شرایط قاضی: اجتهاد

گفتیم مقتضای اصل عملی، اشتراط اجتهاد در نفوذ حکم قاضی است. هم چنین مقتضای قاعده بر اساس روایت معتبر سلیمان بن خالد هم اشتراط اجتهاد در قاضی است چون بر اساس آن روایت قضا از مناصب امام است و ثبوت آن برای غیر معصوم علیه السلام باید با دلیل باشد.

لذا نوبت به بررسی روایات رسید تا ببینیم آیا مستفاد از آن اذن به همه شیعه حتی مقلد است یا اینکه مستفاد از آن اذن فقط به مجتهد است یا اینکه روایات اگر چه بر نصب مجتهد دلالت دارند اما بر حصر قاضی در مجتهد هم دلالت نمی‌کنند.

بحث به روایت ابی خدیجه رسیده بود. این روایت در کلام میرزای قمی و صاحب جواهر برای نفی اشتراط اجتهاد مورد استدلال قرار گرفته است. مرحوم آشتیانی به این استدلال اشکالات متعددی بیان کردند.

اول: روایت در مقام بیان عدم جواز رجوع به قضات جور است و از این جهت در مقام بیان نیست.

از نظر ما این اشکال ناتمام بود که گذشت.

دوم: بر فرض که روایت در مقام بیان از این جهت هم باشد و اطلاق داشته باشد و شامل مقلد هم بشود اما مفاد آن نفوذ حکم قاضی در جایی است که حکم او حکم بما انزل الله و حکم الله باشد و معیار این است که از نظر مخاطب قضای او مطابق حکم خدا باشد نه از نظر خود قاضی. (البته روشن است که نظر مخاطب هم طریق به واقع است) پس این روایت حداکثر بر نفوذ حکم قاضی در جایی دلالت دارد که نظر مترافعین و قاضی واحد باشد و اعتبار حکم قاضی در این فرض به ملاک نفوذ حکم قاضی نیست بلکه به ملاک امر به معروف است. نفوذ حکم قاضی یعنی حکم او حتی بر اجتهاد مترافعین هم مقدم است چه برسد به نظر تقلیدی آنها و اگر نظر محکوم علیه اجتهادا یا تقلیدا با نظر قاضی متفاوت باشد، التزام به حکم قاضی بر او لازم است و بعد از حکم قاضی، طرح مجدد دعوا جایز نیست.

ما گفتیم این اشکال وارد نیست چون طبق این بیان، روایت از اثبات نفوذ قضای مجتهد هم قاصر است در حالی که روایت حتما بر نفوذ نظر قاضی مجتهد دلالت می‌کند چرا که روایت در مقام بیان نفوذ نظر قاضی است به همان معنای نفوذ مصطلح چون این روایت می‌گوید به قاضی جور رجوع نکنید بلکه به چنین شخصی رجوع کنید و اطلاق مقامی روایت اقتضاء می‌کند یعنی هر اثری که قضای آنها دارد در رجوع به این قاضی مترتب است علاوه که به ضمیمه روایت عمر بن حنظله نفوذ قضا از این روایت هم قابل استفاده است و اینکه امام علیه السلام می‌فرمایند من حکم چنین قاضی را نافذ قرار دادم.

پس اگر روایت اطلاق داشته باشد و قضای مقلد را هم شامل بشود بر نفوذ حکم او (به همان معنای اصطلاحی) هم دلالت خواهد داشت چون روایت در مقام نصب قاضی است و قاضی کسی است که با حکم او فصل خصومت می‌شود و لازمه آن این است که مراد از قضای به حکم خدا، نظر خود قاضی باشد چرا که اگر معیار نظر مترافعین باشد در حقیقت الغای قضاء است نه نصب قاضی. توضیح بیشتر:

قبلا از کلام مرحوم آقای خویی نقل کردیم که مساله وقتی ماهیت قضایی پیدا می‌کند که نظر اجتهادی یا تقلیدی متخاصمین مشکل را حل نمی‌کند و کار به تنازع و تخاصم کشیده است ولی اگر نظر اجتهادی یا تقلیدی متخاصمین مشکل را حل می‌کند و وظیفه را مشخص می‌کند مساله ماهیت قضایی ندارد و اصلا نوبت به نظر قاضی نمی‌رسد. مثلا اگر زن معتقد است از عقار ارث نمی‌برد و سایر ورثه هم چنین اعتقادی دارند، اصلا نزاعی رخ نمی‌دهد و مساله اصلا ماهیت قضایی ندارد تا قرار باشد قاضی دخالت کند و فصل خصومت کند. اما اگر نظر اجتهادی یا تقلیدی مشکل را حل نمی‌کند و مساله به نزاع و تخاصم کشیده است نوبت به رجوع به قاضی می‌رسد و روشن است که در چنین فرضی حتما نظر قاضی با نظر حداقل یک طرف از متخاصمین متفاوت است پس معنا ندارد گفته شود حکم قاضی در جایی نافذ است که از نظر متخاصمین هم حکم بما انزل الله باشد بلکه اصلا معنای نصب قاضی یعنی هر جا حکم قاضی از نظر خود او حکم بما انزل الله باشد حکمش نافذ است هر چند از نظر متخاصمین حکم بما انزل الله نباشد. قاضی برای فصل خصومت نصب شده است و خصومت فقط در جایی است که نظر مترافعین با یکدیگر متفاوت است (و گرنه اگر نظر هر دو یکسان باشد که تخاصمی پیش نمی‌آید) و در چنین فرضی حتما حکم قاضی با نظر حداقل یک طرف دعوا متفاوت خواهد بود پس اگر مهم حکم بما انزل الله از نظر مترافعین باشد هیچ جا حکم قاضی نافذ نیست و فصل خصومتی رخ نخواهد داد و این خلف نصب قاضی برای فصل خصومت است.

نتیجه اینکه اگر روایت شامل مقلد هم بشود، بر نفوذ حکم او هم دلالت می‌کند. حال اگر مثل مرحوم آقای خویی نفوذ را فقط به معنای فصل خصومت و عدم جواز طرح مجدد دعوا بدانیم روایت بر همین نفوذ دلالت می‌کند و اگر نفوذ را علاوه بر فصل خصومت به معنای تقدیم حکم قاضی بر نظر اجتهادی یا تقلیدی مترافعین هم بدانیم روایت بر نفوذ به همین معنا دلالت خواهد کرد.

و اگر نفوذ حکم قاضی از روایت دیگری استفاده شود (نه از این روایت) باز هم مفاد آن به حکومت نفوذ حکم قاضی حتی اگر مقلد باشد خواهد بود (بر فرض که روایت ابی خدیجه نسبت به قاضی مقلد اطلاق داشته باشد).

سوم: مبنای استدلال به این روایت اطلاق علم بر مطلق اعتقاد شامل ظن است و این خلاف ظاهر است و علم هیچ گاه در اعم از علم و ظن استعمال نشده است.

چهارم: بلکه حتی بر این اساس هم استدلال تمام نیست چرا که در حجیت تقلید، حصول ظن لازم نیست بلکه صرف احتمال مطابقت با واقع کافی است پس مبنای استدلال اطلاق علم بر مطلق احتمال است و فساد چنین ادعایی روشن و واضح است.

سپس اشکالی مطرح کردند که اگر منظور از علم، خصوص اعتقاد قطعی و جازم باشد روایت حتی بر نفوذ حکم قاضی مجتهد هم دلالت نمی‌کند و خودشان جواب دادند که اگر چه برخی احکام مجتهد هم ظنی است اما به مطابقت بسیاری از استنباطاتش با واقع علم دارد (هر چند اجمالا) و لذا تعبیر روایت بر مجتهد صادق است بر خلاف مقلد که نسبت به هیچ کدام از احکام علم حتی اجمالا هم ندارد. پس روایت بر نفوذ قاضی مجتهد مطلقا دلالت می‌کند حتی در آن احکامی که به آنها علم ندارد.

ما استدلال به روایت را طوری بیان کردیم که این اشکال مرحوم میرزا به آن وارد نباشد و آن اینکه «علم» کنایه از «حجت» است و شاهد آن هم این است که مجتهد به بسیاری از احکام علم ندارد اما حجت دارد.

پنجم: بر فرض که روایت اطلاق داشته باشد و مقلد را هم شامل بشود،‌ با روایت عمر بن حنظله مقید می‌شود که این اشکال هم از نظر ما ناتمام است و توضیح آن خواهد آمد.

اما آنچه به نظر ما رسیده است این است که روایت ابی خدیجه نسبت به قاضی مقلد اطلاق ندارد و اگر بر انحصار قضا در مجتهد هم دلالت نکند، اما بر نفوذ حکم مقلد هم دلالت ندارد و فقط بر نفوذ حکم مجتهد دلالت می‌کند. توضیح مطلب:

آنچه در روایت موضوع نفوذ حکم قرار گرفته است «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا» است و این تعبیر بر مقلد صادق نیست. اینکه در تقریر استدلال گفتیم «علم» کنایه از «حجت» باشد اگر چه امری معقول است و استعمال در آن هم صحیح است اما کنایی بودن استعمال خلاف اصل است و صحت استعمال ظهور ساز نیست. «یعلم» یعنی می‌داند و علم دارد و اینکه کنایه از حجت باشد خلاف اصل است و مقتضای اصل حقیقت لزوم حمل لفظ بر معنای حقیقی است نه معنای کنایی.

اشکال: پس روایت بر نفوذ قضای مجتهد هم دلالت نمی‌کند چون مجتهد هم عالم به احکام نیست بلکه بر اساس حجج حکم را استنباط می‌کند.

