بحث در جایی بود که تاریخ هر دو حادث مجهول است. چهار صورت در این مساله بیان شد که بحث در صورت اول و دوم که اثر بر وجود یک حادث مترتب بود (به نحو کان تامه یا به نحو کان ناقصه). صورت سوم جایی است که اثر بر عدم یک حادث مترتب است البته نه بر نفس عدم، بلکه بر حادث متصف به عدم اثر مترتب است. آخوند فرمودند اینجا استصحاب موضوع ندارد حتی به نحو اصل عدم ازلی.
چون حادث متصف به عدم، حالت سابقه ندارد. در همان مثال سابق، لبس هیچ گاه متصف به عدم کونه من المحرم نبوده است تا قابل استصحاب باشد بلکه احتمال دارد این پوشش از زمان وجودش از حیوان حرام گوشت بوده باشد و ممکن هم هست از حیوان حرام گوشت نبوده باشد، بنابراین هیچ گاه حالت متیقن سابق وجود ندارد و دلیل استصحاب نسبت به این موارد قصور دارد نه به سبب وجود مانع بلکه به سبب اینکه مقتضی استصحاب تمام نیست.
ممکن است گفته شود مکلف قبل از این، پوشش از حیوان حرام گوشت نداشت (یا به نحو لیس تامه یا به نحو سلب محصل) و الان همان استصحاب می‌شود.
جواب این است که این اصل مثبت است و استصحاب عدم لبس المحرم، نمی‌تواند اثبات کند که لباس مکلف متصف است به عدم کونه من المحرم. همان طور که استصحاب عدم اتصاف به کونه من المحرم نمی‌تواند اثبات کند لبس متصف است به عدم کونه من المحرم یعنی مثل اصل عدم ازلی نیست که عدم اتصاف را استصحاب می‌کنیم بلکه اینجا مقصود اثبات اتصاف به عدم است.
مرحوم آخوند در ادامه به صورت چهارم اشاره کرده‌اند که جایی است که اثر بر نفس عدم حادث واقعا مترتب باشد. ایشان فرموده‌اند در اینجا هم استصحاب جاری نیست چون زمان شک و یقین متصل نیست.
مثال‌های زیادی برای این صورت ذکر شده است که ما به یکی از آنها اشاره می‌کنیم.
آبی هست که در یک زمان می‌دانیم نه کر بوده است و نه با نجس ملاقات کرده است. و در دو زمان بعد، کریت و ملاقات بوده است اما زمان آنها را به تفصیل نمی‌دانیم.
مثلا آب روز پنج شنبه یقینا کر نبوده است و ملاقات هم نبوده است. در روز جمعه و شنبه ملاقات و کریت اتفاق افتاده است. اگر روز جمعه ملاقات بوده باشد و روز شنبه کر شده باشد آب نجس است و اگر بر عکس باشد آب طاهر است.
موضوع انفعال آب، عدم بلوغ به حد کریت است. یعنی اثر بر نفس عدم مترتب است نه بر اتصاف به عدم. پنج شنبه این آب متصف به کریت نبود، نمی‌دانیم در زمان ملاقات متصف به کریت بوده است تا آب نجس نشود (در صورتی که ملاقات در روز شنبه اتفاق افتاده باشد و آب در روز جمعه کر شده بوده است). یعنی احتمال می‌دهیم عدم کریت روز پنج شنبه به کریت در روز شنبه منتقض شده است.
و احتمال می‌دهیم آن عدم ادامه داشته است و آب در روز جمعه کر نبوده است تا در نتیجه آب نجس باشد.
مرحوم آخوند فرموده است در اینجا استصحاب اصلا مقتضی ندارد نه اینکه مقتضی جریان هست و معارض دارد.
ایشان فرموده است اتصال زمان یقین و شک محرز نیست یعنی چون دو احتمال وجود داشت یکی اینکه عدم کریت در روز دوم هم استمرار داشته است و ملاقات در روز دوم بوده است و احتمال دارد ملاقات در روز سوم بوده است، بنابراین عدم کریت در روز دوم استمرار نداشته است. اگر ملاقات در روز دوم بوده باشد، عدم کریت روز اول، متصل به عدم کریت در روز دوم است اما اگر ملاقات در روز سوم بوده باشد، عدم کریت روز اول، به کریت در روز دوم منتقض شده است. و از آنجا که زمان ملاقات مردد بین روز دوم و سوم است بنابراین ما نمی‌دانیم عدم کریتی که استصحاب می‌شود متصل است به عدم کریت روز اول یا متصل به آن نیست و چون اتصال زمان یقین به شک احراز نشده است این مورد از موارد شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.
