استصحاب/ جریان در احکام وضعی
مرحوم آخوند قسم اول از احکام وضعی را احکامی دانست که نه مجعول به استقلال هستند و نه مجعول به تبع مثل سببیت و شرطیت و مانعیت برای اصل تکلیف.
و قسم دوم از احکام وضعی را احکام دانست که مجعول هستند و حتما مجعول به تبع هستند یعنی حقیقتی غیر از حکم تکلیفی ندارند. مثل شرطیت و مانعیت و جزئیت و قاطعیت برای مکلف به.
در این موارد چیزی غیر از حکم تکلیفی وجود ندارد، و برای احکام وضعی، با قطع نظر از احکام تکلیفی، حقیقتی وجود ندارد. نه اینکه حقیقتی وجود دارد اما وجود آن به تبع وجود حکم تکلیفی است. یعنی مثل وجوب ذی المقدمه نیست که با وجوب ذی المقدمه، وجوب مقدمه نیز حقیقتا و به تبع محقق می‌شود. بلکه اینجا جزئیت حقیقتی غیر از امر به مرکب ندارد.
بدون در نظر گرفتن امر شارع به مرکب، چیز دیگری در خارج وجود ندارد که از آن به جزئیت تعبیر کنیم.
جزئیت موجود دیگری در مقابل امر به مرکب نیست که به تبع امر به مرکب تولید شده باشد.
بعضی گفته‌اند از آنجا که شارع ماهیاتی را اختراع کرده است بنابراین، جزئیت غیر از امر به مرکب است. شارع ماهیت نماز را اختراع کرده است که رکوع مثلا جزء آن است و این ماهیت مخترع شرعی متعلق امر شارع است. بنابراین جزئیت رکوع برای نماز، چیزی غیر از امر است بلکه امر به آن تعلق می‌گیرد.
جزئیت یا شرطیت چیزی در آن ماهیت مخترع، به خاطر مصلحتی است که شارع در آن و در آن مرکب دیده است اما در هر حال، منشأ جزئیت و شرطیت و مانعیت و قاطعیت، امر به مرکب و مقید و ... نیست بلکه در رتبه سابق بر امر متصور است و امر به آن تعلق می‌گیرد.
مرحوم آخوند جواب داده‌اند که جزئیت و شرطیت و ... از امر منتزع می‌شود چون منظور ما از جزئیت، جزء مامور به و واجب است و اگر جزئیت را برای «واجب» به وصف واجب بودن و «مامور به» به وصف مامور به بودن تصور می‌کنیم متقوم به امر است و قوام جزئیت به امر خواهد بود.
بله اگر منظور جزء ماهیت دارای مصلحت و جزء ماهیت متصور باشد، جزئیت متقوم به امر نیست و شارع ابتداء آن را لحاظ می‌کند و بعد امر به آن تعلق می‌گیرد اما این جزئیت مراد ما نیست بلکه ما در مورد جزء واجب بحث می‌کنیم.
خلاصه اینکه این قسم از احکام وضعی، عین احکام تکلیفی هستند نه اینکه چیزی غیر از احکام تکلیفی باشند ولی به تبع احکام تکلیفی وجود پیدا کنند بلکه جزئیت چیزی جزء امر به مرکب نیست.
و مرحوم آخوند نتیجه گرفته‌اند که در احکام وضعی قسم اول (که اصلا مجعول نیستند) استصحاب جاری نیست چون استصحاب در امور جعلی جاری است و وقتی این قسم از احکام مجعول نباشند، مجرای استصحاب نخواهند بود.
استصحاب اگر چه در موضوعات حقیقی و خارجی جاری است اما به لحاظ اثری است که بر آن مترتب است که یک اثر مجعول و شرعی است اما در این قسم از احکام وضعی، سببیت و شرطیت و مانعیت برای اصل تکلیف که غیر مجعول هستند اثر مجعول هم ندارند. یعنی حکم تکلیفی مسبب از این سبب، مجعول شارع نیست بلکه معلول آن سبب است و لذا استصحاب در سببیت جاری نیست.
سببیت دلوک برای وجوب نماز، مثل زوجیت برای اربعة است. همان طور که زوجیت برای اربعة مجعول نیست سببیت هم برای دلوک مجعول نیست.
و لذا اگر در سببیت غلیان برای حرمت عصیر شک کنیم نمی‌توان اصل عدم سببیت را جاری کرد و ...
اما در احکام قسم دوم (که عین احکام تکلیفی هستند) استصحاب جاری است. و لذا اگر در جزئیت سوره در حالتی برای نماز شک کردیم (مثلا در جزئیت سوره در آخر وقت)، استصحاب جزئیت جاری است. چون استصحاب جزئیت یعنی استصحاب امر به مرکب.
تا اینجای کلام آخوند چهار اشکال به ایشان وارد شده است:
اشکال اول: که در کلام مرحوم آقای تبریزی هم هست. از لوازم حرف مرحوم آخوند این است که نه فقط استصحاب در شبهات حکمیه جاری نیست بلکه استصحاب در شبهات موضوعیه هم جاری نیست. یعنی همان طور که شبهه حکمیه سببیت یا شرطیت یا مانعیت اصل تکلیف جاری نیست در شبهه موضوعیه سببیت یا شرطیت یا مانعیت اصل تکلیف هم استصحاب جاری نخواهد بود بنابراین اگر مکلف در اینکه ظهر شده است یا نه شک کرد نمی‌تواند عدم زوال را استصحاب کند چون وقتی سببت دلوک امر جعلی نباشد، استصحاب موضوعی هم جاری نخواهد بود.
و خواهد آمد که این نقض به مرحوم آخوند وارد نیست. چون مرحوم آخوند فرمود شرطیت یا سببیت امر مجعولی نیست اما اثر آن می‌تواند مجعول باشد.