جواب: بر مجتهد عرفا عنوان عالم به احکام و دین صدق می‌کند (نه به بیان میرزای آشتیانی که مجتهد عالم به برخی از احکام است) و حتی اگر مجتهد به انطباق حتی یک مورد از فتوایش با واقع هم علم نداشته باشد باز هم بر او که بر اساس حجت فتوا داده است عالم اطلاق می‌شود چون مدرک مجتهد در استنباطات او اخبار و روایات و آیات قرآن و ... است و خبر عرفا علم است. مرحوم آقای تبریزی در تقریر حجیت خبر ثقه می‌فرمودند عرف در جایی که ثقه‌ای خبر بدهد تعبیر «می‌دانم» به کار می‌برد یا اگر کسی به آن عمل نکند به او می‌گویند: «مگر نمی‌دانستی؟» پس خبر از نظر عرف، علم است پس فتوای مجتهد حتی اگر بر اساس حجج و امارات هم باشد عرفا علم است و لذا به او عالم دین اطلاق می‌شود. حجت برای مجتهد علم عرفی است و مصحح اطلاق عالم بر او است اما عامی هر چند حجت دارد اما حجت او از نظر عرف علم محسوب نمی‌شود بلکه به ملاک رجوع جاهل به عالم، فتوای مجتهد در حق او حجت است و لذا در حق او که جاهل است نمی‌گویند عالم به احکام است بلکه اصلا معیار حجیت فتوای مجتهد در حق او جاهل بودن او است. شأن فتوای مجتهد در حق عامی، شأن اصل عملی برای مجتهد است. همان طور که اصل عملی برای مجتهد علم نمی‌آورد و از نظر عرف هم علم حساب نمی‌شود بلکه اصلا معیار حجیت آن برای مجتهد جهل مجتهد است اما لزوم عمل بر طبق آن هست، فتوای مجتهد هم برای مقلد همین طور است و لذا به کسی که همه رساله عملیه را هم بداند، عالم دین اطلاق نمی‌شود بلکه عامی است.

تعبیر «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا» یعنی به خود آن قضایا علم داشته باشد نه اینکه به حجت بر آنها علم داشته باشد و عامی نهایتا به حجت علم دارد نه به قضاء و احکام ائمه علیهم السلام به خلاف مجتهد.

بنابراین از روایت ابی خدیجه چیزی بیش از نصب مجتهد و جواز رجوع به او استفاده نمی‌شود هر چند عدم جواز رجوع به غیر مجتهد هم استفاده نشود. به تعبیر دیگر از این روایت نصب عالم به حکم استفاده می‌شود و چون در زمان ما علم به حکم فقط از طریق اجتهاد ممکن است و به غیر آن میسر نیست، پس اجتهاد در نفوذ حکم قاضی شرط است. یعنی همان طور که صاحب جواهر فرمودند ملاک قضای به علم است و لذا اگر کسی ملکه اجتهاد نداشته باشد اما به حکم علم داشته باشد قضای او نافذ است اما چون در این اعصار، حکم به علم به غیر اجتهاد میسر نیست (چون به معصوم علیه السلام دسترسی وجود ندارد) پس فقط قضای مجتهد نافذ است و در هر حال این تعبیر در حق مقلد منطبق نیست تا روایت بر نفوذ قضای مقلد هم دلالت کند و با تقلید، عنوان عالم صدق نمی‌کند.

اما اینکه میرزای آشتیانی گفتند مجتهد به انطباق برخی فتوایش با واقع علم دارد و همین برای صدق عالم یا تعبیر «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا» کافی است و در این صورت روایت بر نفوذ حکم مجتهد مطلقا (حتی در مواردی که علم هم ندارد) دلالت می‌کند، حرف ناتمامی است و ظاهر روایت این است که کسی که «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا» حکمش در جایی نافذ است که بر اساس معلوماتش حکم کند نه اینکه حتی نسبت به آنچه علم هم ندارد حکمش نافذ باشد. اما این اشکال به آنچه ما گفتیم وارد نیست چون بر شخص مجتهد عنوان عالم صدق می‌کند.

پس اگر از این روایت حصر قاضی در آنچه امام علیه السلام فرموده‌اند استفاده نشود (به این بیان که امام علیه السلام در این روایت از رجوع به قضات جور نهی کرده‌اند و درصدد بیان مرجع قضایی صالح هستند که آن هم کسی است که «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا» و اگر اجتهاد شرط نبود امام علیه السلام می‌فرمودند به شیعه مراجعه کنید و نیازی به بیان این قید نبود پس از باب مفهوم قید یا از باب مقام حصر مرجع قضایی بر حصر قاضی در مجتهد دلالت می‌کند)، اما نفوذ حکم قاضی غیر مجتهد هم دلالت ندارد و لذا آنچه مرحوم میرزا فرمودند که مراد از علم اعم از ظن باشد (به توجیهی که ما عرض کردیم که منظور کنایه بودن علم از حجت باشد) از روایت قابل استفاده نیست چون کنایه خلاف ظاهر و اصل است و آنچه هم مرحوم صاحب جواهر بیان کردند هم از این روایت قابل استفاده نیست چون خود ایشان هم گفتند مفاد روایت جواز قضای به علم است و در مورد مقلد این تعبیر صادق نیست و اگر شخص عالم به حکم است هر چند مجتهد هم نباشد، این روایت بر نفوذ قضای او دلالت می‌کند اما این مورد محل ابتلای عصر غیبت نیست و نسبت به این زمان اثر عملی ندارد چرا که در زمان ما امکان دسترسی به معصوم و علم به حکم به غیر اجتهاد وجود ندارد. پس آنچه مطلوب صاحب جواهر است که قضای مقلد نافذ باشد از این روایت قابل استفاده نیست.

شرایط قاضی: اجتهاد

بحث در دلالت روایات خاص باب قضاء و به خصوص روایت ابی خدیجه بر اشتراط اجتهاد در قاضی بود. آیا مفاد این روایت نصب مجتهد به عنوان قاضی است یا نه؟ و بر فرض که مدلول آن نصب مجتهد باشد آیا حصر از آن فهمیده می‌شود؟

کلام مرحوم صاحب جواهر و مرحوم آقای خویی را نقل کردیم و دلالت این روایت بر عدم اشتراط اجتهاد را تقریر کردیم که با تقریر مذکور در کلام مرحوم آشتیانی متفاوت است. در هر حال پنج اشکال از کلام مرحوم آشتیانی به استدلال به این روایت نقل کردیم.

اشکال اول ایشان انکار اطلاق در این روایت بود به این بیان که این روایت در مقام بیان عدم جواز رجوع به قضات جور است و در مقام بیان شرایط قاضی نیست. گفتیم اشکال اول ایشان وارد نیست و اتفاقا ظاهر این روایت بیان شرایط کسی است که رجوع به او جایز است و لذا علاوه بر شیعه بودن آن قید دیگری را هم ذکر کرده است و آن اینکه «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا». اصل هم اطلاق است و اینکه متکلم در مقام بیان است و صرف اینکه روایت از یک جهت در مقام بیان باشد نافی این نیست که از جهات دیگر هم در مقام بیان باشد.

اشکال دومی از ایشان نقل کردیم و آن را هم رد کردیم اما به نظر می‌رسد آنچه در کلام ایشان مذکور است متفاوت با آن چیزی است که ما بیان کردیم.

آنچه ما به عنوان اشکال دوم ایشان تقریر کردیم این بود که مفاد این روایت این است که قضا به حکم الله نافذ است نه اینکه حکم قاضی مطلقا نافذ است پس محکوم علیه تا وقتی احراز نکند حکم قاضی، حکم الله است، التزام به حکم قاضی برای او لازم نیست و احراز اینکه حکم قاضی حکم الله است فقط در صورتی است که مترافعین و قاضی همه از یک نفر تقلید کنند و بعد گفتیم این اشکال نظیر اشکالی است که قبلا از ایشان در ضمن استدلال به اطلاقات حکم بما انزل الله نقل کردیم.

اما به نظر کلام ایشان هر چند مشتمل بر مطلبی که عرض کردیم هست اما عمیق‌تر از آن است. ایشان می‌فرمایند مفاد روایت ابی خدیجه نفوذ حکم قاضی است در صورتی که به حکم الله حکم کرده باشد و این باید برای محکوم علیه محرز شود تا حکم بر او نافذ باشد به عبارت دیگر طریق به اینکه حکم قاضی حکم الله است همان اعتقاد مخاطب و مامور است. یعنی محکوم علیه باید احراز کند (به علم یا حجت) که حکم قاضی حکم بما انزل الله است تا حکم قاضی برای او نافذ باشد و گرنه صرف اینکه قاضی معتقد است حکم او حکم الله است برای نفوذ حکم او بر محکوم علیه کافی نیست.

