْ أُصِيبَ لَهُ مِنَ الْمَاءِ فَأَصَبْتُ وَ حَضَرَتِ الصَّلَاةُ وَ نَسِيتُ أَنَّ بِثَوْبِي شَيْئاً وَ صَلَّيْتُ ثُمَّ إِنِّي ذَكَرْتُ بَعْدَ ذَلِكَ قَالَ تُعِيدُ الصَّلَاةَ وَ تَغْسِلُهُ قُلْتُ فَإِنِّي لَمْ أَكُنْ رَأَيْتُ مَوْضِعَهُ وَ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ‏ فَطَلَبْتُهُ فَلَمْ أَقْدِرْ عَلَيْهِ فَلَمَّا صَلَّيْتُ وَجَدْتُهُ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ تُعِيدُ قُلْتُ فَإِنْ ظَنَنْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَتَيَقَّنْ ذَلِكَ فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَيْئاً ثُمَّ صَلَّيْتُ فَرَأَيْتُ فِيهِ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ لَا تُعِيدُ الصَّلَاةَ قُلْتُ لِمَ ذَلِكَ قَالَ لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُمَّ شَكَكْتَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ أَبَداً قُلْتُ فَإِنِّي قَدْ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَدْرِ أَيْنَ هُوَ فَأَغْسِلَهُ قَالَ تَغْسِلُ مِنْ ثَوْبِكَ النَّاحِيَةَ الَّتِي تَرَى أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهَا حَتَّى تَكُونَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ قُلْتُ فَهَلْ عَلَيَّ إِنْ شَكَكْتُ فِي أَنَّهُ أَصَابَهُ شَيْ‏ءٌ أَنْ أَنْظُرَ فِيهِ قَالَ لَا وَ لَكِنَّكَ إِنَّمَا تُرِيدُ أَنْ تُذْهِبَ الشَّكَّ الَّذِي وَقَعَ فِي نَفْسِكَ قُلْتُ إِنْ رَأَيْتُهُ فِي ثَوْبِي وَ أَنَا فِي الصَّلَاةِ قَالَ تَنْقُضُ الصَّلَاةَ وَ تُعِيدُ إِذَا شَكَكْتَ فِي مَوْضِعٍ مِنْهُ ثُمَّ رَأَيْتَهُ وَ إِنْ لَمْ تَشُكَّ ثُمَّ رَأَيْتَهُ رَطْباً قَطَعْتَ الصَّلَاةَ وَ غَسَلْتَهُ ثُمَّ بَنَيْتَ عَلَى الصَّلَاةِ لِأَنَّكَ لَا تَدْرِي لَعَلَّهُ شَيْ‏ءٌ أُوقِعَ عَلَيْكَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ. (تهذیب الاحکام، جلد ۱، صفحه ۴۲۱.)

    و این روایت را مرحوم صدوق هم نقل کرده است. (علل الشرائع، جلد ۲، صفحه ۳۶۱)

    فقره لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُمَّ شَكَكْتَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ أَبَداً به عنوان دلیل بر اعتبار استصحاب مورد تمسک قرار گرفته است.

    و البته اشکالی در تطبیق استصحاب بر مورد روایت وجود دارد که بحثی در مورد اختلاف نسخه است که چگونه استصحاب بر جایی که فرد بعد از نماز یقین به نجاست در حال نماز پیدا می‌کند تطبیق شده است و حکم به وجوب اعاده نماز با علم به نجاست در حال نماز، نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به یقین است و البته این اختلاف مبتنی بر متنی است که مرحوم صدوق نقل کرده است که کلمه «فَرَأَيْتُهُ‏ فِيه» ذکر شده است و مرحوم مجلسی هم به همان صورت از علل نقل کرده است.

    مرحوم صدر خیال کرده‌اند فقط همین یک نسخه «فَرَأَيْتُ فِيهِ» موجود است و لذا به اصولیین اشکال کرده‌اند که چرا از کلمه «فرایت» چنین چیزی فهمیده‌اید و شاید نجاست جدیدی باشد و لازم به این همه بحث نیست.