هم مرحوم نایینی در بیان کلام آخوند گفته است اینجا شبهه مصداقیه است و هم مرحوم عراقی در بیان کلام آخوند گفته است اینجا شبهه مصداقیه استصحاب است اما بین کلام این دو تفاوت زیادی است و به نظر می‌رسد حق با مرحوم نایینی باشد.
ایشان گفته‌اند چون ما دو حادث داریم که یا ملاقات در روز دوم بوده است و کریت در روز سوم و با برعکس بوده است. شک ما در تقدم و تاخر دو حادث نسبت به یکدیگر بعد از زمان سوم پیش می‌آید و قبل از آن شکی نسبت به آن معنا ندارد. و از آنجا که در تقدم و تاخر این حادث نسبت به حادث دیگر شک داریم، بنابراین در اتصال زمان کریت مستصحب به زمان اول شک داریم چون شاید این عدم کریت در روز دوم، به کریت منتقض شده باشد. بنابراین اینجا شبهه مصداقیه اتصال است و به تبع شبهه مصداقیه نقض الیقین است چون نقض یعنی قطع اتصال. اگر ملاقات روز سوم اتفاق افتاده باشد، یقین به عدم کریت در روز دوم منقطع شده است و این ربطی به عدم حکم مکلف به کریت در روز دوم ندارد. بنابراین ما نمی‌دانیم عدم حکم به عدم کریت، نقض یقین به کریت باشد بلکه شاید عدم کریت خودش در روز دوم نقض شده باشد. نقض جایی معنا دارد که زمان متیقن و مشکوک متصل باشند تا عدم حکم به استمرار، نقض یقین محسوب شود اما اگر در جایی زمان آنها متصل نباشد در این صورت ما نمی‌دانیم عدم حکم به استمرار، نقض یقین محسوب می‌شود یا نمی‌شود چون شاید در همان زمان دوم، یقین نقض شده باشد.
البته منظور این است که نقض حالت سابق روشن است حال یا در روز دوم و یا در روز سوم و گرنه احتمال نقض یقین و عدم استمرار در همه موارد استصحاب هست و اگر بنا باشد این موارد شبهه مصداقیه اتصال باشند موردی برای جریان استصحاب باقی نمی‌ماند.
ضمائم:
کلام مرحوم نایینی:
و قد ذهب بعض الأعاظم إلى عدم جريان الأصل في مجهول التاريخ، لعدم إحراز اتّصال زمان الشكّ بزمان اليقين فيه، و يعتبر في الاستصحاب اتّصال زمان الشكّ بزمان اليقين.
و لا يخفى ما فيه، فانّ الشكّ في كلّ من الحادثين متّصل بيقينه، لأنّ اتّصال الشكّ باليقين معناه: أن لا يتخلّل بين اليقين و الشكّ يقين آخر يضادّ اليقين السابق و لا إشكال في أنّه لم يتخلّل بين اليقين بعدم حدوث كلّ من الحادثين و الشكّ في الحدوث يقين آخر بالحدوث، ليوجب عدم اتّصال زمان الشكّ في كلّ منهما بيقينه، و ذلك و إن كان بمكان من الوضوح، إلّا أنّه لا بأس بزيادة بسط من الكلام فيه لتتميّز الموارد الّتي لا يتّصل فيها الشكّ باليقين.