نتیجه اینکه مفاد روایت ابی خدیجه نفوذ حکم قاضی است اما قاضی که به حکم الله حکم کند و اینکه از نظر قاضی حکم او حکم الله باشد برای نفوذ در حق دیگران به کار نمی‌آید چون در این روایت نیامده است که هر حکمی که از نظر قاضی حکم بما انزل الله باشد بر دیگران نافذ است بلکه مهم این است که از نظر مخاطب و ناظر در قضیه (مثل محکوم علیه) حکم قاضی حکم الله باشد چون موضوع نفوذ حکم قاضی در این روایت، قضا و حکم بما انزل الله و حکم الله است و این یعنی هر جا از نظر مخاطب و مکلف، حکم قاضی، حکم بما انزل الله بود، حکم در حق او نافذ است. نظر مخاطب و مکلف طریق است نه اینکه موضوعیت داشته باشد در نتیجه کسی حکمش نافذ است که شیعه واقعی باشد و واقعا هم «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا». مثل سایر موارد که وقتی گفته می‌شود خمر حرام است یعنی خمر واقعی حرام است. وقتی هم گفته شده قضای شیعه عالم به احکام اهل بیت علیهم السلام نافذ است یعنی کسی که واقعا شیعه باشد و واقعا به حکم اهل بیت حکم کند نه اینکه حکم کسی که از نظر خودش شیعه است و به حکم ائمه حکم می‌کند اما واقعا شیعه نیست یا به حکم ائمه حکم نکرده است هم حکمش نافذ است. و اینجا هم مثل موارد دیگر احراز موضوع حکم نیازمند طریق است و طریق برای هر مکلفی علم خود او است. اینکه قاضی به نظر خودش به حکم ائمه حکم کرده است، برای دیگران طریق نیست و اعتباری ندارد بلکه فقط برای خودش اعتبار دارد و حکم به نظر خودش نافذ است اما دیگران هم از جمله محکوم علیه، باید خودشان احراز کنند حکم قاضی حکم مطابق حکم الله و نظر ائمه علیهم السلام است. نتیجه این می‌شود که این روایت در نفوذ حکم قاضی به کار نمی‌آید چون ما در باب قضا به دنبال این هستیم که حکم قاضی بر همه نافذ است حتی اگر محکوم علیه یا دیگران حکم قاضی را حکم واقعی و حکم الله هم ندانند (اجتهادا یا تقلیدا) و حکم قاضی بر اجتهاد یا تقلید دیگران مقدم است. پس حتی اگر روایت مقلد را هم شامل باشد، از آن نفوذ حکم قاضی مطلقا قابل استفاده نیست. این روایت اگر قاضی مقلد را هم شامل باشد فقط در جایی بر نفوذ حکم او دلالت دارد که حکم قاضی از نظر محکوم علیه هم حکم الله باشد یعنی محکوم علیه هم احراز کرده باشد که حکم قاضی حکم الله است و این فقط در جایی است که محکوم علیه و قاضی از یک نفر تقلید کنند و تابع نظر یک نفر باشند در این فرض حکم قاضی برای محکوم علیه هم نافذ است اما این به ملاک نفوذ قضا نیست (همان طور که قبلا گفتیم) بلکه از این جهت است که وظیفه تقلیدی خودش هم همین است و ملزم به عمل به آن است. فتوا منشأ لزوم عمل است نه حکم قاضی و این با آنچه در نفوذ قضا به دنبال آن هستیم متفاوت است و نفوذ حکم به ملاک نفوذ قضا یعنی حتی اگر محکوم علیه نظر اجتهادی یا تقلیدی متفاوتی با نظر قاضی داشته باشد با این حال ملزم به التزام به نظر قاضی است و در مورد حکم قاضی نظر خودش (اجتهادی یا تقلیدی) باطل است.

خلاصه اینکه روایت ابی خدیجه حداکثر دلالت می‌کند در جایی که از نظر محکوم علیه هم حکم قاضی، حکم الله است، عمل به حکم او لازم است اما نه از این جهت که حکم قاضی است بلکه چون حکم او برای محکوم علیه هم حجت و معتبر است طوری که اگر حکم قاضی هم نبود، وظیفه محکوم علیه همان بود و قاضی فقط از باب امر به معروف و نهی از منکر، او را به عمل به وظیفه‌اش وادار می‌کند و این غیر از نفوذ قضا ست که ما به دنبال آن هستیم و آن اینکه حکم قاضی، وظیفه محکوم علیه را تبدیل می‌کند و وظیفه‌ای را که محکوم علیه با قطع نظر از قضا داشت، ابطال می‌کند نه اینکه قاضی محکوم علیه را ملزم به چیزی می‌کند که اگر قضا هم نبود محکوم علیه باید به آن عمل می‌کرد. و مفروض برخی از کسانی که برای نفوذ حکم قاضی به این روایت استدلال کرده‌اند جایی است که قاضی و مترافعین مقلد یک مجتهد باشند و کلام مرحوم میرزای قمی را در اینجا نقل می‌کنند.

سپس فرموده‌اند بنابراین مفاد روایت نفوذ حکم قاضی نیست بلکه لزوم عمل به نظر قاضی (در فرضی که مترافعین و قاضی از یک نفر تقلید کنند) از باب امر به معروف و نهی از منکر به وظیفه است.

بعد اشاره کرده‌اند که شاید کسی توهم کند بر اساس اجماع مرکب می‌توان نفوذ حکم قاضی را در سایر موارد غیر از این فرض (محکوم علیه و قاضی از یک نفر تقلید کنند و هم نظر باشند) اثبات کرد. یعنی این روایت دلالت می‌کند که در این فرض محکوم علیه باید به نظر قاضی ملتزم باشد و وجه آن هم این نیست که چون وظیفه شخصی او این بوده است باید به حکم قاضی ملتزم باشد به این بیان که وقتی امام علیه السلام کسی را قاضی قرار داده است، مقتضای جعل کسی به عنوان قاضی نفوذ حکم قاضی است و اینکه محکوم علیه باید به آن ملتزم باشد با قطع نظر از اینکه وظیفه محکوم علیه بدون حکم قاضی چیست و گرنه چنانچه مقصود لزوم التزام به حکم قاضی بود در صورتی که نظر محکوم علیه هم با نظر قاضی موافق باشد، به نصب قاضی نیازی نبود و الزام به معروف نیازمند به جعل از طرف امام نیست. پس روایت در این فرض بر نفوذ حکم قاضی به عنوان قاضی دلالت می‌کند، به ضمیمه اجماع مرکب نفوذ حکم قاضی در سایر فروض هم اثبات می‌شود.

ایشان جواب داده‌اند که درست است که ظاهر ابتدایی از جعل قاضی همین است،‌ اما از آن جهت که در اذهان مردم آن زمان لزوم نصب قاضی از طرف سلطان مرتکز بوده است، امام علیه السلام در این روایت این تعبیر را به کار برده‌اند تا این را برسانند که امام مسلمین رجوع به چنین شخصی را لازم و واجب کرده است و اینکه حرف آنها را باید پذیرفت اما اینکه لزوم پذیرش حرف آنها از این جهت است که حکم قاضی موضوعیت دارد (با قطع نظر از اینکه وظیفه محکوم علیه چیست) مدلول روایت نیست. پس مفاد روایت در آن فرض (جایی که نظر محکوم علیه و قاضی واحد باشد) این است که باید به نظر قاضی عمل کرد نه از این جهت که حکم قاضی است بلکه چون وظیفه او است و تعبیر جعل در روایت هم بر نفوذ به معنای اصطلاحی دلالت نمی‌کند به بیانی که گذشت. (که این تعبیر از این جهت است که مرتکز در اذهان لزوم نصب بوده است).

آنچه ما در اشکال به کلام محقق آشتیانی بیان کردیم به این بیان وارد نیست اما با این حال اشکال ایشان ناتمام است و اگر مفاد روایت لزوم عمل به حکم قاضی از جهت الزام به وظیفه باشد و اینکه طبق این روایت در جایی باید به حکم قاضی عمل کرد که حکم قاضی از نظر محکوم هم حکم الله باشد که لزوم عمل به حکم قاضی در این فرض از باب امر به معروف و الزام به وظیفه است نه از جهت نفوذ اصطلاحی که ما به دنبال آن هستیم، روایت حتی بر نفوذ حکم مجتهد هم دلالت نمی‌کند و این عدم دلالت بر نفوذ اصطلاحی، حتی در جایی که قاضی هم مجتهد باشد وجود دارد و این روایت در آن صورت هم بر نفوذ حکم مجتهد دلالت نمی‌کند چون مفاد روایت این است که عمل به حکم قاضی جایی لازم است که حکم او از نظر محکوم علیه هم حکم الله باشد تفاوتی ندارد قاضی مجتهد باشد یا مقلد و اگر جایی نظر محکوم علیه و قاضی متفاوت باشد از این روایت لزوم عمل به حکم قاضی قابل استفاده نیست در حالی که دلالت این روایت بر نفوذ حکم قاضی مجتهد مسلم است و این نشانه اشتباه بودن اشکال و فهم ایشان از این روایت است و شاید اینکه ایشان در انتهای اشکال امر به تامل کرده‌اند اشاره به همین نکته باشد.

مساله مشتق

بحث در دخول یا خروج اسم زمان از محل نزاع بود. گفته شد اگر ملاک مشتق اصولی، بقای ذات بعد از زوال تلبس است، نزاع در اسم زمان معنا نخواهد داشت چون با انقضای تلبس ذات زمان به مبدأ، ذات زمان هم منعدم می‌شود و آنچه بعد می‌آید زمان و ذات دیگری است نه اینکه همان زمان باشد که مبدأ از آن منقضی شده است.

«قد عرفت أنه لا وجه لتخصيص النزاع ببعض المشتقات الجارية على الذوات إلا أنه ربما يشكل بعدم إمكان جريانه في اسم الزمان لأن الذات فيه و هي الزمان بنفسه ينقضي و ينصرم فكيف يمكن أن يقع النزاع في أن الوصف الجاري عليه حقيقة في خصوص المتلبس بالمبدإ في الحال أو فيما يعم المتلبس به في المضي.

و يمكن حل الإشكال بأن انحصار مفهوم عام بفرد كما في المقام لا يوجب أن يكون وضع اللفظ بإزاء الفرد دون العام و إلا لما وقع الخلاف فيما وضع له لفظ الجلالة مع أن الواجب موضوع للمفهوم العام مع انحصاره فيه تبارك و تعالى.» (کفایة الاصول، صفحه ۴۰)

مرحوم آخوند از این اشکال جواب دادند که یک تقریر از آن گذشت و همان هم ظاهر کلام مرحوم آخوند است و آن اینکه برای وضع لفظ برای یک مفهوم، وجود مصداق در خارج لازم نیست و حتی اگر وجود مفهوم در خارج محال هم باشد، با این حال وضع لفظ برای آن مفهوم ممکن است و لذا مثل لفظ «الله» غیر از ذات خداوند متعال هیچ مصداق دیگری در خارج ندارد و بلکه وجود مصداق دیگری برای آن مستحیل است، و اگر در این صورت وضع برای مفهوم عام ممکن نباشد دیگر نباید نزاعی واقع می‌شد که آیا این لفظ عَلَم برای ذات خداوند است یا برای مفهوم عام واجب وضع شده است و باید همه متفق بودند که برای ذات خداوند و به عنوان علم وضع شده است. وقوع نزاع در این مفهوم اثبات کننده این است که وجود خارجی مصداق یا امکان وجود آن در امکان وضع شرط نیست. اسم زمان هم همین طور است، یعنی برای یک مفهوم و معنای عام وضع شده است، هر چند یک مصداق بیشتر ندارد و آن هم همان زمانی است که به مبدأ متلبس بوده است. انحصار مصداق در همان فرد دلیل نمی‌شود که مفهوم اسم زمان خصوص آن فرد واقع و ممکن الوجود باشد و بر همان زمان بعد از انقضای تلبس صدق نکند. هر چند همان زمان بعد از انقضای تلبس وجود خارجی ندارد اما این موجب نمی‌شود که لفظ نتواند مفهوم و معنای عامی داشته باشد. پس درست است که در اسم زمان، بعد از انقضای تلبس، ذات زمان هم منعدم شده است اما ما نمی‌خواهیم اسم زمان را بر زمان دیگری اطلاق کنیم تا از محل نزاع خارج باشد بلکه می‌خواهیم اسم زمان را بعد از انقضای تلبس، بر همان زمانی که متلبس بود اطلاق کنیم اما به لحاظ ظرف انقضای تلبس همان زمان هر چند اینکه همان زمان باشد و تلبس نداشته باشد وجود خارجی ندارد اما عدم وجود خارجی باعث نمی‌شود که مفهوم عام و قابل تصور نباشد.