    اما حق این است که این جواب کافی نیست چون اولا اختلاف نسخه است و حتی ایشان هم باید از این اشکال جواب بدهد از طرف دیگر در روایت قرینه‌ای داریم که نشان می‌دهد همان «فَرَأَيْتُهُ‏ فِيه» صحیح است. قرینه این است که راوی از چرایی حکم سوال کرده است. دو سوال قبل در فرض وقوع نماز در نجس است و اگر سوال سوم در مورد وقوع نماز در نجس نباشد بلکه در مورد احتمال وقوع نماز در نجس باشد تفاوت در جواب نباید مایه تعجب راوی و سوال از چرایی حکم باشد. این تعجب و سوال از چرایی حکم به خوبی نشان می‌دهد که فهم راوی و مفروض در روایت رویت نجاست موجود در حال نماز است نه نجاستی که احتمال دارد بعد از نماز عارض شده باشد تا با سوال‌های قبل تفاوت ماهوی داشته باشد.

    در فقره روایت که گفته است «فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَيْئاً» دو احتمال دارد:

    اول) اینکه فحص کردم و ندیدم نه اینکه یقین کردم نجاستی وجود ندارد. در این صورت دلالت روایت بر استصحاب قابل دفاع است چه اینکه نسخه «فَرَأَيْتُ فِيهِ» باشد یا «فَرَأَيْتُهُ‏ فِيه‏».

    چه منظور رویت همان نجاست در حال نماز باشد یا منظور رویت نجاستی باشد که احتمال دارد بعد از نماز عارض شده باشد.

    امام فرموده‌اند نماز صحیح است چون استصحاب وجود دارد «لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُمَّ شَكَكْتَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ أَبَداً» یقین به طهارت قبل از نماز بوده است و شک در طهارت در حال نماز بوده و مکلف در حال نماز و بعد از فحص یقین به نجاست نداشته است.

    اگر این باشد مراد از «فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَيْئاً» علم به عدم نجاست نیست بلکه عدم رویت نجاست بعد از فحص است.

    فرد در حال نماز به نجاست یقین نداشته است بلکه قبل از نماز به طهارت یقین داشته و در حال نماز هم یقین به نجاست نداشت و این مجرای استصحاب است. اما اینکه تطبیق استصحاب بر مورد چگونه حل اشکال می‌کند بحث دیگری است که خواهد آمد.

    بنابراین فرض روایت یقین سابق و شک لاحق است که مجرای استصحاب است.

    دوم) اینکه فحص کردم و چیزی ندیدم کنایه از این باشد که به عدم نجاست یقین پیدا کردم. در این صورت فرد به طهارت در حال نماز یقین داشته است و لذا مجرای استصحاب نیست بلکه بر قاعده یقین قابل تطبیق است.

    امام علیه السلام فرموده‌اند «لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُمَّ شَكَكْتَ». منظور از یقین به طهارت، کدام طهارت است اگر منظور یقین به طهارت قبل از نماز باشد، مورد روایت استصحاب است.

    و اگر منظور یقین به طهارت در حال نماز باشد (یقینی که با فحص و عدم رویت نجاست حاصل شده است) و بعد از نماز که نجاست را می‌بیند چون احتمال می‌دهد قبل از نماز این نجاست بوده است در حقیقت شک ساری به همان یقین به طهارت در حال نماز است و اینجا مجرای قاعده یقین است.

    البته این در صورتی است که نسخه روایت «فَرَأَيْتُ فِيهِ» باشد تا از باب اینکه ممکن است نجاست هم نجاست قبل نماز باشد و ممکن است بعد از نماز عارض شده باشد شک به یقین سرایت کرده باشد اما اگر در روایت «فَرَأَيْتُهُ‏ فِيه‏» باشد یعنی در حال نماز یقین به طهارت داشته است و بعد از نماز یقین به نجاست حال نماز پیدا می‌کند در این صورت روایت نه مورد قاعده یقین است و نه مورد استصحاب است. مورد استصحاب نیست چون یقین به نجاست در حال نماز دارد و مورد قاعده یقین نیست چون قاعده یقین در مورد شک ساری است و اینجا یقین به خلاف است. قاعده یقین در جایی است که فرد یقین داشته است و بعد مردد شود اما جایی که یقین داشته است و بعد به خلاف آن یقین پیدا کند مجرای قاعده یقین نیست.