فنقول: قد عرفت أنّ اتّصال الشكّ باليقين إنّما يكون بعدم تخلّل يقين آخر يضاد اليقين السابق بين الشكّ و اليقين، كما إذا علم بوجوب الجلوس من الصبح إلى الزوال و شكّ في وجوبه بعد الزوال، فانّه لا يتّصل اليقين بعدم وجوب الجلوس قبل الصبح بالشكّ في وجوبه بعد الزوال لتخلّل اليقين بوجوب الجلوس من الصبح إلى الزوال بينهما، فهذه القطعة من الزمان- و هي ما بين الصبح و الزوال- قد أوجبت انفصال اليقين بعدم الوجوب عن الشكّ في الوجوب، و لذا قلنا: إنّه لا يجري استصحاب العدم الأزلي بعد الزوال، خلافا للفاضل النراقي رحمه اللّه سواء كان الزوال قيدا لوجوب الجلوس أو ظرفا، خلافا للشيخ- قدّس سرّه- على ما تقدّم تفصيله.
و بالجملة: لا معنى لاتّصال اليقين بالشكّ إلّا بأن لا يتخلّل بينهما يقين آخر بالخلاف. و ليس اتّصال الشكّ باليقين من الأمور الواقعيّة الّتي يدخلها الشكّ، بل هو من الأمور الوجدانيّة الّتي يعرفها كلّ أحد، فإنّ الأمور الوجدانيّة تتّبع الوجدان، فكلّ شخص يعرف أنّ شكّه متّصل بيقينه أو منفصل عنه.
نعم: انفصال الشكّ عن اليقين أو اتصاله به قد يكون واضحا- كالمثال المتقدّم- و قد يكون خفيّا، و لا بأس بتوضيح ذلك بمثال، و هو أنّه لو كان إناء في الطرف الشرقي من الدار و إناء آخر في الطرف الغربي و علم تفصيلا بنجاسة كلّ منهما ثمّ أصاب أحدهما المطر، فتارة: يعلم تفصيلا بإصابة المطر لخصوص ما كان في الطرف الشرقي، و أخرى: لا يعلم بذلك، بل يعلم إجمالا بإصابة المطر لأحد الإناءين، و على الأوّل- فتارة: يكون الإناء الواقع في الطرف الشرقي متميّزا عن الإناء الواقع في الطرف الغربي و معلوما بالتفصيل حال إصابة المطر له، بأن كان بمنظر من الشخص ثم طرأ عليه الترديد و الإجمال و اشتبه بالإناء الغربي [1] و أخرى: لا يكون الإناء الشرقي متميّزا عن الإناء الغربي حال إصابة المطر له و لم يكن بمنظر من الشخص، بل مجرّد أنّه علم بإصابة المطر لما كان في الطرف الشرقي، فهذه فروض ثلاثة:
الأوّل: ما إذا كان متعلّق العلم من أوّل الأمر مجملا مردّدا بين ما كان في الطرف الشرقي و ما كان في الطرف الغربي.
الثاني: ما إذا كان متعلّق العلم من أوّل الأمر معلوما بالتفصيل ثمّ طرأ عليه الإجمال و الترديد، لوقوع الاشتباه بين الإناء الشرقي و الإناء الغربي.
الثالث: ما إذا كان متعلّق العلم مجملا من جهة و مبيّنا من جهة أخرى، و هو ما إذا علم بإصابة المطر لخصوص ما كان في الطرف الشرقي مع عدم تميّزه عمّا كان في الطرف الغربي، فالفرض الثالث متوسّط بين الفرض الأوّل و الفرض الثاني. و لا إشكال في أنّه في جميع الفروض الثلاثة يشكّ في بقاء النجاسة في كلّ من الإناءين اللذين كانا معلومي النجاسة قبل إصابة المطر لأحدهما.
أمّا في الفرض الأوّل و الثالث: فواضح. و أمّا في الفرض الثاني: فلأنّه و إن كان ما أصابه المطر معلوما بالتفصيل في أول الأمر فلا شكّ في طهارته، كما لا شكّ في نجاسة الآخر، إلّا أنّه لمّا اشتبه الطاهر بالنجس فبالأخرة يشكّ في بقاء النجاسة في كلّ منهما. فالفروض الثلاثة تشترك في الشكّ في بقاء النجاسة المتيقّنة في كلّ من الإناءين، و لكن في الفرض الأوّل يتّصل الشكّ في بقاء النجاسة في كلّ منهما باليقين بالنجاسة، و لم يتخلّل بين الشكّ و اليقين في كلّ من الإناءين يقين آخر بالخلاف، و العلم الإجمالي بإصابة المطر لأحدهما يكون منشأ للشكّ في بقاء النجاسة في كلّ منهما، فاتصال الشكّ و اليقين في الفرض الأوّل واضح، فانّه لم ينقض على كلّ من الإناءين زمان لم يكن زمان اليقين بالنجاسة و زمان الشك في بقائها، لأنّه قبل العلم الإجمالي بطهارة أحدهما كان زمان اليقين بنجاسة كلّ منهما، و بعد العلم الإجمالي بطهارة أحدهما صار زمان الشكّ في بقاء النجاسة في كلّ منهما، فلم يتخلّل بين زمان اليقين و زمان الشكّ زمان آخر يعلم فيه بالخلاف، فلا ينبغي الإشكال في اتّصال زمان اليقين بزمان الشكّ في الفرض الأوّل.