«مقتل» اسم همان آن و لحظه وقوع قتل است اما نزاع در این است که آیا وضع شده است برای همان لحظه واحد در حال تلبس به مبدأ قتل یا اینکه وضع شده است برای همان لحظه حتی بعد از زوال تلبس هر چند آن لحظه بعد از زوال تلبس وجود خارجی ندارد و معدوم است.

نتیجه اینکه نزاع مشتق در اسم زمان هم جاری است و همان زمانی که بعد از زوال تلبسش به مبدأ وجود خارجی ندارد، آیا لفظ مشتق بر همان زمان (معدوم) بعد از زوال تلبس هم صدق می‌کند یا نه؟ یعنی اگر همان زمان معدوم را بدون تلبس به مبدأ تصور کنیم آیا اسم زمان باز هم بر آن قابل اطلاق است؟

ما به این بیان اشکال کردیم که وضع باید بر اساس امکان و وقوع استعمال باشد و زمانی که وجود خارجی‌اش ممتنع است (نه اینکه مثل وجود شریک الباری ممتنع باشد بلکه به این معنا که موضوع هیچ حکم و حملی در استعمالات قرار نمی‌گیرد مگر برای فیلسوف که بخواهد فرض تناقض را فرض کند) شمول وضع برای آن لغو و بیهوده است و اصلا شامل آن نیست و لذا آنچه ایشان بیان کرده‌اند صرفا اثبات معقولیت وضع اسم زمان برای اعم است ولی همان طور که بارها گفته‌ایم نزاع ما در مشتق در معقولیت وضع نیست بلکه در وقوع وضع است.

ما هم با این قسمت موافقیم که در وضع لفظ برای مفهوم، وجود خارجی و تحقق مصداق برای آن مفهوم مهم نیست و لذا وضع لفظ برای مفهوم «شریک الباری» ممکن و بلکه واقع است اما در جایی که دواعی استعمال وجود داشته باشد اما آیا دواعی استعمال در زمانی که قبلا متلبس به مبدأ بود و بعد از زوال تلبس، خودش هم معدوم است، وجود دارد؟ تا بر اساس آن وضع شامل آن هم باشد؟

پس جواب ایشان نمی‌تواند نزاع بالفعل در اسم زمان را تصحیح کند و صرفا معقولیت وضع اسم زمان برای اعم را اثبات می‌کند.

تقریر دیگر برای جواب آخوند از کلمات مرحوم اصفهانی قابل استفاده است و آن اینکه اگر اسم زمان وضع مستقل داشته باشد، خارج از محل نزاع است اما هیئت اسم زمان، وضع بالخصوص و مستقل برای زمان متلبس به مبدأ ندارد بلکه برای مطلق ظرف فعل و مبدأ وضع شده است چه ظرف زمانی و چه ظرف مکانی و درست است که در زمان با زوال تلبس، بقای ذات قابل تصور نیست اما در مکان قابل تصور است و برای اینکه جریان نزاع در این هیئت، همین مقدار کافی است که در یک فرد از این هیئت نزاع متصور باشد و لازم نیست در همه افراد آن (زمان و مکان) نزاع قابل تصویر باشد.

این جواب هم در حقیقت پذیرش این است که در خصوص اسم زمان، بعد از انقضای تلبس به مبدأ استعمال مشتق تصویر ندارد اما چون این هیئت برای اعم از اسم زمان و مکان وضع شده است، به لحاظ کاربردش در اسم مکان در محل نزاع داخل است این حرف اگر چه درست است و اینکه در هیئت مشترک بین زمان و مکان نزاع معقول است اما این یعنی اعتراف به اشکال در اسمی که برای خصوص زمان وضع شده باشد ولی چون معتقدند اسمی که برای خصوص زمان وضع شده باشد نداریم پس نزاع قابل تصویر است و این تقریر خلاف ظاهر کلام مرحوم آخوند است و اینکه ظاهر کلام ایشان تصویر نزاع در اسم زمان بر فرض وضع آن برای خصوص زمان است.

مرحوم آقای صدر به همین جواب هم اشکال کرده‌اند که هیئت «مفعل» نمی‌تواند برای جامع بین زمان و مکان وضع شده باشد چون بین زمان و مکان که یکی از مقوله «متی» است و دیگری از مقوله «این»، جامعی وجود ندارد تا لفظ برای آن مفهوم عام وضع شده باشد. و جامع عنوانی اگر چه قابل تصور است اما وضع لفظ برای آن مفهوم اسمی زمان و مکان محتمل نیست بلکه موضوع له هیئت (که مفهوم حرفی است نه مفهوم مستقل) واقع زمان و مکان است نه مفهوم اسمی آنها. پس این هیئت باید دو وضع داشته باشد یکی برای واقع ظرفیت زمانی و دیگری برای واقع ظرفیت مکانی و نتیجه اینکه تقریر مرحوم اصفهانی برای دفع اشکال از تصویر نزاع در اسم زمان صحیح نیست.

به نظر می‌رسد اشکال مرحوم صدر مبنی بر اینکه این بیان نمی‌تواند اشکال را در فرض وضع بالخصوص و مستقل برای زمان حل کند، حرف صحیحی است همان طور که گفتیم اما مبتنی بر این است که وضع واحد برای ظرفیت زمانی و مکانی معقول نباشد در حالی که جامع اعتباری بین این دو مفهوم قابل تصویر است و اینکه هیئت واحد برای جامع اعتباری بین زمان و مکان وضع شده باشد و درست است که مفهوم ظرفیت، یک جامع مقولی نیست اما از نظر عرف یک مفهوم مشترک بین زمان و مکان است که وضع لفظ برای آن ممکن است یعنی هیئت برای واقع ظرفیت وضع شده باشد هر چند واقع ظرفیت از دو مقوله متباین باشند.

مرحوم اصفهانی بعد از ذکر کلام مرحوم آخوند، کلامی را از بعضی از معاصرینش نقل و به آن اشکال کرده است. مرحوم اصفهانی برای اصل تقریر اشکال در اسم زمان فرموده‌اند اگر چه اجزای زمان وحدت اتصالی عقلی دارند اما این منافات ندارد که هر یک از اجزاء این واحد متصل، هویتی مغایر با هویت اجزاء دیگر داشته باشد. همان طور که انسان یک وحدت اتصالی دارد با این حال اجزای او وجود و هویت مغایری از یکدیگر دارند. پس اشکال در اسم زمان جا دارد چون آن لحظه‌ای که متلبس به مبدأ بوده است بعد از زوال تلبس، منعدم می‌شود و آن لحظه غیر از لحظه دیگر است.

پس آنچه برخی از محققین در پاسخ به این اشکال گفته‌اند ناتمام است. منظور جواب مرحوم محقق تهرانی است که مرحوم اصفهانی از ایشان نقل کرده‌اند: «أنّ للزمان استمرارا و بقاء عرفا، و البقاء فرع الوحدة، فاذا وقع في أول هذا الواحد حدث و انقضى صح لك أن تقول: إن هذا الأمر الوحداني تلبّس بعنوان الظرفية لشي‏ء و انقضى، فبقي بلا تلبس، و إلا لزم الإشكال على الأوصاف الجارية على الزمان، بل على مطلق الامور التدريجية الغير القارة، فإنّ ما صدق عليه في هذه الموارد ليس له بقاء، فلا وجه لتخصيص الإشكال باسم الزمان.»

ایشان فرموده‌اند چون زمان یک وحدت اتصالی عرفی دارد نزاع در آن معنا دارد و گرنه باید در مطلق امور تدریجی و غیر قار (مثل تکلم) همین مشکل مطرح شود و نزاع در آنها هم معنا نداشته باشد و مثل لفظ «متکلم» هم از محل نزاع خارج باشد.

مرحوم اصفهانی به ایشان اشکال کرده‌اند که اتصال اجزای متغایر، موجب نمی‌شود که هویتی که به مبدأ متلبس بود بعد از زوال تلبس، باقی باشد بلکه آنچه هست هویتی مغایر با آن است و گرنه باید بتوان گفت هر روز مقتل الحسین علیه السلام است (چون هر روز به روز قبل متصل است) در حالی که حتما این اطلاق صحیح نیست و فقط بر روز عاشورای سال ۶۱ هجری و رزوهای دهم محرم از سال‌های دیگر این اطلاق صحیح است.

بعد می‌فرمایند بله ممکن است گاهی اسم زمان اطلاق شود و از آن ساعت یا روز یا ماه یا سال اراده شود مثلا گفته شود ماه محرم مقتل الحسین علیه السلام است و این غیر از نزاع در اطلاق مشتق بعد از زوال تلبس به مبدأ است و گرنه هیچ وقت انقضای مشتق متصور نیست.

به نظر می‌رسد کلام مرحوم محقق تهرانی، کلام متینی است و مرحوم عراقی هم کلامی مشابه کلام ایشان دارند که توضیح آنها خواهد آمد ان شاء الله.

ضمائم:

کلام مرحوم اصفهانی:

لا يذهب عليك أن هويات أجزاء الزمان، و ان كانت واحدة بوحدة اتصالية دقة و عقلا، إلا أن كل هوية من تلك الهويات المتصلة مغايرة بنفس ذاتها لهوية اخرى. و ما يصدق عليه حقيقة و بلا عناية أنه تلبس بالمبدإ، تلك الهوية الواقع فيها المبدأ، و هذه الهوية هي الذات اللازم بقاؤها في صدق الوصف عليها.