توضیح مطلب:
مرحوم اصفهانی به مرحوم آخوند اشکالی وارد کرده‌اند که جواب این مطلب است:
مرحوم اصفهانی فرموده‌اند در کلام آخوند بین یک امر ماهوی و یک امر جعلی خلط شده است. مرحوم آخوند گفتند شرطیت امر واقعی تکوینی است نه جعلی در حالی که شرطیت امر تکوینی نیست بلکه یک امر ماهوی است به این دلیل که ممکن است در جایی نه زوال باشد و نه وجوب نماز باشد اما شرطیت زوال برای وجوب نماز امری واقعی است. مثل سببیت آتش برای احراق، که امری ماهوی است یعنی حتی اگر آتشی هم در خارج وجود نداشته باشد، سوزانندگی آتش واقعی است و مفروض است و از لوازم ماهیت آتش است. نه اینکه به جعل تکوینی مجعول است. خداوند آتش را خلق می‌کند نه اینکه سوزانندگی آن را خلق کند. بله به تبع خلق آتش، سوزانندگی آن هم مخلوق خواهد بود اما سوزانندگی از لوازم ماهیت آتش است و این طور نیست که وقتی آتش را خلق می‌کند برای آتش سوزانندگی هم خلق کند. بله در هنگام خلق آتش، سوزانندگی آن هم خلق می‌شود اما نه اینکه سوزانندگی برای آتش خلق می‌شود.
مثل زوجیت برای اربعه که از لوازم ذاتی آن است.
سوزانندگی در خارج به تبع خلق آتش موجود می‌شود و همان طور که خداوند آتش را خلق می‌کند، سوزانندگی در خارج را هم خلق می‌کند (چون آن سوزانندگی در خارج از لوازم وجود آتش است) اما سوزانندگی آتش از لوازم ماهیت آتش است و خداوند سوزانندگی آتش را برای آتش خلق نمی‌کند.
سببیت برای دلوک خورشید مثل سوزانندگی برای آتش است که مجعول نیست بلکه از لوازم ماهیت است. بنابراین اینکه ایشان گفتند شرطیت یا سببیت یا مانعیت برای اصل تکلیف تکوینی است اشتباه است و این موارد حتی جعل تکوینی هم ندارند بلکه از لوازم ماهیت هستند.
به عبارت دیگر ماهیت و لوازم آن، مجعول نیستند نه به جعل تکوینی و نه به جعل تشریعی بله لوازم وجود مجعول به جعل تکوینی هستند.
و سببیت و شرطیت و مانعیت از لوازم ماهیت هستند پس اصلا مجعول نیستند نه اینکه مطابق حرف مرحوم آخوند امور تکوینی باشند.
از همین جا جواب اشکال مرحوم آقای تبریزی روشن می‌شود چون اگر چه سببیت و شرطیت و مانعیت از لوازم ماهیت هستند و مجعول نیستند اما وجود شرط و سبب مجعول به جعل تکوینی هستند و مسبب و مشروط، جعل شارع است نه مجعول شارع. یعنی این موارد سبب برای جعل شارعند و لذا می‌تواند مجرای استصحاب باشد.
ضمائم:
کلام مرحوم آقای تبریزی:
أقول: لا يخفى ما في كلامه من الضعف فإنه لا ينبغي التأمل في أن الوجوب أو غيره من التكليف أمر إنشائي يحصل بالإنشاء و الاعتبار، و إرادة المولى لا تتعلق بفعل العبد فإن فعله غير مقدر للمولى بما هو مولى و الحب و البغض و الرضا و إن أمكن تعلقها بفعل العبد إلّا أن شيئا منها لا يكون مصداقا للتكليف و لا الإرادة حقيقة، بل إرادة المولى تتعلق بفعل نفسه و هو إنشاء التكليف من الوجوب و الحرمة، و الترخيص يعني الإباحة، و إذا كان الوجوب أمرا إنشائيا فلا يمكن أن تكون الخصوصية الخارجية للدلوك موجدة لوجوب الصلاة، بل يكون وجوبها بالإنشاء المعبر عنه بالإيجاب، و الإيجاب فعل اختياري للمولى و إرادته الإيجاب يكون بعد امور موطنها جميعا النفس، و منها لحاظ صلاح الفعل عند الدلوك فالخصوصية الخارجية في الدلوك توجب الصلاح في الصلاة عند حصوله، و من الظاهر أن الصلاح في الفعل لا يكون تكليفا و لا موضوعا لتكليف. و قد اعترف قدّس سرّه في بحث الشرط المتأخر عند ما ذكر أن ما يطلق عليه شرط التكليف لا يكون شرطا له حقيقة حيث إن المؤثر لحاظه لا نفسه، و إذا كان الكلام في المقام في السببية و الشرطية بالإضافة إلى التكليف المجعول لا بالإضافة إلى إنشائه فالدلوك الموجب للصلاح في الصلاة بحصوله بلحاظه يكون داعيا للمولى إلى إنشاء الوجوب لها عنده، و الإنشاء بالإضافة إلى المنشأ لا يكون من قبيل الإيجاد و الوجود ليكون الفرق بينهما بمجرد الاعتبار و اللحاظ، و إلّا ففي الحقيقة الإيجاد نفس وجود الشيء بل الإنشاء أمر و المنشأ أمر آخر؛ و لذا يكون المنشأ أمرا متأخرا عن إنشائه زمانا فإن الإنشاء متقوم بقصد تحقق الأمر الاعتباري و لو متأخرا بإبرازه أو مع إبرازه، و الكلام في المقام في السبب و الشرط و المانع للتكليف المنشأ و كل ذلك ليس إلّا بأخذ ما يطلق عليه السبب و الشرط و المانع قيدا في ناحية موضوع التكليف ثبوتا أو في ناحيته أو ناحية نفس التكليف إثباتا فإن كان القيد أمرا وجوديا يطلق عليه الشرط أو السبب، و إن كان أمرا عدميا يعبّر عن وجوده بالمانع، و إن كان قيدا لاستمراره و بقائه يعبر عنه بالرافع أو الغاية، و كل ذلك يكون بلحاظ المولى عند إنشائه التكليف على المكلف بنحو القضية الحقيقية المعبر عنه بمقام الجعل، و بهذا يظهر إمكان الشرط المتأخر بالإضافة إلى نفس التكليف، و على ذلك فيمكن أن يكون الشيء بتحققه موضوعا للحكم المقارن له أو بتحققه السابق أو المتأخر، و بهذا صححنا سابقا الشرط المتأخر للتكليف.