    بنابراین از این جهت که که فرد یقین به نجاست در حال نماز دارد، روایت نه دلیل بر قاعده یقین است و نه دلیل بر استصحاب است.

    بنابراین طبق احتمال اینکه «فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَيْئاً» کنایه از حصول یقین به طهارت باشد، مفاد روایت بر یک فرض قاعده یقین است و آن در صورتی است که  نجاستی را که بعد از نماز دیده است احتمال می‌دهد نجاست در حال نماز باشد و احتمال می‌دهد نجاست طاری و عارض بعد از نماز باشد.

    و بر یک فرض روایت نه دلیل بر استصحاب است و نه دلیل بر قاعده یقین است.

    و چون در روایت هر دو احتمال وجود دارد روایت مجمل است چون روایت نمی‌تواند هم استصحاب را و هم قاعده یقین را بگوید.

    به عبارت دیگر دو احتمالی که در کلام آخوند مطرح شده است به چهار احتمال قابل توسعه است (همان طور که مرحوم آقای صدر هر چهار احتمال را ذکر کرده‌اند).

    الف) «فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَيْئاً» یعنی به نجاست یقین پیدا نکردم و نسخه «فَرَأَيْتُهُ‏ فِيه‏» باشد یعنی بعد از نماز همان نجاست محتمل قبل از نماز را دیدم. که در نتیجه به نجاست در حال نماز یقین پیدا کردم.

    ب) «فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَيْئاً» یعنی به نجاست یقین پیدا نکردم و نسخه «فَرَأَيْتُ فِيهِ» باشد یعنی بعد از نماز نجاستی را دیدم که احتمال دارد قبل از نماز بوده باشد و احتمال دارد بعد از نماز عارض شده باشد که در نتیجه به نجاست در حال نماز یقین پیدا نکردم.

    ج) «فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَيْئاً» یعنی به طهارت یقین پیدا کردم و نسخه «فَرَأَيْتُهُ‏ فِيه‏» باشد یعنی بعد از نماز همان نجاست محتمل قبل از نماز را دیدم که باز در نتیجه به نجاست در حال نماز یقین پیدا کردم.

    د) «فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَيْئاً» یعنی به طهارت یقین پیدا کردم و نسخه «فَرَأَيْتُ فِيهِ» باشد یعنی بعد از نماز نجاستی را دیدم که احتمال دارد قبل از نماز بوده باشد و احتمال دارد بعد از نماز طاری شده باشد که در نتیجه به نجاست در حال نماز یقین ندارم.

    شرط نماز طهارت واقعی است و قاعده یقین هم حجت بر طهارت واقعی است و این قاعده یقین بعد از نماز به کار می‌آید چون بعد از نماز است که یقین به طهارت در حال نماز زائل شده است و قاعده یقین در این صورت به کار می‌آید اما استصحاب در صورتی به کار می‌آید که طهارت در حال نماز را اثبات کند. شرط نماز، طهارت به لحاظ ظرف نماز است و لذا استصحاب طهارت بعد از نماز به کار نمی‌آید.

    به عبارت دیگر اگر ما فرض کنیم که منظور از «فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَيْئاً» یقین به طهارت باشد، لامحاله معنای «لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُمَّ شَكَكْتَ» یقین به طهارت حال نماز است و در این صورت استصحاب دیگر معنا نخواهد داشت و استصحاب کارایی ندارد. و اگر بخواهید استصحاب جا پیدا کند باید منظور از «لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُمَّ شَكَكْتَ» طهارت قبل از نماز باشد که در این صورت منظور از «فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَيْئاً» یقین به طهارت بعد از فحص نباید باشد.