كما لا ينبغي الإشكال في انفصال زمان الشكّ عن زمان اليقين في الفرض الثاني، لأنّ العلم بطهارة أحدهما المعيّن الممتاز عمّا عداه تفصيلا يوجب ارتفاع اليقين السابق، فقد انقضى على ذلك الإناء المعيّن زمان لم يكن زمان العلم بالنجاسة و لا زمان الشكّ في بقائها، و هو زمان العلم بالطهارة. و الإجمال الطاري و إن كان أوجب الشكّ في بقاء النجاسة في كلّ منهما، لأنّ كلا منهما يحتمل أن يكون هو الّذي أصابه المطر و الّذي تعلّق العلم بطهارته تفصيلا، إلّا أنّه لا يعقل اتّصال زمان الشكّ في كلّ منهما بزمان اليقين بنجاستهما، لأنّ المفروض أنّه قد انقضى على أحد الإناءين زمان لم يكن زمان اليقين بالنجاسة و لا زمان الشكّ فيها، فكيف يعقل اتّصال زمان الشكّ في كلّ منهما بزمان اليقين؟ فلا مجال لاستصحاب بقاء النجاسة في كلّ منهما، لأنّه في كلّ إناء منهما يحتمل أن يكون هو الإناء الّذي تعلّق العلم بطهارته، ففي كلّ منهما يحتمل انفصال الشكّ عن اليقين، فلا يجري الاستصحاب فيهما، و ذلك واضح.
و أمّا الفرض الثالث: فالأقوى فيه أيضا عدم اتصال زمان الشكّ بزمان اليقين، كالفرض الثاني- و إن لم يكن ذلك الوضوح- فانّه قد انقضى على الإناء الشرقي زمان لم يكن زمان اليقين بالنجاسة و لا زمان الشكّ فيها، و هو زمان العلم بإصابة المطر له، لأنّ الشكّ في بقاء النجاسة فيه إنّما حصل بعد اجتماع الإناءين و اشتباه الشرقي بالغربي، فقبل الاجتماع و الاشتباه كان الإناء الشرقي مقطوع الطهارة و الإناء الغربي مقطوع النجاسة، فلا يجري استصحاب النجاسة فيهما، لأنّ كلّ واحد من الإناءين يحتمل أن يكون هو الإناء الشرقي الّذي كان مقطوع الطهارة حال إصابة المطر له.
و الحاصل: أنّه فرق واضح بين العلم الإجمالي بطهارة أحد الإناءين و بين العلم التفصيليّ بطهارة خصوص الإناء الشرقي، فانّ العلم بالطهارة في الأوّل إنّما يصير سببا للشكّ في بقاء النجاسة في كلّ منهما، و العلم بالطهارة في الثاني ليس سببا للشكّ في بقاء النجاسة فيهما، بل الشكّ إنّما نشأ من اجتماع الإناءين و اشتباه الطاهر بالنجس، فالشكّ في الفرض الأوّل إنّما يكون مقارنا زمانا للعلم الإجمالي بطهارة أحد الإناءين و متأخّرا عنه رتبة لكونه معلولا له، فيكون الشكّ فيه متّصلا باليقين بالنجاسة. و أمّا الشكّ في الفرض الثالث: فهو متأخّر عن العلم بالطهارة زمانا، لأنّه بعد العلم بطهارة الإناء الشرقي و اجتماع الإناءين و وقوع الاشتباه بينهما يحصل الشكّ في بقاء النجاسة في كلّ من الإناءين، فلا يمكن أن يتّصل فيه زمان اليقين بنجاسة الإناءين بزمان الشكّ في بقاء النجاسة.