و مما ذكرنا يظهر أنه لا فرق بين السببية للتكليف و الشرطية له فكل منهما ينتزع عن كون شيء قيدا لموضوع التكليف و الحكم فيقال: الاستطاعة شرط لوجوب الحج، و التقاء الختانين أو الإنزال سبب لوجوب غسل الجنابة. و على الجملة الشرطية و المانعية للتكليف نظير الشرطية و المانعية و الجزئية للمأمور به تنتزع عن إنشاء التكليف و جعله، و في ذلك المقام يؤخذ الشيء قيدا في ناحية موضوع التكليف و الوضع أو في ناحية متعلق التكليف أو موضوع الوضع و الفرق بينهما أن كون شيء شرطا و قيدا للتكليف لدخالته في صلاح الفعل، و لذا قد يكون أمرا غير اختياري، و يعتبر التكليف على تقدير حصوله بخلاف القيد أو الجزء لمتعلق التكليف فإن حصوله دخيل في استيفاء الملاك أو لقيام الملاك به و بغيره كما في الجزء؛ و لذا يجب الإتيان بهما، و على ذلك لو ورد خطاب وجوب الصلاة عند الدلوك يكون الدلوك بنفسه قيدا للوجوب و مع كون التكليف انحلاليا بالإضافة إلى الدلوك كما هو كذلك بالإضافة إلى أفراد المكلف ففي كل دلوك يثبت وجوب الصلاة في حق كل مكلف بمعنى يكون وجوب الصلاة فعليا بفعلية الدلوك لكل مكلف كما هو الحال في الحكم المجعول بنحو القضية الحقيقية. و قد ظهر مما تقدم حال قيود متعلق التكليف، و أن الشرطية أو المانعية لشيء بالإضافة إلى متعلق التكليف تحصل بتبع تعلق التكليف بالمقيد كحصول الجزئية لأجزاء متعلق التكليف بلحاظ تعلق التكليف في مقام الجعل بها.
دروس فی مسائل علم الاصول، جلد ۵، صفحه ۱۹۳
کلام مرحوم آقای روحانی:
الأحكام الوضعيّة
و بعد جميع هذا يقع الكلام في الأحكام الوضعيّة و انها مجعولة أو غير مجعولة شرعا، و سيتضح مقدار ربط ذلك بمسألة الاستصحاب.
و قد أشار صاحب الكفاية إلى بعض الجهات التي يبحث عنها في الأحكام الوضعيّة، و أهمل تحقيقها بصورة مفصلة لعدم الأثر المهم، فان الجهة المهمة هي جهة البحث عن ان الأحكام الوضعيّة هل هي مجعولة شرعا كالاحكام التكليفية أو ليست مجعولة شرعا؟.
و الّذي أفاده (قدس سره) في هذا المقام: الوضعيّة على أنحاء ثلاثة:
النحو الأول: ما لا يمكن ان يكون مجعولا شرعا أصلا لا بالجعل الاستقلالي و لا بالجعل التبعي، بل يكون مجعولا تكوينا عرضا بجعل موضوعه تكوينا.
النحو الثاني: ما لا يمكن ان يكون مجعولا شرعا بالاستقلال، و انما يكون مجعولا بتبع التكليف.
النحو الثالث: ما يمكن ان يكون مجعولا شرعا بالاستقلال و بتبع التكليف، و ان كان الصحيح كونه مجعولا بالاستقلال و كون التكليف من آثاره و أحكامه.
و لا بد من التكلم في كل نحو على حدة.
اما النحو الأول: فقد جعل من مصاديقه السببية و الشرطية و المانعية و الرافعية لما هو سبب التكليف و شرطه و مانعة و رافعه، كسببية الدلوك لوجوب الصلاة، فانها غير مجعولة للدلوك لا استقلالا و لا تبعا. و استدل على ذلك بوجهين:
الأول: انه لا يعقل ان تكون السببية و نحوها منتزعة عن التكليف لتأخره عنها، فإذا كانت منتزعة عنه لزم تأخرها عنه و هو خلف.
و هذا الوجه- كما لا يخفى- يتكفل نفي الجعل التبعي.
الوجه الثاني: ان سببية الشيء- كالدلوك- للتكليف لا بد ان تكون ناشئة عن خصوصية في ذات السبب تستدعي ترتب التكليف عليه ضرورة اعتبار ان يكون في العلة باجزائها ربط خاص تكون بسببه مؤثرة في المعلول دون غيره لا يكون غيرها مؤثرا فيه، و لو لا ذلك لزم ان يؤثر كل شيء في كل شيء، و هو ضروري البطلان.
و من الواضح ان تلك الخصوصية المستلزمة لتأثير ذيها في التكليف خصوصية تكوينية لا تناط بجعل السببية، فانها ان كانت موجودة لم يحتج إلى الإنشاء و لا أثر له، و ان لم تكن موجودة لم توجد بسبب إنشاء السببية، فالجعل وجودا و عدما لا تأثير له في وجود الخصوصية و عدمها، و على هذا تكون السببية منتزعة عن أمر تكويني لا دخل للجعل فيه أصلا.
و هذا الوجه ينفي الجعل الاستقلالي كما ينفي الجعل التبعي كما لا يخفى «۱».
أقول: لا إشكال في ان السببية للتكليف و نحوها لا يتعلق بها الجعل الاستقلالي مع غض النّظر عما أفاده (قدس سره)- و ان كان تاما على ما يأتي تحقيقه-، و ذلك للغوية جعل السببية، و ذلك لأنه حين يجعل السببية للدلوك لا يخرج الوجوب عن كونه اختياريا للجاعل، بمعنى ان جعله بيده.
و عليه، نقول: اما ان يجعل الشارع الوجوب عند الدلوك أو لا، فان جعله عند الدلوك لا حاجة إلى جعل السببية لانتزاعها من التكليف. و ان لم يجعله لم ينفع جعل السببية في ترتبه. اذن فيكون جعلها لغوا.
و انما البحث يدور بين الاعلام في انها منتزعة عن التكليف أو انها امر واقعي غير مجعول.
و قد عرفت ما أفاده صاحب الكفاية رحمه اللّه في هذا المقام.
و قد استشكل في كلا وجهيه.
اما الإشكال في الأول: فبان ما يكون التكليف متأخرا عنه هو ذات السبب لا عنوان السببية، فلا يلزم من انتزاع عنوان السببية من ترتب التكليف على ذات السبب الخلف، إذ ما هو المتأخر عن التكليف غير ما هو المتأخر عنه التكليف، نظير العلية في الأمور التكوينية، فان المعلول متأخر عن ذات العلة، و لكن العلية و المعلولية تنتزعان من ترتب المعلول على علته.
و اما الإشكال في الثاني: فبان للتكليف مقامين: مقام المصلحة و الغرض، و مقام الجعل و الاعتبار.
و من الواضح ان دخالة السبب في المصلحة تكوينية لا جعلية، إذ المصلحة من الأمور التكوينية، الخارجة عن دائرة الجعل.
