مختار خودمان را در ضمن توضیح کلام مرحوم آخوند بیان کردیم و مبنای مرحوم آقای خویی را هم در ذیل احتمالات کلام نایینی مطرح کردیم. ایشان اگر چه تفاوت بین امارات و اصول را پذیرفتند و گفتند در امارات جعل علمیت شده است و در اصول فقط جری عملی است اما این اختلاف ماهوی باعث تفاوت در اعتبار مثبتات نمی‌شود و مثبتات حجت نیستند چه در امارات و چه در اصول و فقط مثبتات خبر حجت هستند آن هم به دلیل قیام سیره و دلیل بر حجیت مثبتات است.
این حرف مطابق مبنای خودشان صحیح است یعنی اگر کسی مبنای جعل علمیت را بپذیرد، شارع مودای اماره را علم جعل کرده است و اثبات جعل علمیت در غیر آن نیازمند دلیل مستقل است همان طور که در اصول جعل لزوم جری عملی مطابق اصل، دلیل بر لزوم جری عملی مطابق مثبتات آن نیست.
مبنای مرحوم امام در مقام را هم قبلا توضیح دادیم و گفتیم مطلب ایشان با آنچه ما عرض کردیم متفاوت نیست. ایشان هم قائلند مثبتات امارات حجتند و مثبتات اصول حجت نیستند.
ایشان فرموده‌اند اعتبار امارات به دلیل نقلی نیست بلکه به بنای عقلاء است و بنای عقلاء بر عمل به اماره به عنوان واقعیت و اماریت است نه به عنوان مثلا خبر یا شهرت و ...
و اگر دلیل حجیت امارات ادله نقلیه بود، مثبتات امارات هم حجت نبود بلکه حتی آثار با وسائط شرعی هم قابل اثبات نبودند.
پس اگر عقلاء به ملاک کاشفیت از واقع به امارات عمل می‌کنند و شارع هم آن را به همان نکته امضاء کرده است مثبتات آن هم حجت است چون همان ملاک در مثبتات اماره هم وجود دارد.
و التحقيق في المقام أن يقال: أمّا وجه حُجّية مُثبتات الأمارات فهو أنَّ جميع الأمارات الشرعيّة إنّما هي أمارات عقلائيّة أمضاها الشارع، و ليس فيها ما تكون حُجّيتها بتأسيس من الشرع، كظواهر الألفاظ و قول اللّغويّ على القول بحُجّيته، و خبر الثقة و اليد و قول ذي اليد على القول بحُجّيته، و أصالة الصحّة على القول بأماريّتها؛ فإنّها كلّها أمارات عقلائيّة لم يردع عنها الشارع ...
فلا إشكال في أنَّ الأمارات مطلقاً عقلائيّة أمضاها الشارع، و معلوم أنَّ بناء العقلاء على العمل بها إنّما هو لأجل إثباتها الواقع، لا للتعبّد بالعمل بها، فإذا ثبت الواقع بها تثبت لوازمه و ملزوماته و ملازماته بعين الملاك الذي لنفسه، فكما أنَّ العلم بالشيء موجب للعلم بلوازمه و ملزوماته و ملازماته مطلقاً، فكذلك الوثوق به مُوجب للوثوق بها...
و لو حاولنا إثبات حُجّية الأمارات بالأدلّة النقليّة لما أمكن لنا إثبات حُجّية مُثبتاتها، بل و لا لوازمها الشرعيّة إذا كانت مع الواسطة الشرعيّة، كما سيأتي التعرّض له إن شاء اللَّه، هذا حال الأمارات.
و این همان نکته‌ای است که ما قبلا عرض کردیم تنها نکته‌ای که به کلام ایشان قابل ذکر است بیان ایشان در عدم اعتبار آثار مترتب بر وسائط (شرعی و عقلی) در فرض حجیت تعبدی آنها ست.
أنَّ دليل الأصل لا يمكن أن يتكفّل بآثار الآثار، و آثار الوسائط و لو كانت شرعيّة؛ لأنَّ الأثر إنّما يكون تحقّقه بنفس التعبّد، و لا يمكن أن يكون الدليل المُتكفّل للتعبّد بالأثر مُتكفّلًا للتعبّد بأثر الأثر؛ لأنَّ أثر المُتيقّن مُتقدّم ذاتاً و اعتباراً على أثره؛ أي أثر الأثر، لكونه موضوعاً له، فلا بدّ من جعل الأثر و التعبّد به أولًا، و جعل أثر ذلك الأثر و التعبّد به في الرتبة المُتأخّرة عن الجعل الأوّل، و لا يمكن أن يكون الجعل الواحد و الدليل الفارد مُتكفّلًا لهما؛ للزوم تقدّم الشيء على نفسه، و إثبات الموضوع بالحكم.