فالتحقيق: أنّه لا فرق بين الفرض الثاني و الفرض الثالث في عدم اتّصال زمان الشكّ باليقين، فلا يجري الاستصحاب فيهما، خلافا لبعض الأعلام.
و يتفرّع على ذلك عدم جريان استصحاب النجاسة في الدم المردّد بين كونه من المسفوح أو من المتخلّف، أو الدم المردّد بين كونه من البقّ أو من البدن- بناء على نجاسة الدم مطلقا و لو قبل خروجه من الباطن بالذبح أو بمصّ البقّ- لعدم اتّصال زمان الشكّ باليقين فيه، لأنّه حين ذبح الحيوان قد علم بطهارة خصوص الدم المتخلّف و نجاسة الدم المسفوح بعد ما كان جميعه نجسا ما دام في الباطن، و لكن حين الخروج من الباطن بالذبح قد علم بطهارة بعضه و هو المتخلّف، فيكون نظير ما إذا علم بطهارة الإناء الشرقي في المثال المتقدّم، لأنّ تخلّف الدم في الحيوان يكون مطهّرا له كإصابة المطر للإناء، و الشكّ في كون الدم من المتخلّف أو من المسفوح إنّما يحصل بعد اشتباه المتخلّف بالمسفوح بأحد موجبات الاشتباه، كما أنّ الشكّ في بقاء النجاسة في كلّ من الإناء الشرقي و الغربي إنّما يحصل بعد اشتباه الإناءين، فالشكّ في نجاسة الدم المردّد لا يتّصل باليقين بنجاسة الدم عند كونه في الباطن، لأنّ زمان الشكّ متأخّر عن زمان العلم بالنجاسة، فانّه لا يمكن حصول الشكّ في نجاسته في حال الذبح، بل الشكّ إنّما يحصل بعد زمان الذبح لأجل الاشتباه و عدم تمييز المسفوح عن المتخلّف، فيتخلّل بين زمان اليقين و زمان الشكّ زمان العلم بطهارة الدم المتخلّف، و حيث يحتمل أن يكون الدم المردّد من الدم المتخلّف الّذي قد علم بطهارته فلا يجري فيه استصحاب النجاسة.
و الحاصل: أنّ اشتباه الدم المتخلّف بالدم المسفوح يتصوّر على وجهين:
أحدهما: ما إذا كان الدم المتخلّف ممتازا عن الدم المسفوح في أوّل الأمر ثمّ حصل الاشتباه و تردّد الدم الخاصّ بين كونه من المسفوح أو من المتخلّف.
ثانيهما: ما إذا لم يكن الدم المتخلّف ممتازا عن الدم المسفوح عند الشخص، بل كان في بدنه أو لباسه دم تردّد بين أن يكون من المسفوح أو من المتخلّف.
و في كلا الوجهين لا يجري استصحاب النجاسة فيه، لأنّ الوجه الأوّل يكون من قبيل الفرض الثاني من الفروض الثلاثة في مثال الإناء المتقدّم، و الوجه الثاني يكون من قبيل الفرض الثالث منهما، و قد تقدّم أنّه لا يجري الاستصحاب فيهما.
و لا يتوهّم: أنّ الدم المردّد يكون من قبيل الفرض الأوّل من تلك الفروض، فانّ متعلّق العلم بالطهارة في الفرض الأوّل إنّما كان مردّدا بين الإناءين من أوّل الأمر، و أمّا الترديد في الدم فهو إنّما حدث بعد الاشتباه و الخلط بين الدم المسفوح و الدم المتخلّف، و إلّا ففي حال الذبح قبل الاشتباه كان يعلم تفصيلا بطهارة خصوص الدم المتخلّف، فالترديد في الدم لا يمكن أن يكون من قبيل الفرض الأوّل، بل هو إمّا من الفرض الثاني، و إمّا من الفرض الثالث. و كذا الكلام في الدم المردّد بين كونه من البدن أو من البقّ، فانّه لا يجري فيه استصحاب النجاسة أيضا، بل الأقوى فيه الطهارة، فتأمّل جيّدا.