و اما مقام الجعل و الاعتبار، فصيرورة الشيء سببا للتكليف انما هو بيد الشارع،: فان أخذه في موضوع الحكم انتزع عنه عنوان السببية، و إلّا لم يكن سببا للتكليف و ان كان سببا للمصلحة.
و من الواضح ان محل الكلام هو سببية الشيء للتكليف لا للمصلحة، و هي لا محالة منتزعة عن كيفية الجعل و مقام التشريع.
و مرجع كلتا المناقشتين: ان استدلال المحقق الخراسانيّ رحمه اللّه في كلا وجهيه مبني على الخلط. ففي الوجه الأول خلط بين عنوان السببية و ذات السبب. و في الثاني خلط بين مقام المصلحة و مقام الجعل و التشريع.
و التحقيق: ان كلتا المناقشتين غير واردتين:
اما مناقشة الوجه الأول، فيدفعها: ان السببية على نحوين:
أحدهما: السببية الشأنية، و هي عبارة عن كون الشيء مؤثرا في وجود المسبب لو انضمت إليه الشرائط، فهي عبارة عن قضية شرطية.
و الآخر: السببية الفعلية، و هي عبارة عن تأثير السبب في وجود المسبب فعلا.
و عليه، فحين يقال: ان النار سبب للإحراق، تارة: يراد به بيان قابلية النار للتأثير و انها ذات خصوصية واقعية مستلزمة للحرقة عند اجتماع سائر الشرائط من المماسة و يبوسة المحل، و هذا العنوان يصح إطلاقه على النار و لو لم يكن للنار و لا للحرقة وجود. و أخرى: يراد به بيان ترتب الإحراق فعلا على النار، و هذا هو معنى السببية الفعلية.
و قد اتضح بهذا البيان: ان السببية المنتزعة عن وجود المسبب خارجا هي السببية الفعلية. اما السببية الشأنية، فهي في مرحلة سابقة على وجود المسبب، و هي تنتزع عن الخصوصية الواقعية الموجودة في السبب التي بها يؤثر في المسبب عند حصول شرائط التأثير، فانه لو لا تلك الخصوصية لا يقال عنه انه سبب لعدم قابليته للتأثير.
و هذا البيان بنفسه يتأتى في سبب التكليف، فان السببية المقصودة تارة يراد بها السببية الشأنية. و أخرى السببية الفعلية. و ما ينتزع عن التكليف الفعلي هو السببية الفعلية دون السببية الشأنية، فانها في مرحلة سابقة على التكليف، فيطلق على الدلوك انه سبب للوجوب و لو لم يوجد بعد، و يمتنع ان تكون منتزعة عن نفس التكليف، كيف؟ و هي ثابتة قبل وجود التكليف كما عرفت.
و إذا عرفت ما ذكرناه، فنقول: ان محل الكلام فيما نحن فيه، هو السببية الشأنية دون السببية الفعلية، و ذلك لأن المبحوث عنه هو ما يطلق عليه السبب و الشرط مع قطع النّظر عن وجوده في الخارج، كما يقال: «الدلوك سبب لوجوب الصلاة» و: «الاستطاعة شرط لوجوب الحج»، فان السببية و الشرطية هي الشأنية لا الفعلية كما لا يخفى.
و هي كما عرفت لا يصح ان تنتزع عن التكليف لتأخره عنها، فلو انتزعت عنه لزم الخلف. بل هي منتزعة اما عن خصوصية واقعية في ذات السبب، و اما عن كيفية الجعل و الإنشاء- على ما سيأتي تحقيقه-.
فلا خلط في كلامه (قدس سره) بين ذات السبب و السببية، بل نظره (قدس سره) إلى السببية الشأنية السابقة على التكليف، لا الفعلية كي يحصل الخلط. اذن فهذا الإيراد غير وجيه.
نعم، يمكن ان يورد على صاحب الكفاية: بان من يدعي كون السببية الشأنية منتزعة عن التكليف لا يريد انها منتزعة عن نفس التكليف الفعلي، كي يتأتى إيراده المتقدم، بل يريد انها منتزعة عن مقام الجعل و كيفية الجعل، فان جعل المولى التكليف مقيدا بشيء انتزع عنه ان ذلك الشيء شرط- مثلا-، و ان جعله مطلقا من ناحية ذلك الشيء لم ينتزع عنه شرطية ذلك الشيء.
و لا يخفى ان مقام الجعل ليس متأخرا عن السببية الشأنية. اذن فالإيراد من هذه الناحية- أعني: تأخر التكليف عن السببية و لزوم الخلف لو كانت منتزعة عنه- غير تام.
و انما المهم هو تحقيق ان السببية الشأنية هل هي منتزعة عن كيفية الجعل- كما قيل-، أو انها منتزعة عن خصوصية واقعية بلا دخل لكيفية الجعل، كما ذهب إليه صاحب الكفاية في الوجه الثاني؟.
و هذه الجهة ستتضح في مناقشة الإيراد الثاني على صاحب الكفاية.
و تحقيق ذلك يتم ببيان امرين:
الأول: ان مرجع كون الشيء سببا للتكليف أو شرطا له هو كونه دخيلا في اتصاف الفعل بالمصلحة، بحيث يكون الفعل به ذا مصلحة و بدونه ليس بذي مصلحة، فنسبته إلى الفعل نسبة المرض إلى استعمال الدواء، فإن شرب الدواء بدون المرض لا مصلحة فيه، بل قد يكون مضرا، و انما يصير ذا مصلحة عند تحقق المرض.
و بعبارة مختصرة: ان موضوع التكليف ما كان دخيلا في تحقق الاحتياج إلى الفعل، و الأمثلة العرفية كثيرة.
الأمر الثاني: ان الحكم التكليفي الفعلي قد اختلف في حقيقته و واقعه، و الوجوه المعروفة فيه أربعة:
الأول: انه عبارة عن نفس الإرادة التشريعية المتعلقة بفعل الغير.
الثاني: انه عبارة عن الاعتبار العقلائي للحكم المترتب على الإنشاء الصادر من المولى.
الثالث: انه عبارة عن نفس اعتبار المولى في ظرفه الخاصّ، بحيث يكون الاعتبار منوطا بتحقق الموضوع.