و بالجملة: يرد في المقام الإشكال الذي ورد على أدلّة حُجّية خبر الثقة بالنسبة إلى الأخبار مع الواسطة.
و لا يمكن دفعه بما دفع به الإشكال هناك؛ لإمكان أن يقال هناك: إنَّ قوله «صدّق العادل» قضيّة حقيقيّة تنطبق على كلّ مصداق وجد منها و لو كان مصداقاً تعبّدياً، أو أن يقال: إنَّ العرف يحكم بإلغاء الخصوصيّة، أو يدّعى العلم بالمناط؛ و أنَّ المصداق المُتحقّق بنفس دليل التعبّد لا بدّ و أن يترتّب عليه الأثر.
و لا يأتي واحد منها في المقام؛ لأنَّ التعبّد بعدم نقض اليقين بالشكّ لا يوجب حصول مصداق تعبّدي من الشكّ و اليقين حتّى ينطبق عليه عدم نقضه به ...
و ممّا ذكرنا يتّضح أيضاً: أنَّه لو كان دليل حُجّية الأمارات هو الأدلّة التعبّدية من الكتاب و السنّة لكانت مُثبتاتها أيضاً غير حُجّة؛ لأنَّ جعل الكاشفيّة و الطريقيّة - أو ما شئت فسمّه- للأمارات تعبّداً ليس إلّا ترتيب أثرها، مع أنَّ أثر كشف كلّ موضوع هو لزوم ترتيب أثره لا غير، و أمّا أثر موضوع آخر لازم له أو ملزوم له أو ملازم إنّما هو لأجل كشفه الخاصّ به، لا أثر كشف ملزومه أو لازمه أو مُلازمه، فلا يشمله دليل التعبّد.
ما دو اشکال به این حرف داریم. اگر دلیل حجیت اماره، دلیل نقلی باشد باز هم اشکالی پیش نمی‌آید چون ادله نقلی هم منزّل بر فهم عقلایی است و حتی اگر سیره عقلاء حجت نباشد با این حال ادله نقلی می‌تواند آن بنای عقلاء را امضاء کند و امضای بنای عقلاء یعنی امضای آن با تمام حدودی که دارد. پس دلیل بر حجیت اماره، دلیل بر حجیت و اعتبار آن ملاک عقلایی است که آن ملاک در مثبتات امارات هم وجود دارد. به عبارت دیگر اگر سیره عقلاء به هر دلیلی حجت نباشد اما شارع با دلیل آن سیره را امضاء کند در اینجا دلیل بر حجیت اماره دلیل شرعی و تعبدی است نه سیره (چون فرض کردیم سیره حجت نبود) با این حال چون شارع آن سیره و بنای عقلایی را امضاء کرده است و امضای آن با تمام حدود است، مثبتات آن هم حجت هستند.
خلاصه اینکه اگر دلیل حجیت امارات سیره عقلایی هم نباشد، بلکه دلیل نقلی هم باشد باز هم می‌توان اعتبار مثبتات امارات را اثبات کرد.
و اشکال دوم اینکه ایشان فرمودند اگر دلیل حجیت امارات دلیل تعبدی باشد، حتی آثار شرعی با واسطه شرعی هم مترتب نخواهد شد.
حتی اگر فرض کنیم دلیل حجیت اماره، یک دلیل تعبدی است و هیچ سیره و ارتکاز عقلایی هم وجود ندارد، وقتی شارع مکلف را با دلیل حجیت، به آثار خود اماره را متعبد کرد (از جمله اثر شرعی که خودش موضوع برای اثر شرعی دیگری است)، موضوع آثار شرعی با واسطه شرعی را هم با حکومت درست کرده است و مکلف باید به آن متعبد باشد.
بنابراین این طور نیست که اگر دلیل حجیت امارات سیره نباشد و یک دلیل تعبدی باشد، آثار شرعی با واسطه شرعی هم مترتب نخواهند بود. و این دقیقا همان چیزی است که بعدا خودشان در موارد آثار شرعی با واسطه شرعی در اصول عملیه بیان کرده‌اند.
إن قلت: بناءً على ما ذكرت لم يبق فرق بين الآثار المُترتّبة على الوسائط الشرعيّة و غيرها.