إذا عرفت الضابط لاتّصال زمان الشكّ بزمان اليقين و انفصاله عنه، ظهر فساد ما ذكره المحقّق الخراسانيّ- قدّس سرّه- من عدم إحراز اتّصال زمان الشكّ بزمان اليقين في باب الحادثين بعد العلم بالحدوث و الشكّ في المتقدّم و المتأخّر منهما.
و حاصل ما أفاده وجها لذلك- بتحرير منّا- هو أنّ العلم بحدوث الحادثين و الشكّ في المتقدّم و المتأخّر منهما يقتضي فرض أزمنة ثلاثة: زمان عدم كلّ منهما، و زمان حدوث أحدهما، و زمان حدوث الآخر، فانّه لو لا فرض هذه الأزمنة الثلاثة لا يمكن حصول الشكّ في المتقدّم و المتأخّر منهما، فلا بدّ من فرض أيّام ثلاثة أو ساعات ثلاث، ليكون اليوم الأوّل موطن العلم بعدم حدوث كلّ من الحادثين، و اليوم الثاني موطن العلم بحدوث أحدهما، و اليوم الثالث موطن العلم بحدوث الآخر منهما.
و قد عرفت: أنّ الشكّ في حدوث كلّ من الحادثين تارة: يلاحظ بالإضافة إلى نفس أجزاء الزمان، و أخرى: يلاحظ بالإضافة إلى زمان الحادث الآخر.
فان لوحظ بالإضافة إلى نفس أجزاء الزمان، فالشكّ في كلّ منهما يتّصل بيقينه، لأنّ الشكّ في كلّ منهما بالإضافة إلى أجزاء الزمان إنّما يحصل من اليوم الثاني لا من اليوم الثالث، فانّه في اليوم الثاني الّذي هو موطن حدوث أحدهما يشكّ في انتقاض العدم في كلّ منهما بالوجود، للعلم الإجمالي بحدوث أحدهما و الشكّ فيما هو الحادث، ففي اليوم الثاني يشكّ في حدوث البيع أو رجوع المرتهن عن الإذن، و يبقى هذا الشكّ مستمرّا إلى اليوم الثالث الّذي هو موطن وجود الآخر، فالشكّ في حدوث كلّ منهما بالإضافة إلى أجزاء الزمان إنّما يكون متّصلا باليقين، فانّ موطن اليقين هو اليوم الأوّل و موطن الشكّ هو اليوم الثاني، و الاستصحاب إنّما يجري من اليوم الثاني، و ذلك واضح.
و أمّا الشكّ في كلّ منهما بالإضافة إلى زمان حدوث الآخر: فهو لا يحصل إلّا في اليوم الثالث، فانّه ما لم يعلم بحدوث كلّ من الحادثين لا يكاد يحصل الشكّ في المتقدّم و المتأخّر منهما، و موطن العلم بحدوث كلّ منهما إنّما يكون في اليوم الثالث، و الاستصحاب إنّما يتبع زمان الشكّ، فاستصحاب عدم كلّ منهما في زمان الآخر إنّما يجري في اليوم الثالث أيضا، و الشكّ في كلّ منهما بهذه الإضافة لا يمكن إحراز اتّصاله باليقين، لأنّ اليقين بعدم بيع الراهن إنّما كان في اليوم الأوّل و الشكّ في تقدّمه على رجوع المرتهن عن الإذن إنّما يكون في اليوم الثالث، فاليوم الثاني يكون فاصلا بين زمان اليقين و زمان الشكّ، و لا يمكن استصحاب عدم البيع في زمان رجوع المرتهن من اليوم الثاني، لأنّ اليوم الثاني لم يكن موطنا للشكّ في حدوث البيع بهذه الإضافة، بل كان موطنا لحدوثه بالإضافة إلى نفس الزمان، فاستصحاب عدم البيع إلى زمان رجوع المرتهن على تقدير جريانه إنّما يجري من اليوم الثالث، و لا مجال لجريانه، لعدم إحراز اتّصال زمان الشكّ في حدوث البيع بالإضافة إلى زمان حدوث الرجوع بزمان اليقين، لاحتمال أن يكون الحادث الأوّل في اليوم الثاني هو البيع، و مع احتمال ذلك لا يمكن إحراز اتصال زمان الشكّ بزمان اليقين.