    بنابراین دلالت روایت بر استصحاب مبتنی بر این است که منظور از «فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَيْئاً» یقین به طهارت نباشد تا به تبع منظور از «لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُمَّ شَكَكْتَ» یقین به طهارت در حال نماز باشد.

    و چون هر دو احتمال در روایت هست روایت مجمل است و استدلال به این روایت بر استصحاب ممکن نیست.

    البته ما بعدا خواهیم گفت که «فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَيْئاً» ملازم با علم نیست و لذا معنای آن این نیست که علم به طهارت حاصل شده است. عدم رویت اعم از یقین است.

    و بر فرض که روایت اطلاق داشته باشد و «فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَيْئاً» اعم باشد از اینکه علم به طهارت پیدا کردم یا علم به نجاست پیدا نکردم یعنی هم صورت علم به طهارت را شامل شود و هم صورت عدم علم، اما باید توجه داشت که مطلق، رفض القیود است نه جمع القیود، و وقتی امام می‌فرمایند «لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ» اگر مطلق جمع القیود بود ممکن بود گفته شود یقین هم فرض شده است اما چون مطلق رفض القیود است بنابراین این طور نیست که امام فرض کرده باشد حتما یقین به طهارت حال نماز بوده است بله مستفاد از «لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ» این است که یک یقین وجود دارد و این یقین که در هر صورت هست چیزی نیست جز همان یقین قبل از نماز که قابل استصحاب است. بنابراین مطلق با بود و نبود قید، سازگار است در این صورت حتما منظور از یقین به طهارت در فقره «لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ» همان یقین به طهارت سابق است چون شمول روایت نسبت به یقین بعد از فحص، اطلاقی است و در شمول اطلاقی لازم نیست آن قید در همه حال ثابت باشد.

    بعد در روایت چند فقره دیگر وجود دارد که ارتباطی با مساله محل بحث ما ندارد تا فقره ششم روایت که آن نیز ممکن است مفاد استصحاب باشد. «قُلْتُ إِنْ رَأَيْتُهُ فِي ثَوْبِي وَ أَنَا فِي الصَّلَاةِ قَالَ تَنْقُضُ الصَّلَاةَ وَ تُعِيدُ إِذَا شَكَكْتَ فِي مَوْضِعٍ مِنْهُ ثُمَّ رَأَيْتَهُ وَ إِنْ لَمْ تَشُكَّ ثُمَّ رَأَيْتَهُ رَطْباً قَطَعْتَ الصَّلَاةَ وَ غَسَلْتَهُ ثُمَّ بَنَيْتَ عَلَى الصَّلَاةِ لِأَنَّكَ لَا تَدْرِي لَعَلَّهُ شَيْ‏ءٌ أُوقِعَ عَلَيْكَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ.

    منظور از تنقض الصلاة این است که نماز باطل شده است و باید اعاده کرد اما قطعت که در روایت آمده است منظور قاطع اصطلاحی نیست بلکه منظور یعنی رها کن و ادامه نده.

    قسمت آخر روایت که می‌گوید شاید این نجاست در اثناء نماز طاری شده باشد و نباید یقین را با شک نقض کرد مفاد استصحاب است.

     

    ضمائم:

    کلام مرحوم آقای صدر:

    الرواية الثانية: صحيحة ثانية لزرارة الواردة في الصلاة

    (قال: قلت له أصاب ثوبي دم رعاف أو غيره أو شي‏ء من المني فعلمت اثره إلى ان أصيب له الماء فحضرت الصلاة و نسيت ان بثوبي شيئا فصليت ثم أني ذكرت بعد ذلك؟ قال تعيد الصلاة و تغسله، قلت: فان لم أكن رأيت موضعه و علمت انه قد اصابه فطلبته و لم أقدر عليه فلما صليت وجدته؟ قال: تغسله و تعيد، قلت: فان ظننت انه اصابه و لم أتيقن فنظرت و لم أر شيئا فصليت فرأيت فيه؟ قال: تغسله و لا تعيد، قلت: لم ذلك؟ قال لأنك كنت على يقين من طهارتك فشككت و ليس ينبغي لك ان تنقض اليقين بالشك أبدا، قلت:

    فاني علمت انه قد اصابه و لم أدر أين هو فأغسله؟ قال: تغسل ثوبك الناحية التي ترى انها قد أصابها حتى تكون على يقين من طهارتك، قلت: فهل علي ان شككت انه اصابه شي‏ء أن انظر فيه؟ قال: لا لكنك انما تريد ان تذهب بالشك الّذي وقع في نفسك، قلت: ان رأيته في ثوبي و انا في الصلاة؟ قال: تنقض الصلاة و تعيد إذا شككت في موضع منه ثم رأيته و ان لم تشك ثم رأيته رطبا قطعت الصلاة و غسلته ثم بنيت على الصلاة لأنك لا تدري لعله شي‏ء أوقع عليك فليس ينبغي لك ان تنقض اليقين بالشك).

    و هي تتكفل عدة أسئلة سألها زرارة عن الإمام عليه السلام و أجاب عنها الإمام‏ نستعرضها فيما يلي لتوضيح فقه الرواية.

    السؤال الأول- إذا صلى الإنسان في ثوب نجس نسيانا بعد علمه بالنجاسة أولا؟

    و جوابه: وجوب إعادة الصلاة. و قد ورد هذا الحكم في روايات أخرى أيضا و علل في بعضها بان الناسي تهاون في التطهير دون الجاهل.

    السؤال الثاني- لو علم إجمالا بالنجاسة في بعض جوانب الثوب و لم يتمكن من تشخيص موضعه بالفحص فهل يكفي ذلك للصلاة فيه بالرغم من علمه الإجمالي بالنجاسة أم لا. و الجواب: وجوب غسل الثوب و إعادة الصلاة أيضا، و المقصود من قوله في هذه الفقرة (لم أقدر عليه) عدم إمكان تشخيصه مع الفراغ عن أصله لا زوال العلم و حصول الشك بخلاف ما لو قال (لم أره) فانه يمكن ان يدعي إرادة ذلك منه.

    السؤال الثالث- لو ظن الإصابة ففحص و لم ير النجاسة فصلى فيه و رأى فيه فما هو حكمه؟ و جواب الإمام عليه السلام (تغسله و لا تعيد لأنك كنت على يقين من طهارتك فشككت و ليس ينبغي لك ان تنقض اليقين بالشك). و هذه الفقرة مع فقرة تأتي هما موضوع الاستدلال بالصحيحة على كبرى الاستصحاب. و توجد بشأن هذا السؤال بدوا احتمالات أربعة:

    الأول- ان يكون مقصوده من الفحص و عدم الرؤية حصول العلم بعدم الإصابة حيث لم يكن يعلم بها من أول الأمر و انما كان يظن ذلك و يحتملها فيزول الاحتمال بالفحص ثم عند ما وجدها بعد الصلاة علم بأنها نفس النجاسة التي كان قد ظن بها من أول الأمر، إلّا ان هذا الاحتمال غير متجه لأنه بناء عليه لا يكون المورد مصداقا لقاعدة نقض اليقين بالشك و لا صحة الصلاة مستندة إليها سواء أريد بها الاستصحاب أو قاعدة اليقين لأنه لم يكن شاكا لا في حال الصلاة و لا بعدها بل كان عالما بالطهارة في الأثناء و علم بالنجاسة بعد ذلك مع ان الإمام عليه السلام يفترض وجود شك ليطبق عليه القاعدة في مقام التصحيح فيعلم عدم إرادة هذا المعنى جزما.

    الثاني- ان يحصل له العلم بعدم الإصابة بعد الفحص و لكنه عند ما وجد النجاسة احتمل انها نجاسة طارئة بعد الصلاة و بناء على هذا الاحتمال يكون شاكا بعد الصلاة في وقوعها مع النجاسة و عدمه فيكون موردا لعدم نقض اليقين بالشك سواء أريد به الاستصحاب أو قاعدة اليقين لأنه كان على يقين حين الصلاة بالطهارة أيضا و انما حصل له الشك الساري بعد الصلاة، فالشك الحاصل بعد الصلاة بلحاظ اليقين بالطهارة المتولد من الفحص حين الصلاة يكون موضوعا لقاعدة اليقين و بلحاظ اليقين بالطهارة الثابت قبل ظن الإصابة يكون موضوعا لقاعدة الاستصحاب.