الرابع: انه عبارة عن اعتبار المولى في ظرف الإنشاء، لكن يكون الاعتبار على تقدير، بمعنى ان الاعتبار من الآن على تقدير تحقق الموضوع، فتحقق الموضوع دخيل في ترتب الأثر العقلائي على الاعتبار، و هو المعبر عنه بفاعلية الاعتبار، و ليس دخيلا في تحقيق نفس الاعتبار كما هو الحال في الوجه الثالث.
و عليه، نقول: بعد فرض كون المولى حكيما يتتبع الحكمة في أفعاله و لا يجازف، فيتعين عليه ملاحظة موارد المصلحة في تشريعاته، فلا يشرع حكما على خلاف المصلحة و إلّا كان منافيا للحكمة، فإذا فرض ان كون الفعل ذا مصلحة منوط بأمر خاص، كالدلوك بالنسبة إلى الصلاة، امتنع تحقق التكليف و جعله من قبل المولى بلا ربط له بالدلوك، و إلّا كان خلاف الحكمة. و من هذه الجهة تنتزع شرطية الدلوك للوجوب، لأن معنى الشرطية هو امتناع تحقق المشروط بدون الشرط، و هذا ثابت في الدلوك بعد فرض كونه دخيلا في اتصاف الفعل بالمصلحة و بعد فرض حكمة المولى و عدم مجازفته.
و من الواضح ان هذا المعنى ليس جعليا، بل هو تابع للخصوصية الواقعية الموجودة في الدلوك، و لا تناط بجعل المولى التكليف منوطا به، بحيث لولاه لما كان شرطا- بالمعنى الّذي عرفته-. بيان ذلك:
اما بناء على كون التكليف الفعلي هو الإرادة التشريعية، فلأن تبعية إرادة الحكيم لحصول الشرط الدخيل في المصلحة تكوينية، لأن الإرادة تابعة للشوق، و هو لا يحصل إلّا لما فيه المصلحة، فبدون الشرط لا يحصل الشوق فلا تحصل الإرادة. فتأثير الشرط في الإرادة تكويني قهري لا تناله يد الجعل بالمرة و لا يكون تابعا لكيفية الجعل أصلا.
و بعبارة أخرى: ان المولى لو كان يتمكن من ان يريد الفعل بدون هذا الشرط، لكان لدعوى تبعية شرطيته لتعليق الإرادة عليه من قبل الشارع مجال، و لكنه لا يتمكن ان يريد الفعل بدون هذا الشرط، لأنه يستحيل تحقق الإرادة من دون شوق، و هو لا يحصل بالنسبة إلى الفعل الخالي عن المصلحة، و شرطية الشرط للإرادة تكوينية ليست منوطة بالشارع.
و اما بناء على كون التكليف الفعلي هو الاعتبار العقلائي المترتب على الإنشاء الصادر من المولى، فلا يخفى ان العقلاء إذا أدركوا ان كون الفعل بدون هذا الشرط خال عن المصلحة لم يعتبروا التكليف بدونه و كان اعتبارهم منوطا بوجوده سواء ربط المولى حكمه به أو كان إنشائه مطلقا.
و ان كان فرض حكمته انه لا بد ان ينشئه مقيدا به، فترتب الحكم الفعلي على الشرط ليس منوطا بكيفية الجعل، بل هو تابع لدخالته في المصلحة و هي جهة تكوينية واقعية لا جعلية.
و منه يتضح الحال على الوجهين الآخرين في حقيقة الحكم التكليفي، فان المراد بالشرط- كما أشرنا إليه- هو ما يمتنع وجود التكليف بدونه بحيث يلزم من عدمه العدم.
و هذه الجهة تتحقق في الشرط بملاحظة كونه دخيلا في الاحتياج إلى الفعل و كونه ذا مصلحة، إذ يمتنع حينئذ تحقق التكليف من المولى الحكيم بدونه و يلزم من عدمه عدم التكليف، و إلّا كان منافيا للحكمة. اذن فانتزاع الشرطية منوط بأمر واقعي و لا ربط لكيفية الجعل به أصلا، بل كيفية الجعل من المولى الحكيم تابعة للشرطية الواقعية.
و الّذي يتحصل: ان شرطية التكليف الصادر من الحكيم- بناء على تبعية الأحكام للمصالح و الأغراض العقلائية، كما هو الحق الّذي لا يقبل الإنكار، و إلّا لما كان وجه للتقييد بشيء دون آخر- منتزعة عن خصوصية واقعية- كما ذهب إليه صاحب الكفاية-، لا عن مقام الجعل و التشريع. و ليس في كلامه خلط بين مقام المصلحة و مقام التشريع، بل نظره إلى الشرطية في مقام التشريع و الحكم كما عرفت.
كما ظهر مما ذكرنا ان ما أورده المحقق النائيني رحمه اللّه على صاحب الكفاية- من: انه خلط بين مقام الجعل و المجعول، فان شرائط الجعل تكوينية لا تناط بالجعل، و اما شرائط المجعول فشرطيتها منتزعة عن كيفية الجعل، و لو لا جعل المولى التكليف مقيدا بالشرط لم يعنون بعنوان الشرطية- و قد تبعه عليه غيره في هذا الإيراد غير تام، لما عرفت من كون نظر صاحب الكفاية إلى نفس المجعول و شرائطه. و ان شرطية شرط المجعول غير مجعولة، بل هي تابعة لخصوصية واقعية ان كانت موجودة، كان الشيء شرطا و ان لم يتقيد به المجعول في مقام الجعل، و ان لم تكن موجودة لم يكن شرطا و ان تقيد به في مقام الجعل، لعدم امتناع تحقق التكليف الفعلي بأي معنى من معانيه بدونه حينئذ.
و يزيدك وضوحا ملاحظة شرطية القدرة للتكليف، فانها شرط عقلي يمتنع التكليف بدونه للغويته.
و لم يخطر في ذهن أحد أن شرطية القدرة تابعة للجعل و كيفيته، إذ هي شرط مع كون الجعل مطلقا من ناحيتها. فكما تكون شرطية القدرة منتزعة عن جهة واقعية، فكذلك نقول في سائر الشرائط المذكورة في لسان الشارع، فإنها شرط واقعي للتكليف بملاحظة تقيد الشارع بمقتضى الحكمة و المصلحة و عدم خروجه عنهما. فتدبر جيدا.
و اما النحو الثاني- و هو ما امتنع جعله مستقلا و جعل تبعا-: فقد جعل من مصاديقه الجزئية و الشرطية و المانعية و القاطعية لما هو جزء المكلف به و شرطه و مانعة و قاطعه، كجزئية السورة للصلاة و شرطية الطهارة لها، و مانعية النجاسة و قاطعة الاستدبار، فانها مجعولة بالتبع. و بعبارة أخرى: انها منتزعة عن التكليف المتعلق بالعمل.