هذا حاصل ما أفاده- قدّس سرّه- في وجه عدم اتّصال زمان الشكّ بزمان اليقين في باب الحادثين.
و لا يخفى ما فيه، فإنّ إضافة وجود أحد الحادثين إلى زمان وجود الآخر إن كانت باعتبار أخذ زمان وجود الآخر قيدا لوجوده، فالشكّ في الوجود بهذا القيد و إن كان يحدث في اليوم الثالث، إلّا أنّه لا يجري فيه الاستصحاب، لا لعدم اتّصال زمان الشكّ باليقين، بل لعدم اليقين بعدم الوجود المقيّد في الزمان السابق، كما تقدّم و إن كانت الإضافة باعتبار أخذ زمان وجود الآخر ظرفا لوجوده، فالشك في وجود كلّ منهما بهذا الاعتبار إنّما يكون متّصلا باليقين، فانّ معنى أخذ زمان أحدهما ظرفا لوجود الآخر هو لحاظ زمان وجود أحدهما من جملة الأزمنة الّتي يمكن فرض وجود الآخر فيها، و من المعلوم: أنّ الأزمنة الّتي يمكن فرض وجود كلّ من الحادثين فيها هي اليوم الثاني و اليوم الثالث، فزمان الشكّ هو كلّ من اليومين، غايته أنّه في اليوم الثاني لم يكن زمان وجود الآخر طرفا للإضافة و في اليوم الثالث يكون طرفا لها، و هذا لا يوجب تفاوتا في ناحية الشكّ، و لا يقتضي انفصاله عن اليوم الأوّل الّذي هو زمان اليقين بعدم حدوث الحادثين، فالشكّ في كلّ من الحادثين يتّصل بيقينه و يجري استصحاب عدم كلّ منهما من زمان الشكّ في وجوده إلى زمان وجود الآخر- أي من اليوم الثاني إلى اليوم الثالث- فان كان الأثر الشرعي مترتّبا على عدم كلّ منهما في زمان وجود الآخر، فاستصحاب عدم كلّ منهما في زمان وجود الآخر يجري و يسقط بالمعارضة، و إن كان الأثر الشرعي مترتّبا على عدم أحدهما في زمان وجود الآخر فقط، فاستصحاب العدم يجري و يترتب عليه الأثر بلا مزاحم.
و حاصل الكلام: أنّ المنع عن جريان استصحاب عدم كلّ من الحادثين في زمان الآخر إن كان مع أخذ زمان الآخر قيدا للمستصحب، فالمنع عن جريان الاستصحاب في محلّه، و لكن لا لعدم اتّصال زمان الشكّ بزمان اليقين، بل لعدم المتيقّن. و إن كان مع أخذ زمان الآخر ظرفا للمستصحب، فلا وجه للمنع عنه، فانّه من بعد اليوم الأوّل الّذي هو ظرف اليقين بعدم كلّ من البيع و رجوع المرتهن عن الإذن يكون كلّ من البيع و الرجوع مشكوك الحدوث في كلّ آن من آنات اليوم الثاني و اليوم الثالث و منها آن حدوث البيع أو آن حدوث الرجوع، فانّ آن حدوث كلّ منهما إنّما يكون من آنات اليومين، فيجري استصحاب عدم حدوث البيع في آن حدوث الرجوع و استصحاب عدم حدوث الرجوع في آن حدوث البيع، فالشكّ في كلّ منهما متّصل بيقينه، لأنّه لم يتخلّل بين اليقين بعدم البيع في اليوم الأوّل و الشكّ في حدوثه في زمان الرجوع يقين آخر يضاد اليقين السابق، و قد عرفت: أنّه ما لم يتخلّل اليقين بالخلاف لا يمكن أن ينفصل زمان الشكّ عن زمان اليقين، و كذا الكلام في سائر موارد الشكّ في تقدّم أحد الحادثين على الآخر و تأخّره عنه.
(فوائد الاصول، جلد 4، صفحه 510)