فما عن بعض المدققين من المعاصرين جوابا عن الاشكال: من أنّ للزمان استمرارا و بقاء عرفا، و البقاء فرع الوحدة، فاذا وقع في أول هذا الواحد حدث و انقضى صح لك أن تقول: إن هذا الأمر الوحداني تلبّس بعنوان الظرفية لشي‏ء و انقضى، فبقي بلا تلبس، و إلا لزم الإشكال على الأوصاف الجارية على الزمان، بل على مطلق الامور التدريجية الغير القارة، فإنّ ما صدق عليه في هذه الموارد ليس له بقاء، فلا وجه لتخصيص الإشكال باسم الزمان.

مدفوع بما عرفت: من أن اتصال الهويات المتغايرة لا يصحّح بقاء تلك الهوية- التي وقع فيها الحدث- حقيقة، و إلا لصحّ أن يقال: كلّ يوم مقتل‏ الحسين عليه السلام للوحدة المزبورة، مع أنه لا شبهة في عدم صحة اطلاق المقتل إلا على العاشر من محرم و ما يماثله.

نعم، ربما يطلق المقتل و يراد الساعة التي وقع فيها القتل، و ربما يطلق و يراد به اليوم الواقع فيه، و ربما يراد الشهر، و ربما يراد العام، و هذا كله أجنبي عن الوحدة المزبورة؛ إذ على هذا الاطلاق لا انقضاء ما دامت الساعة- أو اليوم، أو الشهر أو العام- باقية، و بعد مضيّ أحدها لا بقاء لما اطلق المقتل بالإضافة إليه كي ينازع في الوضع له أو للأعم.

فالبقاء: إن اضيف إلى أحد تلك الامور- المتصفة بنحو من الوحدة- فالتلبس بحسبه باق ما دام باقيا، و إلّا فلا.

و إن اضيف إلى الزمان لا بلحاظ تلك الوحدات، بل بلحاظ اتصالية الزمان- فمع فرض صحة هذا الإطلاق، فالدهر باق، و التلبّس كذلك، فالأمر دائما يدور بين البقاء و التلبس أو عدمه و عدمه. فتدبره فإنه حقيق به.

و أما ما ذكره من الأوصاف الجارية على الزمان و الامور التدريجية، فالجواب عن النقض بها: أن هذه الأوصاف مشتركة بين الامور التدريجية و غيرها، فلا وجه لإخراجها لأجل عدم بقاء ما تصدق هي عليه- في بعض الموارد و الأحيان- من دون فرق بين مثل السيال و المتصرم و نحوهما و غيرها، فإنّ السيلان و التصرم لا يختصّ بالتدريجيات كما لا يخفى، بخلاف اسم الزمان المأخوذ فيه الزمان. فافهم و استقم.

102- قوله [قدس سره‏]: (و يمكن حل الاشكال بأن انحصار مفهوم عام ... الخ).

لا يخفى عليك انه‏ لا يتوقف على تعقل جامع مفهومي بين المتلبس بالظرفية للحدث و عدمه؛ حتى لا يعقل، بل على الجامع المفهومي بين المتلبس‏ و المنقضي عنه. فكما يقول القائل بالوضع للأعم: إن مفهوم اسم المكان- تحليلا- هو المكان الذي وقع فيه الحدث، فيعم المتلبس و المنقضي عنه، فكذا هنا يقول:

بأن مفهوم اسم الزمان- تحليلا- هو الزمان الذي وقع فيه الحدث، فهو بمفهومه يعمّهما، لكنه بحسب الخارج- حيث إن المكان قارّ الذات- فله مصداقان، و الزمان حيث إنه غير قارّ الذات، فله مصداق واحد.

و يؤيّده: أن المقتل و المغرب و غيرهما- من الألفاظ المشتركة بين اسمي الزمان و المكان- لها مفهوم واحد، و هو ما كان وعاء القتل أو الغروب- مثلا- زمانا كان أو مكانا، و لا إباء للمفهوم- من حيث هو مفهوم- للشمول و العموم للمتلبس و المنقضي عنه، و إن لم يكن له في خصوص الزمان إلا مصداق واحد.

قلت: الأمر في حلّ الإشكال على ما أفاده الاستاذ العلامة- أدام اللّه أيامه- إلا أنّ تحرير النزاع في اسم الزمان لا يكاد يترتّب عليه ثمرة البحث؛ إذ ثمرة البحث تظهر في ما انقضى عنه المبدأ، و إلا فلا فارق في المتلبس بين الطرفين، و حيث لا مصداق لما انقضى عنه المبدأ في اسم الزمان، فيلغو البحث عنه جزما.

نعم، لو قلنا: بأن المقتل و نحوه موضوع لوعاء القتل مثلا- من دون ملاحظة خصوصية الزمان أو المكان- فعدم صدقه على ما انقضى عنه في خصوص الزمان لا يوجب لغوية النزاع، بخلاف ما إذا كان موضوعا للزمان الأعمّ من المتلبّس و ما انقضى عنه، فإنّ البحث عن وضعه للأعمّ- مع عدم المطابق إلّا للأخصّ- لغو. فتدبّر.

103- قوله [قدس سره‏]: (مع أن الواجب موضوع للمفهوم العامّ ... الخ).

فلا اختصاص لانحصار المفهوم العام في فرد باسم الزمان، بل يجري في‏ اسم الفاعل كالواجب، إلا أنه يمكن الخدشة فيه: بأنّ الواجب- بما هو- لا اختصاص له خارجا به تعالى، بل توصف به الأفعال الواجبة أيضا، و كذلك واجب الوجود لا يختص به تعالى؛ لأن كل موجود واجب الوجود حيث إن الشي‏ء ما لم يجب لم يوجد.

نعم، واجب الوجود بذاته مختصّ به تعالى، و هو أيضا مفهوم عام، لكنه من المفاهيم المركّبة لا مما وضع له لفظ مخصوص؛ كي يكون نظيرا للمقام، إلا أن لفظ الجلالة يكفي في صحة الوضع للعام «1»، مع انحصاره في فرد بلا كلام.

(نهایة الدرایة، جلد ۱، صفحه ۱۷۰)

کلام مرحوم شهید صدر:

ما ذكره المحقق الأصفهاني (قده) و السيد الأستاذ- دام ظلّه- من انَّ الموضوع له فيها هو الأعم من الظرف الزماني و المكاني و ليست مختصة بالزمان و بقاء ذات الظرف بهذا المعنى الأعم مع انقضاء المبدأ أمر معقول و لو بلحاظ ظروف المكان لا الزمان‏.

و فيه: ان أريد الوضع لمفهوم الظرف فهو واضح البطلان فانَّ مفهوم الظرف كمفهوم الفاعل و المفعول معانٍ اسمية منتزعة عن المعنى الحرفي النسبي الّذي هو مدلول الهيئات الاشتقاقية بحسب الفرض و إن أريد واقع النسبة الظرفية المتقومة بالظرف و المظروف فمن المعلوم انَّ النسبة الظرفية في ظروف الزمان تختلف سنخاً عن النسبة الظرفية المكانية حقيقة و عرفاً و لذلك كانت إحداهما مقومة لمقولة (الأين) و الأخرى مقومة لمقولة (المتى) و لا جامع حقيقي بين المقولات.

إن قيل: يكفي وجود جامع انتزاعي كالظرفية الأعم من الزمانية أو المكانية لأن يوضع اللفظ بإزاء النسب الظرفية بنحو الوضع العام و الموضوع له الخاصّ كما هو الشأن في كلّ المعاني الحرفية بل كما هو الواقع في كلمة «في» الموضوع لمطلق النسبة الظرفية فيجري النزاع حينئذٍ في تشخيص انَّ العنوان العام الملحوظ حين الوضع قد أخذ فيه فعلية التلبّس أو الأعم من المتلبّس و المنقضي.

قلنا: هذا خلف ما أشرنا إليه من اختلاف المعنى الملحوظ في هذه الأسماء حينما يراد منها الزمان عمَّا إذا أريد منها المكان فانَّ خصوصية كون الظرفية زمانية أو مكانية يفهمها العرف منها لا من دال آخر.

(بحوث فی علم الاصول، جلد ۱، صفحه ۳۶۸)

مساله مشتق

گفتیم مشتق اصولی عناوینی است که بر ذات طاری می‌شوند و با زوال آنها، ذات منعدم نمی‌شود پس مشتقات اصولی، عناوین و اوصاف زائد بر ذاتند پس عناوین و اوصافی که از مرتبه ذات و ذاتیات انتزاع می‌شود از محل نزاع خارجند حتی اگر این اوصاف اسم فاعل یا مفعول و ... باشند، چون با زوال آنها، ذات نیز منعدم می‌شود.

از مرحوم نایینی نقل شده است که ایشان ذاتی را اعم از ذاتی در کلیات خمس دانسته‌اند و اینکه برخی از اوصاف دیگر مثل ممکن و واجب و ممتنع نیز از محل بحث خارجند چون مثلا انسان اگر ممکن نباشد، انسان نخواهد بود.

به نظر می‌رسد کلام ایشان چیزی غیر از کلام آخوند نیست چون مرحوم آخوند فرمودند آنچه از مقام ذات و ذاتیات انتزاع شود و آنچه مرحوم نایینی هم گفته‌اند در حقیقت جزو ذاتیات محسوب می‌شوند.