    الثالث- ان يفترض عدم حصول العلم له بالطهارة من عدم الرؤية حين الصلاة و لكنه بعد ان وجد النجاسة بعد الصلاة علم بأنها هي التي ظنها من أول الأمر و انها كانت سابقة على الصلاة.

    و هنا يصدق في حقه عدم نقض اليقين بالشك بمعنى الاستصحاب بلحاظ حال الصلاة لأنه كان عالما بالطهارة قبل الصلاة شاكا فيها حين العمل و ان انكشف له خلاف ذلك بعد الصلاة و اما قاعدة اليقين فلا تصدق في حقه لعدم حصول اليقين بالطهارة حين الصلاة بحسب الفرض.

    الرابع- ان يفترض عدم حصول العلم بالطهارة حين الصلاة و عدم حصول العلم- بعد الصلاة و وجدان النجاسة- بأنها كانت السابقة على الصلاة و هنا تجري قاعدة الاستصحاب أيضا بلحاظ حال الصلاة و حال السؤال معا و لا تجري قاعدة اليقين كما هو واضح.

    السؤال الرابع- لو علم إجمالا بالإصابة و لم يشخص موضعها فما ذا يصنع؟ و الجواب:

    انه لا بدّ و ان يغسل أطراف العلم الإجمالي حتى يحصل اليقين بالطهارة.

    السؤال الخامس- عند الشك في أصل الإصابة هل يجب الفحص؟ و الجواب: عدم وجوبه إلّا إذا أراد الاحتياط و نفي الشك من نفسه.

    السؤال السادس- لو رأى النجاسة في أثناء الصلاة؟

    و قد أجاب الإمام عليه السلام بالتفصيل بين صورتين (انه إذا كنت قد شككت في موضع منه أولا ثم رأيته تنقض الصلاة و تعيد و إذا لم تشك ثم رأيته رطبا قطعت الصلاة و غسلته ثم بنيت على الصلاة لأنك لا تدري لعله شي‏ء أوقع عليك و لا ينبغي لك ان تنقض اليقين بالشك).

    و في هذا الجواب احتمالان:

    الأول- ان يراد بالشك الشبهة البدوية و يكون المقصود حينئذ إذا كنت قد شككت في موضع منه ثم رأيته فيه بحيث علمت بأنه من السابق أعدت الصلاة و اما إذا لم يكن لك شك ثم رأيته فلعله شي‏ء أوقع عليك في الأثناء فيحكم بصحة ما تقدم من صلاتك بمقتضى قاعدة عدم نقض اليقين بالشك و تغسل الثوب لما تبقى من الصلاة و تبني عليها.

    الثاني- ان يراد بالشك الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي أي الشك في موضع من الثوب بعد فرض العلم بأصل النجاسة فيكون المنفي بقوله و ان لم تشك في الشطر الثاني من الجواب أيضا نفي الشبهة المقرونة بالعلم و يفهم على هذا التقدير حكم الشبهة البدوية مع العلم بان ما وجده كان هو المشكوك أولا من مفهوم التعليل في قوله (لأنك لا تدري لعله شي‏ء أوقع عليك) الّذي يعني بطلان الصلاة مع العلم بأنها كانت من أول الأمر.

    و يقرب الاحتمال الأول عدة أمور.

    منها- ظهور الشك في الشبهة البدوية خصوصا في جملة و ان لم تشك فانه لم يقيده بموضع منه ليتوهم قرينيته على إرادة العلم الإجمالي.

    و منها- ظهور الجملة في دخالة رؤية النجاسة بعد الشك في البطلان، و مع فرض العلم الإجمالي بالنجاسة تكون الصلاة باطلة به و لا ربط لرؤية النجاسة في ذلك.