و قد أوضح ذلك: ان الجزئية ذات مراتب ثلاث:
الأولى: الجزئية بلحاظ الوفاء بالغرض، و ذلك بان يكون غرض واحد مترتبا على مجموع أمور، فيكون كل واحد منها جزء ما يفي بالغرض، و تكون جهة الوحدة الجامعة بين الأمور المتباينة هي الوفاء بالغرض.
الثانية: الجزئية بلحاظ تعلق اللحاظ، بان يتعلق لحاظ واحد بمجموع أمور، فان كل واحد منها جزء الملحوظ و مجموعها هو الكل.
الثالثة: الجزئية بلحاظ مقام الأمر و التكليف، و ذلك بان يتعلق امر واحد بعدة أمور، فيكون كل منها بعض المأمور به و جزئه.
و لا يخفى ان الجزئية لا تنتزع مع قطع النّظر عن الأمر، إذ هذه الأمور متباينة لا ربط بينها و لا جهة وحدة. اما بعد تعلق الأمر بها فهو جهة وحدة تصحح انتزاع الجزئية لكل واحد منها، فليست الجزئية للمأمور به امرا واقعيا ثابتا مع قطع النّظر عن الأمر، بل هي متفرعة عن تعلق الأمر بالأمور المتكثرة بحيث تربط بينها و توحدها جهة تعلق الأمر بها.
و هذا الالتزام من صاحب الكفاية وقع موقع القبول من الاعلام، إلّا ان المحقق العراقي خالفه في الشرطية، فذهب إلى: ان الشرطية تنتزع في مرحلة سابقة عن تعلق الأمر، و ذلك لأن الشرطية الثابتة للشرط انما هي فرع إضافته إلى المشروط و تقيده به، فيكون شرطا لحصول المقيد به، و من الواضح ان جهة التقيد و الإضافة سابقة عن تعلق الأمر، و لا تتوقف على الأمر، بل هي معروضة للأمر، إذ الأمر بالمقيد فرع أخذ التقيد في متعلق الأمر، و هذا يقتضي سبق التقيد على الأمر.
نعم، كون الشيء شرطا للمأمور به يتوقف على الأمر، لا ان أصل شرطيته متوقفة على الأمر، نظير مقدمة الواجب، فان أصل المقدمية لا يتوقف على التكليف، و لكن عنوان: «المقدمية للواجب» لا يكون إلّا بعد ثبوت الوجوب.
و لكن هذا غير ما نحن بصدده، فان البحث عن توقف أصل الجزئية و الشرطية على الأمر. و هذا و ان تم في الجزئية، لأنها تنتزع عن جهة الوحدة، و هي في المأمور به ليس إلّا الأمر و كونه متعلقا له، فبعد تعلقه بذوات الاجزاء ينتزع عنه عنوان الجزئية لها. و لكنه لا يتم في الشرطية، لأنها تنتزع عن جهة تقيد العمل بالشرط و إضافته له، و هذا غير منوط بالأمر، بل عرفت انه سابق على الأمر لأنه مأخوذ في موضوعه. فمثلا الصلاة المشروطة بالطهارة يتعلق بها الأمر، و لا يخفى ان كون الطهارة شرطا انتزع عن تقيد الصلاة بها، و هو سابق على الأمر. نعم كونها شرطا للواجب ينتزع عن الأمر كما عرفت لا أصل الشرطية.
مثل: «إكرام العالم الواجب الاحترام»، فان كونه إكراما للعالم لا يرتبط بالأمر و وجوب احترام العالم، بل هو امر ثابت في حد نفسه، لكن كونه إكراما لمن يجب احترامه ينتزع عن الأمر باحترام العالم. فتدبر.
هذا ما أفاده العراقي (قدس سره)- ببعض توضيح منا و تلخيص- و هو كلام متين يزداد لدينا وضوحا كلما ازددنا فيه تأملا و تفكرا.
هذا، و لكن لا يخفى انّه- على متانته- لا أثر له فيما هو المهم فيما نحن فيه. و توضيح ذلك: ان الكلام فيكون الأحكام الوضعيّة كالجزئية مجعولة و عدم كونها مجعولة، انما هو بلحاظ صحة جريان الأصل فيها و عدم صحته.
و قد أشير في الكفاية إلى صحة جريان الاستصحاب في مثل الجزئية مما يكون مجعولا بالتبع، ببيان: انه لا يعتبر في مجرى الأصل سوى كون امره بيد الشارع يتمكن من وضعه و رفعه و لو بتبع امر آخر، و الجزئية للمأمور به كذلك، فانها مجعولة يتبع جعل الأمر، فيصح ان تكون مجرى الأصل، و لا يمنع منه عدم تسمية الجزئية حكما شرعيا، إذ لا يعتبر ذلك في مجرى الأصل، بل المعتبر ما عرفت من كونه بيد الشارع و هو كذلك.
و اما ما كان دخيلا في التكليف، فلا مجال لجريان الاستصحاب فيه لعدم كونه بيد الشارع و لو بالتبع كما عرفت، و لا يترتب عليه شرعا حكم شرعي، إذ التكليف و ان كان مترتبا عليه إلّا انه ليس بترتب شرعي. هذا ما أفيد في الكفاية.
و لكن الحق انه لا مجال لجريان الاستصحاب في مثل الجزئية مما كان منتزعا عن التكليف و مجعولا بالتبع، لأن وصول النوبة إلى إجراء الأصل في الجزئية وجودا أو عدما انما هو فيما إذا لم يكن منشأ انتزاعهما- و هو الأمر النفسيّ المتعلق بالكل- مجرى للأصل، لقصور في المقتضي أو لوجود المانع، كما في موارد دوران الأمر بين الأقل و الأكثر و عدم انحلال العلم الإجمالي فيه، كما هو مبنى صاحب الكفاية، إذ أصالة عدم الأمر بالأكثر معارضة بأصالة عدم الأمر بالأقل.
و اما مع إمكان جريان الأصل فيه، فلا مجال للأصل في الجزئية.