مرحوم آقای خویی، بین عناوین مشتق و جامد تفصیل داده‌اند و فرموده‌اند مشتق چون برای ماده خاصی وضع نشده است، داخل در محل نزاع است حتی اگر ماده آن از ذاتیات هم باشد چون این طور نیست که مشتق در ضمن آن ماده وضع خاصی داشته باشد تا از موضوع له آن بحث شود و گفته شود چون بعد از انعدام تلبس، ذات هم منعدم است و نزاع در اتصاف یا عدم اتصاف ذات معنا ندارد بلکه هیئت اشتقاقی با قطع نظر از اینکه در ضمن کدام ماده باشد، وضع عام دارد و این طور نیست که هیئت در ضمن هر ماده یک وضع داشته باشد یا به همه مواد لحاظ شده باشند و برای آنها وضع شده باشد پس اینکه برخی از مبادی خصوصیتی دارند موجب تغییر نزاع در موضوع له هیئت نمی‌شود و وضع هیئت در اعم موجب لغویت هم نیست چون به این سنخ از مبادی اختصاص ندارد. اما وضع در جوامد متفاوت است و کلمات جامد لفظ خاص و وضع خاص دارند نه اینکه هیئت عامی داشته باشند که نزاع در موضوع له هیئت آنها باشد. کلمات جامد اگر طوری باشند که با زوال مبدأ، ذات هم منعدم شود خارج از محل نزاع خواهند بود چون وضع برای صورت زوال مبدأ لغو خواهد بود اما اگر از الفاظی باشند که با زوال مبدأ ذات در آنها منعدم نمی‌شود مثل زوج، نزاع در آنها وجود خواهد داشت.

به نظر می‌رسد اینکه ایشان فرمودند مشتقات چون برای هر ماده وضع خاص ندارند پس باید اوصاف منتزع از مقام ذات و ذاتیات هم داخل در محل نزاع باشند، حرف بی ثمری است چون نزاع مشتق در جایی ثمر دارد که اطلاق لفظ بعد از زوال تلبس ممکن باشد و مرحوم آخوند می‌فرمایند چون در اوصاف منتزع از مقام ذات و ذاتیات بعد از زوال تلبس ذات منعدم می‌شود، اطلاق لفظ ممکن نیست و معنا ندارد. اینکه مثلا هیئت فاعل وضع عام داشته باشد باعث نمی‌شود در ضمن اوصاف منتزع از ذات و ذاتیات بر آن ثمره‌ای مترتب باشد. پس باید در هر موردی لفظ را در نظر گرفت و بررسی کرد آیا آن لفظ بعد از زوال تلبس قابل استعمال هست یا نه؟ پس حتی اگر برای هیئت هم وضع عامی وجود داشته باشد و وضع در این موارد هم معقول باشد اما بر آن ثمره‌ای مترتب نیست. پس آنچه در بحث نزاع ثمره دارد اموری است که استعمال لفظ در آنها ممکن باشد و غیر آن از محل نزاع خارج است چون بحث بی ثمری است حتی اگر وضع نسبت به آن معقول هم باشد. مرحوم آخوند هم بحث را به لحاظ ثمره مطرح کرده‌اند نه به لحاظ معقولیت آن.

اما اینکه ایشان فرمودند در جوامد چون لفظ به همراه ماده وضع خاص دارد و هیئت عامی وجود ندارد که با قطع نظر از ماده وضع شده باشد، مطابق کلام مرحوم آخوند است و حرف تمامی است.

شاید گفته شود در این موارد هم جریان نزاع قابل تصور است به این بیان که چون می‌توان گفت این ذات قبلا به این عنوان متصف بوده است و الان زائل شده است مثلا گفته شود انسان قبلا نطفه بوده است پس الان هم ممکن است نطفه بر انسان اطلاق شود پس می‌تواند داخل در بحث باشد هر چند با زوال آن عنوان (نطفه) ذات به لحاظ وصفش منتفی شده است اما ماده مشترک بین دو حالت (نطفه و انسان) محفوظ است و لذا می‌توان گفت همین قبلا نطفه بود و الان انسان است، پس حتی این عناوین هم داخل در محل بحثند.

اما این بیان حرف اشتباهی است چون درست است که ماده مشترکی بین دو حالت وجود دارد که می‌توان گفت این قبلا نطفه بوده و الان انسان شده است، اما بحث ما در معقولیت وضع لفظ برای ذات بعد از انقضای تلبس به مبدأ نیست بلکه بحث در وقوع بحث است و مرحوم آخوند می‌فرمایند هر گاه ذات منعدم شود (چه به طور کلی منعدم شود یا از حقیقتی به حقیقت دیگر تبدیل شود) خارج از محل نزاع است و تبدل ذات هم مانع از اطلاق مشتق است حتی اگر وضع در آن معقول هم باشد چون قوام بحث به این است که ذات واحدی فرض شود که عنوان اشتقاقی از قبیل وصف و عرض برای آن باشد اما اگر عنوان از مقومات ذات باشد، بعد از زوال آن عنوان حتما مشتق قابل اطلاق نیست حتی مجازا و در صحت اطلاق مشتق شرط است که ذات واحدی به وحدت نوعیه در هر دو حالت وجود داشته باشد.

نتیجه اینکه در نزاع مشتق شرط است زوال تلبس به مبدأ موجب زوال ذات نباشد و گرنه خارج از محل نزاع است. تفاوتی ندارد ذات بالکل منعدم شود یا به چیزی دیگر تبدیل شود.

از همین مطلب اشکالی در جریان نزاع در اسم زمان مطرح شده است و آن اینکه در اسم زمان، زوال تلبس به مبدأ ملازم با انعدام ذات است. یعنی «مقتل» به معنای زمان قتل به از زمان متلبس به وقوع قتل انتزاع می‌شود و بعد از زوال تلبس، ذات زمان هم منعدم شده است و آنچه الان هست زمان دیگری است نه همان زمان. اطلاق مشتق بر زمان بعد از انقضای مبدأ و زوال آن زمان، از قبیل اطلاق نطفه بر انسان است بلکه مثل این است که بر عمرو قائم اطلاق شود به این دلیل که زید قبلا به مبدأ قیام متلبس بوده است.

پس اگر در مشتق لازم است بعد از انقضای تلبس به مبدأ، ذات باقی بماند نزاع در اسم زمان معنا ندارد چون زمان متصرم است و زوال مبدأ منفک از انعدام ذات نیست.

مرحوم آخوند از این اشکال جواب داده‌اند که صرف اینکه یک مفهوم عامی، یک مصداق بیشتر نداشته باشد دلیل بر این نمی‌شود که لفظ موضوع برای آن معنای عام، برای خصوص آن فرد وضع شده باشد. مثلا لفظ «واجب الوجود» یک مصداق بیشتر ندارد و آن هم ذات خداوند متعال است و اصلا وجود مصداق دیگری برای آن محال است اما این باعث نمی‌شود که مفهوم کلمه «واجب الوجود»، ذات خداوند باشد و وضع آن خاص باشد بلکه مفهومش یک مفهوم عام است هر چند یک مصداق بیشتر ندارد و نمی‌تواند بیشتر از یک مصداق هم داشته باشد و لذا وجود مصداق دیگری هم برای آن نفی می‌کنیم پس باید مفهوم عام باشد. اسم زمان هم همین طور است و درست است که بعد از انقضای تلبس به مبدأ، ذات هم منعدم می‌شود و آن ذات که متلبس به مبدأ بود در عالم خارج محقق نمی‌شود اما اسم زمان برای یک مفهوم عام وضع شده است هر چند یک مصداق بیشتر در عالم خارج ندارد.

آنچه گفتیم یک احتمال در تقریر کلام آخوند است و ظاهر کلام ایشان هم همین است که عرض کردیم اما این بیان محل اشکال است به همان اشکالی که قبل مطرح کردیم و آن اینکه نزاع ما در معقولیت وضع نیست بلکه در امکان استعمال است و اگر استعمال لفظ در معنایی که لفظ برای آن وضع شده است، ممکن نباشد یعنی چون موضوع ندارد چنین استعمالی در خارج واقع نمی‌شود، وضع لغو و بیهوده است و اصلا چنین وضعی محقق نمی‌شود و این موارد خارج از محل نزاعند. اگر در اسم زمان، با انقضای تلبس به مبدأ، زمان هم منعدم شده است و مصداق خارجی دیگری ندارد تا استعمال و اطلاق لفظ بر آن ممکن باشد، پس نزاع هم بی معنا ست و معنا ندارد لفظ مشتق مثل مقتل بر همین زمان در فرضی که متلبس به مبدأ نیست اطلاق شود چون این زمان دیگر وجود ندارد و منعدم شده است و اطلاق آن وصف بر فرد دیگری از زمان به لحاظ تلبس آن فرد معدوم از زمان به آن مبدأ، ربطی به نزاع مشتق ندارد.

اما ممکن است کلام آخوند به نوع دیگری تقریر شود و آن اینکه اسم زمان وضع خاصی ندارد بلکه با اسم مکان وضع مشترک دارند و چون وضع مشترک دارند نزاع در این هیئت جاری است هر چند برخی از مصادیق آن به خاطر انعدام ذات، نزاع موضوع ندارد. البته این بیان با ظاهر کلام آخوند سازگار نیست اما مثل مرحوم اصفهانی نظر مرحوم آخوند را این طور تقریر کرده‌اند.

شرایط قاضی: اجتهاد

مرحوم صاحب جواهر فرمودند مقتضای اطلاقات و عمومات نفوذ قضای غیر مجتهد است و ما سه اشکال به کلام ایشان وارد کردیم که توضیح آن به صورت مفصل در جلسات قبل گذشته است. اشاره به این نکته هم لازم است که نظیر اشکالی که ما به صاحب جواهر داشتیم در کلام مرحوم آقای تبریزی هم وجود دارد. ایشان فرموده‌اند:

«أقول: أمّا قوله سبحانه يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّٰامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدٰاءَ لِلّٰهِ وَ لَوْ عَلىٰ أَنْفُسِكُمْ، ظاهره و لا أقل من المحتمل كون المراد من القيام بالقسط هي الشهادة بالحق و عدم العدول عنه، و يؤيده قوله سبحانه في سورة‌ المائدة يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّٰامِينَ لِلّٰهِ شُهَدٰاءَ بِالْقِسْطِ، و على تقدير كون المراد القيمومة بالقسط في كل مقام حتى عند القيام بالقضاء بين الناس، بأن يكون شهداء للّه خبرا بعد خبر فليس لها دلالة على نفوذ القضاء من كل شخص، لعدم كونها في مقام بيان شرائط القاضي، بل في مقام بيان العدل و الحق في كل الأمور و منها القضاء، كما أنّ الأمر بكون الناس شهداء للّه لا يقتضي قبول الشهادة في كل مقام عن كل شخص كما إذا كانت على الغير و لم يكن عادلا.