    و منها- لزوم التكرار إذا أريد من الشك الشبهة المقرونة بالعلم لأنه قد بين في السؤال الرابع حكم العلم الإجمالي بالنجاسة و لزوم الغسل فيه الّذي هو وجوب شرطي لا نفسي أي يرجع إلى بطلان الصلاة مع العلم الإجمالي بنجاسة الثوب و لا فرق بين ان يكون العلم الإجمالي بذلك حاصلا قبل الدخول في الصلاة أو في أثنائها.

    و في قبال ذلك قد يقرب الاحتمال الثاني بإحدى نكتتين:

    إحداهما- ظهور تقييد الشك بموضع من الثوب في الفراغ عن أصل النجاسة و انما الشك في موضعها.

    الثانية- ان فرضية الشبهة البدوية لا تساوق بطلان الصلاة لو رأى النجاسة بعد ذلك إذ مجرد ذلك لا يستلزم العلم بالنجاسة من أول الأمر بل يعقل فيه أيضا فرضية الشك و انه شي‏ء أوقع عليه في الأثناء، فتخصيص الإمام عليه السلام ذكر هذه النكتة في الشطر الثاني أعني ما إذا لم يشك بنفسه قرينة على إرادة الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي و الفراغ عن أصل النجاسة في الشطر الأول.

    و الإنصاف عدم تمامية شي‏ء من النكتتين.

    اما الأولى- فلأنه لو كان المذكور (ان شككت في موضع النجاسة أو في الموضع منه) كان ظاهره ما ذكر من المفروغية عن أصلها و لكن المذكور (ان شككت في موضع منه).

    و هذا يناسب الشك البدوي أيضا و تكون نكتة التقييد بموضع منه انه في حال رؤية النجاسة بعد ذلك في نفس الموضع يحصل العلم غالبا بكونها نفس النجاسة المشكوكة من أول الأمر بخلاف ما إذا كان الشك في إصابة النجاسة للثوب إجمالا.

    و بهذا ظهر اندفاع النكتة الثانية أيضاً فان فرض الشك في موضع منه ثم رؤيته فيه مساوق عادة مع العلم بكون المرئي نفس النجاسة السابقة هذا مضافا إلى احتمال ورود السؤال السادس من زرارة في مورد سؤاله الخامس أعني ما إذا شك في انه اصابه شي‏ء و كونه تتمة له فالضمير في قوله: ان رأيته في ثوبي و انا في الصلاة راجع إلى نفس ذلك الشي‏ء الّذي شك في اصابته قبل الصلاة و معه يكون ظاهره العلم بأنه رأى فيه نفس النجاسة السابقة و هو الشطر الأول الّذي حكم فيه الإمام بالبطلان و اما الشطر الثاني فيكون فرعا زائدا تبرع به الإمام عليه السلام.

    ثم ان الشيخ الأعظم (قده) ادعى نحو تهافت بين جواب الإمام عليه السلام على السؤال السادس ببطلان الصلاة مع انكشاف وقوع جزء منها مع نجاسة مجهولة في الأثناء و بين ما تقدم في جواب السؤال الثالث بناء على الاحتمال الثالث فيه من الحكم بصحة الصلاة مع وقوع تمامها مع النجاسة فانه لا يمكن ان يكون وقوع بعض الصلاة مع النجاسة المجهولة أسوأ حالا من وقوعها بتمامها كذلك.

    و أجاب عليه السيد الأستاذ بأنا لا نعلم ملاكات الأحكام التعبدية فلعل المصلحة الواقعية بنحو تقتضي ذلك.

    و هذا الجواب لا يشفي الغليل و لا يدفع الإشكال إذا كان المقصود منه دعوى التهافت العرفي بلحاظ الدلالات المستفادة من الرواية بدعوى ان العرف يتعدى من جواب السؤال الثالث إلى حكم السؤال السادس و يفهم كبرى كلية تعم الصورتين معا بنحو بحيث لا يتعقل التفكيك بينهما و بالتالي يحصل نحو إجمال و تهافت بين الفقرتين من الرواية بحسب مقام الإثبات.