و عليه، فنقول: ان الأمر الانتزاعي حيث انه لا وجود له الا في ضمن منشأ انتزاعه و لا مطابق له خارجا سواه، و إلّا فهو أشبه بالفرض، فلا يقبل الجعل وجودا و عدما إلّا بلحاظ تعلق الجعل و عدمه بمنشإ انتزاعه، و المفروض انه- أي منشأ الانتزاع- لا يصح ان يكون مجرى للأصل و للتعبد.
و إلّا استغني بالتعبد به عن التعبد بما ينتزع عنه.
هذا إذا كان مفاد دليل الاستصحاب هو التعبد ببقاء المتيقن.
و اما إذا كان مفاده هو معاملته البقاء من دون تقيّد للتعبد به، بل هو إرشاد اما إلى التعبد به كما لو كان حكما، أو إلى التعبد بأثره كما لو كان موضوعا، فقد يقال انه يشمل الجزئية و يكون مقتضاه وقوع التعبد بما يلازمها، و هو منشأ انتزاعها.
لكن نقول: ان الأصول العملية لا يصح ان تجري الا فيما ترتب على جريانها أثر عملي بحيث تنفع المكلف في مقام عمله.
و لا يخفى انه لا ثمرة عملية تترتب على جعل الجزئية- بما هي- وجودا و عدما. و انما الأثر العملي العقلي يترتب على الأمر النفسيّ المتعلق بالمجموع، و هو منشأ انتزاع الجزئية، فانه يختلف حكم العمل باختلاف سعة دائرة شموله و ضيقها.
اما الجزئية- بعنوانها-، فلا أثر يترتب عليها أصلا، فلا مجال لجريان الأصل فيها و ان فرض كونها مستقلة في الوجود عن منشأ انتزاعها. و بعبارة أخرى: ان الأثر العملي لا يرتبط بها بأي ارتباط كي يكون ترتبه إبقاء لها عملا فلا يشملها الأمر بالإبقاء عملا، و ليس الأمر في الموضوع الشرعي كذلك، فان ما يترتب على الحكم من أثر يعد إبقاء له عملا كما هو واضح.
و إذا عرفت ذلك، يظهر انه لا قيمة- بلحاظ ما هو المهم فيما نحن فيه- في إثبات كون الشرطية انتزاعية كالجزئية و مجعولة بالتبع مثلها، أو واقعية غير مجعولة، لأنها على كلا التقديرين لا تكون مجرى للأصل.
و اما ما هو الدخيل في التكليف كالسببية، فهو مما لا مجال لجريان الأصل فيه أيضا، سواء كان مجعولا أو غير مجعول، و ذلك لأن الشك فيه اما حدوثا بان يشك بان هذا سبب يتوقف على حدوثه حدوث التكليف، بحيث إذا نفينا سببيته ثبت التكليف قبل تحققه لعدم ارتباطه به، كما لو شك بان وجوب الظهر منوط بالزوال أو لا. و اما بقاء بان يشك في إناطة التكليف به بقاء، بحيث إذا نفينا سببية بقاء يبقى التكليف كما لو شك بعد زوال العلم عن العالم في ان عنوان العالم موضوع للتكليف حدوثا أو حدوثا و بقاء.
اما الأول: فلا مجال لجريان حديث الرفع لمنافاته للامتنان.
و اما الاستصحاب، فهو و ان لم يكن فيه محذور من هذه الجهة، لكنه لا أثر له عملي، فالمرجع هو استصحاب عدم التكليف قبل حدوث السبب المشكوك، أو أصالة البراءة منه.
و اما الثاني: فاستصحاب السببية لا أثر له عملا كما عرفت، إذ الأثر العملي يترتب على نفس التكليف المنوط بالسبب. فالمتعين إجراء الأصل في منشأ انتزاعه لو كان جاريا في حد نفسه.
و الّذي يتلخص: انّ البحث عن مجعولية السببية و عدمها، و هكذا الجزئية مما لا قيمة له من الناحية العملية التي نتوخاها في باب الاستصحاب. نعم هو بحث علمي يترتب عليه فائدة علمية.
و اما النحو الثالث- و هو ما جعل استقلالا و ان أمكن جعله تبعا-: فقد جعل من مصاديقه الحجية و القضاوة و الحرية و الملكية و الزوجية، و قد التزم بأنها مجعولة بالاستقلال كالتكليف، و ليست منتزعة عنه- كما يراه. الشيخ (رحمه اللّه)-.
و قد استدل على ذلك بوجوه عديدة:
الأول: انه من الضروري صحة انتزاع الملكية بمجرد تحقق العقد ممن بيده الاختيار بلا ملاحظة ترتب التكاليف و الآثار، بل مع الغفلة عن ذلك، مثل هذا لا يصح لو كانت أمورا انتزاعية عن التكليف.
الوجه الثاني: انه يلزم من كونها انتزاعية ان لا يقع ما قصد و يقع ما لم يقصد، و هو مناف لتبعية العقود للقصود. بيان ذلك: ان المنشئ للبيع- مثلا- يقصد بإنشائه وقوع التمليك لا أمرا آخر، فإذا لم تترتب الملكية اعتبارا على قصده، بل ترتب التكليف الّذي ينتزع عنه الملكية، كان هذا مستلزما لوقوع ما لم يقصد و قصد ما لم يقع.
الوجه الثالث: انه لا يصح دعوى ان الملكية منتزعة عن جواز التصرف بالمال الثبوت الجواز مع عدم الملكية قطعا، كما في الولي على المال أو المأذون بالتصرف.
و هذه الوجوه ذكرها في الكفاية.
الوجه الرابع: انه ليس في الأحكام الوضعيّة ما يختص بحكم تكليفي لا يشاركه فيه غيره، فكيف يكون منشأ لانتزاعه بخصوصه؟ و دعوى: ان الحكم الوضعي ينتزع عن جملة من الأحكام التكليفية التي بجملتها تختص به. كما ترى، مع ان هذا أيضا لا يمكن في بعض المقامات، فان الحجية و الطريقية من الأحكام الوضعيّة التي ليس في موردها حكم تكليفي قابل لانتزاع الحجية منه.
و هذا الوجه ذكره المحقق النائيني.
الوجه الخامس: ما ذكره المحقق العراقي من ان ظواهر الأدلة لا تساعد على دعوى الانتزاع، لأنه قد أخذت فيها هذه الأمور الوضعيّة موضوعا للأحكام التكليفية، مثل ما دل على حرمة التصرف بمال الغير بغير طيب نفسه، و ما دل على سلطنة الناس على أموالهم. و هذا يقتضى كون الإضافة في مرتبة سابقة على الحكم فكيف يكون الحكم منشأ لانتزاعها.