و بتعبير آخر شمول قوله سبحانه يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّٰامِينَ بِالْقِسْطِ للقضاء بين الناس، مثل قوله سبحانه وَ إِذٰا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ في مقام اعتبار القسط في الحكم، و أمّا الأمور المعتبرة في الحاكم فلا نظر له إلى ذلك، فلا يمكن التمسك بشي‌ء منهما في دفع احتمال بعض الأمور المحتمل اعتبارها في الحاكم كالاجتهاد و كونه رجلا، لاحظ قوله سبحانه إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ فإنّه ليس في مقام بيان الأمور المعتبرة في المطلق، و لو شك في اعتبار كون المطلق زوجا أو يصحّ طلاق الولي أيضا فلا يمكن التمسك به في إثبات صحّة طلاق الولي.

و ممّا ذكرنا يظهر ما عن بعض الأصحاب- قدّس سرّه- من رفع اليد عن إطلاق الآيات بما ورد في نفوذ القضاء من كون القاضي راويا للحديث و الناظر في الحلال و الحرام و العالم بقضاياهم من العناوين التي لا تصدق على العامي و لو مع تعلّمه عددا من القضايا من مجتهده لا يمكن المساعدة عليه.

و الحاصل انّ الكلام في المقام في شرائط القاضي بحيث ينفذ حكمه لا في شرائط حلية إبراز الحكم الشرعي و الحق في الواقعة، و لذا لا يمكن التمسك في المقام أيضا بقوله سبحانه وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ فإنّ مفهومه أنّه لا محذور تكليفا على الشخص إذا كان حكمه بما أنزل اللّه، و أمّا ما يعتبر في نفوذ ذلك الحكم فلا تعرض فيه لذلك، و نظير ذلك ما ورد في رجل قضى بالحق و هو يعلم.» (اسس القضاء و الشهادة، صفحه ۲۱)

اشکال سوم ما این بود که حتی اگر دلالت اطلاقات را بر نفوذ قضای غیر مجتهد را بپذیریم، با این حال باید از این اطلاقات رفع ید بشود یا از این جهت که قضا منصب و مشروط به اذن است و یا از این جهت که روایات بر اشتراط اجتهاد در قاضی دلالت می‌کنند.

از همین مطلب هم ادله قائلین به اشتراط اجتهاد روشن می‌شود که یکی اصل عملی است، دوم ادله مشروعیت قضا فقط با اذن امام علیه السلام و دلیل سوم هم ادله حصر مشروعیت قضا در قاضی مجتهد.

اصل عملی را قبلا توضیح دادیم.

برای اثبات منصب بودن قضا و اختصاص آن به امام معصوم علیه السلام است به برخی روایات تمسک شده است از جمله:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْمُؤْمِنِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ اتَّقُوا الْحُكُومَةَ فَإِنَّ الْحُكُومَةَ إِنَّمَا هِيَ لِلْإِمَامِ الْعَالِمِ بِالْقَضَاءِ الْعَادِلِ فِي الْمُسْلِمِينَ لِنَبِيٍّ أَوْ وَصِيِّ نَبِيٍّ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۰۶)

سند روایت مشتمل بر سهل بن زیاد است و البته ابی عبدالله المومن نیز توثیق ندارد.

اما مرحوم صدوق همین روایت را به سند خودشان از سلیمان بن خالد نقل کرده‌اند که سند ایشان به سلیمان هم صحیح است. (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۵)

منظور از حکومت در این روایت (به قرینه ذیل روایت) همان حکم کردن و قضا ست نه حکومت به معنای حکمرانی بر جامعه و مفاد آن اختصاص قضا به امام است و اینکه فقط امام چنین حقی دارد چون تعبیر «إِنَّمَا هِيَ لِلْإِمَامِ الْعَالِمِ بِالْقَضَاءِ الْعَادِلِ فِي الْمُسْلِمِينَ» ظاهر در حصر است و البته جمله «لِنَبِيٍّ أَوْ وَصِيِّ نَبِيٍّ‌» هم می‌تواند موید حصر باشد. و حتی اگر منظور از امام در روایت خصوص امام معصوم علیه السلام هم نباشد و شامل فقیه هم بشود اما حتما شامل عامی و غیر مجتهد نیست. البته منظور از وصی نبی آیا خصوص امام است و فقیه از این جهت که از طرف امام ماذون است اجازه قضا دارد یا اینکه خود وصی نبی شامل فقیه هم هست از این باب که در روایات هم مذکور است که علماء ورثه انبیاء هستند چرا که قطعا مباشرت در قضا مخصوص به پیامبران و ائمه علیهم السلام نیست و اصلا قضا در ایشان قابل حصر نیست چون رسیدگی به همه نزاعات و مشکلات در همه زمان‌ها و مکان‌ها با این حصر غیر ممکن است و لذا حصر اصلا محتمل نیست.

روایت دیگر:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ يَحْيَى بْنِ الْمُبَارَكِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ أَبِي جَمِيلَةَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع لِشُرَيْحٍ يَا شُرَيْحُ قَدْ جَلَسْتَ مَجْلِساً لَا يَجْلِسُهُ إِلَّا نَبِيٌّ أَوْ وَصِيُّ نَبِيٍّ أَوْ شَقِيٌّ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۰۶)

سند روایت مشتمل بر ابی جمیله و یحیی بن المبارک است که توثیق صریح ندارند اما از روایات معروف است.

حصر در نبی و وصی را در روایت قبل توضیح دادیم اما شقی که بعد از آن ذکر شده است موکد حصر قضاء در نبی یا وصی نبی است (که به بیانی که گفتیم شامل فقیه هم می‌شود). البته ممکن است در دلالت این روایت اشکال شود که اگر قضای عامی هم مشروع باشد و اذن داشته باشد، وصی نبی محسوب می‌شود و این روایت قضای او را نفی نمی‌کند و بر حاکم عدلی که قضای او به حق و مشروع باشد حتی اگر غیر مجتهد هم باشد صدق می‌کند که وصی نبی است. مگر اینکه گفته شود از این روایات استفاده می‌شود قضاوت در اصل متعلق به انبیاء است و همین که نتوان اذن به عامی را احراز کرد برای عدم مشروعیت قضای او کافی است. اما این اشکال به روایت سلیمان بن خالد وارد نیست چون استفاده حصر از آن بر اساس ذیل روایت نبود بلکه صدر روایت هم بر حصر دلالت می‌کرد.

مرحوم صاحب جواهر هم پذیرفت که قضا منصب مخصوص به معصوم علیه السلام است اما معتقد بودند ایشان به همه شیعه اذن داده‌اند لذا آنچه مهم است بررسی دسته دوم روایات است تا مشخص شود مفاد آنها اذن به همه شیعه است حتی مقلد یا اذن به خصوص مجتهد؟

عمده روایاتی که ادعا شده است بر حصر مشروعیت قضا در مجتهد دلالت می‌کنند، روایات ابی خدیجه و عمر بن حنظله است (هر چند روایات دیگری هم وجود دارد که به آنها هم اشاره خواهیم کرد) و البته مرحوم صاحب جواهر و میرزای قمی به همین روایات برای عدم اشتراط اجتهاد استدلال کرده بودند. (در جلسه قبل گفتیم سه احتمال در این روایات وجود دارد یکی حصر قاضی در مجتهد، دوم سکوت از جواز یا عدم جواز قضای مقلد و سوم دلالت بر مشروعیت قضای مقلد)

روایت ابی خدیجه:

عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَبِي الْجَهْمِ عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ قَالَ بَعَثَنِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِلَى أَصْحَابِنَا فَقَالَ قُلْ لَهُمْ إِيَّاكُمْ إِذَا وَقَعَتْ بَيْنَكُمْ خُصُومَةٌ أَوْ تَدَارَى بَيْنَكُمْ فِي شَيْ‌ءٍ مِنَ الْأَخْذِ وَ الْعَطَاءِ أَنْ تَتَحَاكَمُوا إِلَى أَحَدٍ مِنْ هَؤُلَاءِ الْفُسَّاقِ اجْعَلُوا بَيْنَكُمْ رَجُلًا مِمَّنْ قَدْ عَرَفَ حَلَالَنَا وَ حَرَامَنَا فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِياً ... (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۰۳)

آقای خویی این روایت را به قاضی تحکیم مربوط می‌دانست و ما گفتیم ادعای ایشان صحیح نیست و البته ایشان مفاد روایت را عدم اشتراط اجتهاد می‌دانستند و بر اساس آن در قاضی تحکیم اشتراط اجتهاد را انکار کردند چون «عرف» شامل شناخت از روی تقلید هم می‌شود پس روایت مطلق است و اینکه قضای مقلد هم نافذ است. البته در سند روایت ابی الجهم واقع شده است که توثیق صریح ندارد و توثیق او بر اساس وثاقت رجال کامل الزیارات است که خود مرحوم آقای خویی هم از این مبنا عدول کردند.

اما ابی خدیجه روایت دیگری دارد که از نظر سند معتبر است:

الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ قَالَ قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِيَّاكُمْ أَنْ يُحَاكِمَ بَعْضُكُمْ بَعْضاً إِلَى أَهْلِ الْجَوْرِ وَ لَكِنِ انْظُرُوا إِلَى رَجُلٍ مِنْكُمْ يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا فَاجْعَلُوهُ بَيْنَكُمْ فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِياً فَتَحَاكَمُوا إِلَيْهِ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۲)

که ایشان به این روایت برای عدم اشتراط اجتهاد استدلال نکرده‌اند و ظاهرا پذیرفته‌اند که ظاهر این روایت اشتراط اجتهاد است اما این روایت را هم به قاضی تحکیم مربوط می‌دانند.