قلت: نعم لا فرق بينهما من حيث الاستفادة من دليل الأصل كقوله: (لا ينقض اليقين بالشكّ) لكن هاهنا أمر آخر مُوجب للزوم الأخذ بآثار اللّوازم الشرعيّة، و إن كانت مع ألف واسطة شرعيّة دون غيرها؛ و هو أنّا لو فرضنا سلسلة مُترتّبة من اللّوازم و الملزومات الشرعيّة، فصار مبدأ السلسلة؛ أي الملزوم الأوّل مشمولًا لدليل الأصل كقوله: (لا ينقض اليقين بالشكّ) فينسلك المُستصحب في صغرى كبرى كلّية مجعولة شرعيّة لأجل تحقّق مصداقها بالأصل، فإذا انطبقت عليه الكبرى المجعولة يتحقّق لأجله موضوع لكبرى كلّية مجعولة اخرى، و بعد انطباقها عليه يتحقّق موضوع لكبرى مجعولة ثالثة، و هكذا إلى آخر السلسلة.
مثلًا: لو فرضنا أنَّ عدالة زيد كانت معلومة، فشكّ في بقائها، فدليل (لا ينقض) يحكم بأنَّه عادل تعبّداً، فهذا الدليل يحرز مصداقاً تعبّدياً لقوله: «تجوز شهادة العادل» فإذا شهد برؤية هلال شوّال لدى الحاكم، و ضُمَّ إليه شاهد آخر يصير موضوعاً لقوله «إذا شهد عدلان برؤية الهلال لدى الحاكم يحكم بأنَّ الغد عيد».
فبحكم الحاكم تثبت عيديّة الغد، فيحرز مصداق قوله: «يجب أو تستحبّ صلاة العيد» و هكذا، فدليل (لا ينقض) لا يتكفّل إلّا التعبّد بتحقّق مبدأ السلسلة دون غيره، فإذا ترتّبت السلسلة من اللوازم و الملزومات الشرعيّة تترتّب أحكام جميع السلسلة لا لدليل الأصل، بل للكبريات المُترتّبة المُحرزة المصاديق بما ذكرنا.
و من ذلك يعلم: أنَّ التعبّد بالملزوم الشرعيّ ينفع بالنسبة إلى ترتيب آثار اللّازم و لازم اللّازم إذا كانت شرعيّة إلى آخر السلسلة.
و أمّا التعبّد باللّازم فلا ينفع بالنسبة إلى ملزومه، و لا المُلازم بالنسبة إلى مُلازمه؛ لعدم إيجاب التعبّد باللّازم أو المُلازم اندراج ملزومه أو مُلازمه تحت كبرى مجعولة.
و كذا يعلم: أنَّ اللّوازم العاديّة أو العقليّة إذا كانت لها آثار شرعيّة لا يمكن ترتيب آثارها لأجل جريان الأصل في ملزومها، لا للانصراف، أو عدم الإطلاق، أو عدم تعقّل التعبّد لكونها تكوينيّة، أو كون المجعول فيها على نحوٍ لا يمكن ترتّب الآثار، فإنَّ كلّ ذلك خلاف التحقيق؛ بل لأنَّ ترتيب الأثر موقوف على كبرى شرعيّة يندرج الموضوع فيها كما عرفت، و ليس بالنسبة إلى الامور العاديّة أو العقليّة كبرى شرعيّة.
فإذا حكم الاستصحاب بحياة زيد، يترتّب عليه ما هو آثار الحياة بحسب الكبريات الشرعيّة، و أمّا أنَّه إذا كان حيّاً نبتت لحيته، فلم يقع في دليل شرعيّ حتى يترتّب عليه أثره؛ لأجل تحقّق مصداق الكبرى المجعولة، فلو فرض وجود دليل شرعي يكون مفاده التعبّد بنبات اللّحية على فرض الحياة لقلنا بترتيب آثار نباتها باستصحاب الحياة من دون شبهة الامتناع أو المُثبتيّة، فتأمّل في أطراف ما ذكرنا، فإنَّه يليق بذلك.
تا اینجا مساله اصل مثبت را توضیح دادیم. فقط چند نکته که در کلام مرحوم شیخ مذکور است باقی مانده است. ذکر این نکته هم مناسب است که قبلا توضیح دادیم در کلام مرحوم شیخ آمده است که ترتب آثار شرعی با وسائط عقلی و عرفی غیر معقول است در حالی که خود ایشان هم بعدا گفته است مشکل اثباتی است نه ثبوتی یعنی دلیل بر تعبد به آنها نداریم.
منظور مرحوم شیخ این است که در سایه دلیل حجیت اصول، نمی‌توان به حجیت مثبتات آن هم حکم کرد چون اگر منظور ترتب آثار لوازم غیر شرعی است بدون توسیط آن واسطه، که یعنی اثبات حکم بدون موضوع و اگر منظور این است که آن واسطه عقلی یا عرفی اثبات شود، دلیل حجیت اصل بر آن دلالت نمی‌کند. بنابراین جعل حجیت برای مثبتات معقول نیست (به این معنا که توضیح دادیم)