أقول: البحث في مجعوليّة هذه الأمور ..
تارة: ينظر فيه مقام الإثبات، بحيث تكون معقولية تعلق الجعل الاستقلالي بها مفروغا عنها و لا كلام فيها و انما الكلام في الدليل عليه.
و هذا ما نهجه الاعلام (قدس اللّه سرهم)، فان الّذي يظهر منهم المفروغية عن الإمكان الثبوتي، و ركزوا البحث على مقام الإثبات.
و قد عرفت مجموع الوجوه التي ذكرت بهذا الصدد، و هي بمجموعها توجب حصول الاطمئنان بتعلق الجعل الاستقلالي بهذه الأمور، و ان أمكن البحث في كل وجه وجه إذا بنينا على التدقيق.
و أخرى: ينظر فيه مقام الثبوت، و انه هل يعقل تعلق الجعل الاستقلالي بهذه الأمور أو لا؟.
و هذا ما لم يتعرض إليه الأعلام و لم يشيروا إليه بقليل و لا كثير، بل فرضوا الإمكان مفروغا عنه- كما عرفت-.
لكن يجول في الذهن من القديم إشكال ثبوتي و محصله: ان تعلق الاعتبار العقلائي أو الشرعي بأمر انما هو لأجل ترتيب الآثار العقلائية أو الشرعية، و إلّا فهو بنفسه بلا ملاحظة أثر عملي لغو لا يصدر من العاقل الحكيم.
و عليه، نقول: انه حين اعتبار الملكية عند تحقق سببها كعقد البيع، اما ان يتعلق اعتبار آخر بآثارها التكليفية كجواز التصرف بالمال و حرمة تصرف غيره فيه بدون اذنه و غير ذلك، أو لا يتعلق اعتبار آخر بآثارها.
فعلى الأول: يكون اعتبار الملكية مما لا حاجة إليه، إذ يمكن تعلق الاعتبار رأسا بالاحكام التكليفية عند حصول العقد بلا حاجة إلى توسيط اعتبار الملكية.
و على الثاني: يلزم ان لا يترتب أي أثر تكليفي على اعتبار الملكية، إذ الأحكام التكليفية لا تترتب قهرا من دون اعتبار.
فيكون جعل الملكية لغوا على كلا التقديرين، و الإشكال هاهنا نظير ما تقدم من الإشكال في تعلق الجعل الاستقلالي بالسببية.
و محصله: ان اعتبار الأمر الوضعي لا يغني بنفسه عن اعتبار الحكم التكليفي المفروض ترتبه عليه، و مع اعتبار الحكم التكليفي لا حاجة إلى جعل الحكم الوضعي.
و يمكن الجواب عن هذا الإشكال: بان الملكية و الزوجية و نحوهما ليست من المجعولات الشرعية التأسيسية، بل هي من المجعولات الإمضائية، بمعنى انها مجعولة لدى العقلاء و الشارع أمضى اعتبارهم.
و من الواضح انه ليس لدى العقلاء أحكام تكليفية من وجوب و تحريم، بل ليس لديهم الا الحكم بالحسن و القبح، و هما يتفرعان على الظلم و عدمه، و الظلم لديهم هو التعدي عن الحقوق الثابتة لديهم. و عليه فقبح التصرف بالمال لديهم و حسنة يتفرعان على ان يكون التصرف تعديا عن الحق و عدم كونه كذلك، هذا يتوقف على اعتبار ملكية المتصرف و عدمها.
و كيف كان، فليس لديهم اعتباران و مجعولان، بل لديهم اعتبار واحد يتعلق بالملكية و يترتب عليه حكمهم بالحسن و القبح. و اعتبارهم للملكية لأجل تحقيق موضوع التحسين و التقبيح، هذا شأن العقلاء.
و اما الشارع، فهو قد أقر العقلاء على اعتبارهم الملكية و ليس لديه جعل جديد، و رتب على ذلك أحكاما تكليفية من وجوب و حرمة و غيرهما نسبتها إلى الملكية نسبة الحسن و القبح اللذين يحكم بهما العقلاء، فالملكية العقلائية التي أقرها الشارع هي موضوع أحكامه التكليفية و دخيلة في تحققها بعد و في مثل ذلك لا محذور من لغوية أو غيرها.
اذن، فلا مانع من الالتزام بمجعولية مثل الملكية بعد ان كان مقام الإثبات يساعد عليه.
ثم انه وقع الكلام في بعض الأمور الوضعيّة، و انها مجعولة أو ليست بمجعولة كالصحة و الفساد، و الطهارة و النجاسة، و لا بأس بالتكلم عنها بنحو مختصر، فنقول:
اما الصحة و الفساد فقد تقدم البحث عن تعلق الجعل بهما في مبحث اقتضاء النهي الفساد بنحو مفصل فلا نعيد.
و اما الطهارة و النجاسة، فقد ذهب بعض إلى انهما أمران واقعيان كشف عنهما الشارع.
و لكن الصحيح خلافه، و ذلك لأن مرجع هذه الدعوى إلى كون الطهارة و النجاسة هي الاستقذار العرفي و عدمه، لا انهما موجودان بوجود واقعي مع قطع النّظر عن النّظر العرفي إذ الاستقذار امر عرفي، و لذا قد تختلف فيه الطبائع.
و عليه، نقول: ان من النجاسات شرعا ما يقطع بعدم جهة واقعية فيه بحيث يختلف واقعا بلحاظ حالتي طهارته و نجاسته، كالكافر، فانه من المقطوع ان إظهار الشهادتين ليس له دخل واقعي في جسم الكافر بحيث يصير طاهرا به بعد ان كان نجسا و أوضح من هذا مثالا ابن الكافر الّذي ينجس و يطهر بتبعية أبيه، مع انه من المعلوم عدم تأثير إسلام أبيه و كفره في بدنه. كما ان من الأجسام الطاهرة ما هو قذر جزما كلعاب الفم و ماء الأنف و غير ذلك. اذن فبين ما هو قذر عرفا و ليس بقذر، و ما هو قذر شرعا و ليس بقذر، عموم من وجه، فلا يمكن ان يقال ان الطهارة و النجاسة أمران واقعيان كشف عنهما الشارع، بل هما اعتباريان يتعلق بهما الجعل و يترتب عليهما أحكام شرعية.
منتقی الاصول، جلد ۶، صفحه ۱۳۳