در هر حال ما اختصاص این روایات به قاضی تحکیم را نپذیرفته‌ایم و لذا باید دید از این روایات چه چیزی فهمیده می‌شود؟ اشتراط قضا به اجتهاد یا نفوذ قضای مقلد؟

مشتق

مرحوم آخوند اموری را به عنوان مقدمه بحث مشتق ذکر کرده‌اند.

امر اول: منظور از مشتق چیست؟ مشتق در اصطلاح ادبی هر چیزی است که از یک مبدأ اشتقاق پیدا کرده باشد و شامل همه افعال و صفات و صیغ مبالغه و ... می‌شود. اما مشتق در اصطلاح اصول که محل بحث است، با مشتق ادبی متفاوت است و مثل افعال قطعا از موضوع بحث اصول خارجند هر چند از نظر ادبی مشتقند. ضابطه مشتق اصولی، هر چیزی است که بر ذات اطلاق شود و جری بر ذات داشته باشد. به عبارت دیگر مفاهیم منتزع از ذات اما نه به لحاظ خصوصیات مقوم آن بلکه به لحاظ اتصاف ذات به مبدأ آن مشتق که با ذات مغایر است اما به نحوی با ذات اتحاد پیدا کرده است (حلولی، صدوری، قیامی و ...). پس مبدأ مشتق باید وصف زائد بر ذات باشد مثل قائم که به لحاظ اتصاف ذات زید به مبدأ قیام انتزاع می‌شود. مبدأ غیر از ذات است چون بحث از مشتق فقط در جایی معقول است که ذات واحد دارای دو حالت باشد یکی تلبس به مبدأ و دیگری زوال تلبس و بحث از این است که آیا مشتق فقط برای ذات متلبس وضع شده است یا برای اعم از آن و بذات بعد از زوال تلبس به مبدأ؟ بنابراین در مشتق اصولی شرط است که با زوال تلبس ذات به مبدأ آن مشتق، ذات منعدم نشود. بر اساس آنچه گفتیم بین انواع مشتقات تفاوتی نیست. اسم فاعل، اسم مفعول، صفت مشبهه، صیغه مبالغه، اسم مکان، اسم آلت و ... همه جزو مشتقات اصولی‌اند.

این کلام آخوند در مقابل ادعای صاحب فصول است. ایشان معتقدند نزاع به اسم فاعل و آنچه هم معنای آن باشد یا به آن ملحق باشد (مثل مصادر به معنای اسم فاعل) اختصاص دارد و در سایر اوصاف از جمله اسم مفعول جاری نیست. مرحوم آخوند می‌فرمایند ادعای صاحب فصول دلیلی ندارد و ملاک بحث در همه اوصاف وجود دارد و عنوان بحث نیز شامل همه آنها ست و در کلمات برخی از علماء هم به عمومیت نزاع تصریح شده است.

و اینکه از نظر ایشان غیر اسم فاعل و ملحقات آن برای خصوص متلبس وضع شده‌اند و اینکه مثلا اسم مفعول از نظر ایشان طوری است که صدق آن بعد از زوال تلبس بی معنا ست موجب اختصاص نزاع به اسم فاعل و ملحقات آن نیست چون این نظر ایشان است و دلیلی ندارد دیگران هم چنین نظری داشته باشند. علاوه که اصل تفاوت بین اسم مفعول و اسم فاعل در معنا روشن نیست و حیث وقوع حدث بر چیزی مثل حیث صدور حدث از چیزی است اگر مبدأ جزو مبادی آنی باشد در این جهت تفاوتی ندارد همان طور که در سایر جهات هم تفاوتی ندارند.

مرحوم آخوند در ادامه می‌فرمایند همان طور که اختلاف هیئات در نزاع تفاوتی ندارند و مهم این است که صفت بر ذات جری داشته باشد، اختلاف مبادی هم در نزاع تفاوتی ندارد اینکه برخی مبادی از قبیل فعلند و برخی صنعت و حرفه و برخی ملکه و ... موجب تفاوت در نزاع نیست. همان طور که اگر مبدأ از قبیل فعل باشد زوال تلبس به مشغول نبودن به فعل است، در جایی هم که مبدأ از قبیل صنعت یا ملکه یا حرفه است انقضای تلبس به زوال آن حرفه یا صنعت یا ملکه و قابلیت است. زوال تلبس به هر مبدأ باید متناسب با همان مبدأ در نظر گرفته شود. تفاوت در سنخ مبادی و انحاء تلبس به آنها نباید موجب توهم تفاوت بین مشتقات در معنا شود.

مطلب دیگری که مرحوم آخوند به آن اشاره کرده‌اند این است که چون مشتق اصولی چیزی است که قابلیت جری بر ذات داشته باشد و بعد از زوال تلبس، ذات محفوظ بماند، افعال با اینکه مشتق ادبی هستند اما مشتق اصولی نیستند یعنی از محل نزاع خارجند چون قابلیت اطلاق بر ذات ندارند و از طرف دیگر برخی جوامد با اینکه مشتق ادبی نیستند اما مشتق اصولی هستند یعنی در محل نزاع داخلند مثل عبد، زوج، حر و ... چون ملاک مشتق اصولی را دارند و اگر هم نزاع مشتق را مختص به مشتقات بدانیم و جوامد را از آن خارج کنیم، ملاک نزاع در این دسته از جوامد هم وجود دارد (در عبارت مرحوم آخوند نوعی تسامح وجود دارد). و لذا مرحوم فخر المحققین در این مساله که دو همسر بالغ مردی، به همسر شیرخوار او شیر بدهند هر سه بر او حرام می‌شوند، در صورتی که شوهر با هر دو همسر بالغ نزدیکی کرده باشد، زنی که اول شیر داده و همسر شیرخوار بر مرد حرام می‌شوند اما حرمت زنی که دوم شیر داده است بر مساله مشتق مبتنی است و اگر مشتق را حقیقت در اعم بدانیم، زنی که دوم شیر داده است هم حرام می‌شود چون مادر زن می‌شود اما اگر مشتق را در خصوص متلبس حقیقت بدانیم، چون زنی که دوم شیر داده است مادر زن نیست بلکه مادر کسی است که قبلا همسر بوده است، بر شوهرش حرام نمی‌شود. مرحوم شهید ثانی هم این بحث را بر مساله مشتق مبتنی دانسته‌اند. اینکه این مساله از این جهت تمام است یا نه مساله دیگری است ولی آنچه الان محل بحث است این است که نزاع در مشتق به مشتقات ادبی اختصاص ندارد بلکه شامل برخی جوامد ادبی هم می‌شود و هر آنچه از ذات به لحاظ اتصافش به مبدأ و صفت خارج از ذاتیات انتزاع شود محل بحث است چه عرض (امور حقیقی از نظر آخوند) باشد و چه عرضی (امور اعتباری از نظر آخوند).

بله اگر صفت از ذات به لحاظ ذات و ذاتیاتش انتزاع شود که با زوال تلبس به آن، ذات هم منعدم می‌شود داخل در محل بحث نیست چون با زوال تلبس به آن، ذات هم منعدم می‌شود و موضوعی برای بحث باقی نمی‌ماند.

ضمائم:

کلام مرحوم آخوند:

ينبغي تقديم أمور أحدها [المراد بالمشتق‏]

أن المراد بالمشتق هاهنا ليس مطلق المشتقات بل خصوص ما يجري منها على الذوات مما يكون مفهومه منتزعا عن الذات بملاحظة اتصافها بالمبدء إو اتحادها معه بنحو من الاتحاد كان بنحو الحلول أو الانتزاع أو الصدور و الإيجاد كأسماء الفاعلين و المفعولين و الصفات المشبهات بل و صيغ المبالغة و أسماء الأزمنة و الأمكنة و الآلات كما هو ظاهر العنوانات و صريح بعض المحققين مع عدم صلاحية ما يوجب‏ اختصاص النزاع بالبعض إلا التمثيل به و هو غير صالح كما هو واضح.

فلا وجه لما (زعمه بعض الأجلة من الاختصاص باسم الفاعل و ما بمعناه من الصفات المشبهة و ما يلحق بها و خروج سائر الصفات) و لعل منشأه توهم كون ما ذكره لكل منها من المعنى مما اتفق عليه الكل و هو كما ترى و اختلاف أنحاء التلبسات حسب تفاوت مبادي المشتقات بحسب الفعلية و الشأنية و الصناعة و الملكة حسب ما نشير إليه‏ لا يوجب تفاوتا في المهم من محل النزاع هاهنا كما لا يخفى.

ثم إنه لا يبعد أن يراد بالمشتق في محل النزاع مطلق ما كان مفهومه و معناه جاريا على الذات و منتزعا عنها بملاحظة اتصافها بعرض أو عرضي و لو كان جامدا كالزوج و الزوجة و الرق و الحر و إن‏ أبيت إلا عن اختصاص النزاع المعروف بالمشتق كما هو قضية الجمود على ظاهر لفظه فهذا القسم من الجوامد أيضا محل النزاع.

كما يشهد به ما (عن الإيضاح‏ في باب الرضاع في مسألة من كانت له زوجتان كبيرتان أرضعتا زوجته الصغيرة ما هذا لفظه تحرم المرضعة الأولى و الصغيرة مع الدخول بالكبيرتين و أما المرضعة الأخرى ففي تحريمها خلاف فاختار والدي المصنف رحمه الله و ابن إدريس تحريمها لأن هذه يصدق عليها أم زوجته لأنه لا يشترط في المشتق بقاء المشتق منه هكذا هاهنا) و ما (عن المسالك‏ في هذه المسألة من ابتناء الحكم فيها على الخلاف في مسألة المشتق).

فعليه كلما كان مفهومه منتزعا من الذات بملاحظة اتصافها بالصفات الخارجة عن الذاتيات كانت عرضا أو عرضيا كالزوجية و الرقية و الحرية و غيرها من الاعتبارات و الإضافات كان محل النزاع و إن كان جامدا و هذا بخلاف ما كان مفهومه منتزعا عن مقام الذات و الذاتيات فإنه لا نزاع في كونه حقيقة في خصوص ما إذا كانت الذات باقية بذاتياتها.

(کفایة الاصول، صفحه ۳۸)