    و الصحيح في الإجابة على هذا الإشكال إبراز نكتة يحتمل العرف على أساسها الفرق بين الصورتين و في المقام إذا وجد المصلي نجاسة سابقة في أثناء صلاته تكون له عدة خصوصيات:

    الأولى- وقوع مقدار من صلاته مع نجاسة مجهولة.

    الثانية- علمه بهذه النجاسة و تنجزه عليه في الأثناء.

    الثالثة- حالة كونية للصلاة في الثوب النجس مع العلم به من دون الاشتغال بعمل صلاتي.

    الرابعة- الإتيان بباقي الصلاة في ثوب طاهر.

    و لا إشكال في ان الخصوصية الرابعة لا يعقل دخالتها في البطلان و ان يكون حال هذا المصلي أسوأ ممن أتى بكامل صلاته مع النجاسة جهلا.

    و الخصوصية الثالثة و ان كان يحتمل العرف دخالتها في البطلان إلّا ان الشارع قد حكم بصحة الصلاة في صورة عدم العلم بسبق النجاسة مما يعني ان مجرد نجاسة الثوب في حالة كونية للصلاة لا يكون مانعا.

    و دعوى: احتمال كون المانع في الكون الصلاتي النجاسة بوجودها البقائي لا الحدوثي يدفعها: أولا- عدم عرفية ذلك فيلزم محذور التهافت إثباتا.

    و ثانيا- انه خلاف ظاهر تعليل الإمام عليه السلام الحكم بالصحّة في هذه الصورة بالاستصحاب مما يعني ان المصحح هو نفس عدم النجاسة السابقة لا ما يلزم منه من عدم كون النجاسة الفعلية بقائية حتى إذا قلنا بحجية الأصل المثبت في مورد هذه الصحيحة.

    و الخصوصية الأولى أيضا لا يحتمل العرف دخالتها في البطلان لأن الأكثر منها حاصل في مورد السؤال الثالث و قد حكم فيه بالصحّة. فيتعين ان تكون الخصوصية الثانية هي الفارق بين الصورتين و هو امر معقول عرفا فان تنجز النجاسة على المكلف في أثناء الصلاة في مورد السؤال السادس و عدم تنجزها و عدم انكشافها الا بعد انتهاء الصلاة في مورد السؤال الثالث يقبل العرف ان يكون له الدخالة في التفصيل المذكور فيكون مقتضى الجمع العرفي بين أدلة مانعية النجاسة و روايات صحة الصلاة مع النجاسة جهلا- و منها الفقرة الثالثة من هذه الصحيحة بناء على نظرها إلى ذلك- ان المانع هو النجاسة المتنجزة على المكلف قبل انتهاء الصلاة و لو بوجودها البقائي و حيث‏ ان هذا القيد لم يكن حاصلا في مورد السؤال الثالث حكم الإمام عليه السلام بالصحّة فيه و حيث انه كان حاصلا في مورد السؤال السادس فصل الإمام عليه السلام بين ما إذا علم بسبق النجاسة فقد تنجزت عليه في الأثناء فتبطل الصلاة و بين ما إذا لم يعلم بذلك فيجري استصحاب عدم النجاسة. و هل يكون الثابت بالاستصحاب حينئذ الصحة الواقعية أو الظاهرية؟ جوابه: ان المانع ان كان هو تنجز النجاسة السابقة و لو بوجودها البقائي بحيث يكون مركبا من جزءين وجود النجاسة سابقا و تنجزها بالعلم و نحوه فالاستصحاب ينفي الجزء الأول ظاهرا فتكون الصحة ظاهرية و ان كان المانع هو تنجز نفس النجاسة السابقة و لا يكفي تنجز وجودها البقائي في المانعية فالاستصحاب يرفع هذا التنجز واقعا فتكون الصحة واقعية لا ظاهرية.

    و بعد ان اتضح فقه هذه الرواية يقع البحث في كيفية الاستدلال بها على قاعدة الاستصحاب.

    بحوث فی علم الاصول، جلد ۶، صفحه ۳۹ به بعد.

    برچسب ها: استصحاب

    چاپ

     نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است