• سال ها باید بگذرد تا حوزه شخصیتی همچون آیت الله مصباح تربیت کند

    استاد درس خارج حوزه علمیه قم در گفت‌وگو با خبرنگار سرویس حوزه و روحانیت خبرگزاری رسا، با اشاره به خوشحالی و ابراز حقد و کینه برخی جریانات نسبت به آیت الله مصباح یزدی گفت: تعرض به شخصیت ایشان کار سزاواری نیست.

    وی با انتقاد از کسانی که در شرایط بیماری آیت الله مصباح یزدی خدمات ایشان را نادیده گرفته و عقده گشایی می کنند، اظهار کرد: هتک حرمت و تعرض به شخصیت کسانی که عمر خود را در مسیر تقید و تدین صرف کرده اند، سزاوار نیست.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی مقاصد شریعت، علل و حکم

    در اولین نشست از سلسله گفتگوهای فلسفه فقه و فقه مضاف که به همت انجمن فقه و حقوق اسلامی حوزه علمیه و با عنوان «مقاصد شریعت،‌ علل و حکم» برگزار شد حضرت استاد قائنی دام ظله مباحثی را در رابطه با علل و حکم و نسبت آنها و مقاصد شریعت بیان فرمودند. از نظر ایشان علل و حکم نقش بسیار مهمی در استنباط احکام خصوصا مسائل مستحدثه دارند که متاسفانه جای آن در اصول فقه خالی است. حضرت استاد قائنی دام ظله معتقدند بزنگاه مباحث علت و حکمت، فهم و تشخیص علت است که نیازمند ضوابط روشن و واضح است تا بتوان بر اساس آنها علل را تشخیص داده و نظرات را قضاوت کرد. هم چنین ایشان معتقد است علت بعد از تخصیص قابل تمسک است همان طور که عام بعد از تخصیص قابل تمسک است و تخصیص علت باعث تغییر در ظهور علت در عموم و یا تبدیل آن به حکمت نمی‌شود. علاوه که حکمت نیز خالی از فایده نیست و می‌تواند در استنباط احکام مورد استفاده قرار گیرد. آنچه در ادامه می‌آید مشروح این جلسه است.

    ادامه مطلب

  • تفریح همیشه مصداق لهو و لعب نیست

    شبکه اجتهاد: تفریح در جوامع مذهبی، معمولاً به‌عنوان امری مذموم شمرده می‌شود. بسیاری از متدینان، تفریح را مصداق لهو، لعب و یا لغو می‌دانند. این مطلب را با حجت‌الاسلام محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم در میان گذاشتیم. او معتقد است لغو به‌کلی حرام نیست و لهو و لعب نیز تنها در بعضی مصادیق، مشمول ادله حرمت می‌باشند؛ بنابراین نمی‌توان تفریح را همواره مصداق این عناوین دانسته و به این بهانه، حکم به مذموم بودن آن داد.  قائینی همچنین معتقد است  رواج شادی در میان مردم وظیفه فقه نیست و متخصصان امر و افراد کارشناس‌، باید مصادیق و موارد تطبیق شادی در جامعه را تبیین کنند. آنچه در اسلام اهمیت دارد، رفع مشکلات و ایجاد دل‌خوشی و شادمانی قلبی در جامعه است.

    ادامه مطلب

  • فقهی که به تمام مسائل اجتماع پاسخ بگوید، فقه تمدنی است.

    شبکه اجتهاد: اشکال مهمی که در باب فقه تمدن ساز، مطرح است، این است که آیا فقهی که تمام هم‌وغم خود را بر تنجیز و تعذیر گذاشته است، می‌تواند جامعه مسلمانان را به‌سوی تمدن و پیشرفت که از امور واقعی و غیرتعبدی هستند، برساند یا نه. آیۀ‌الله محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم، از مدافعان فقه سنتی است. به باور وی، همین فقه موجود با همین رویکرد تنجیزی، تمدن پیشین مسلمانان را ساخته و بعدازاین هم خواهد ساخت.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی اختصاص الجزئیة و الشرطیة بغیر القاصر و المضطر

    به گزارش خبرگزاری «حوزه» نخستین کرسی نظریه پردازی حوزه از سوی انجمن اصول فقه حوزه علمیه قم با موضوع: «اختصاص الجزئیه و الشرطیه بغیر القاصر و المضطر» با مجوز کمیسیون کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره حوزوی در سالن اجتماعات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی  قم برگزار شد.

    بر اساس این گزارش، حجت الاسلام والمسلمین محمد قائینی به عنوان ارائه کننده نظریه به توضیحی پیرامون آن پرداخته و از آن دفاع کرد.

    ادامه مطلب

    آخرین دروس

    اصول سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    اجزای مأمور به اضطراری از مأمور به اختیاری (ج۱۴۳-۲۶-۳-۱۴۰۰)

    ششمین بیان در اجزای مأمور به اضطراری از امر اختیاری این بود که انجام مأمور به اضطراری موجب استیفای مصلحت قائم به جامع و ذات عمل است و خصوصیت باقی مانده نمی‌تواند موجب دعوت و بعث نفسی به جامع باشد و اگر چه می‌تواند مجب دعوت غیری و مقدمی به آن باشد اما دلیل حکم اختیاری چنین دلالتی ندارد. به عبارت دیگر مفاد دلیل حکم اختیاری مطلوبیت نفسی جامع مقید به خصوصیت است و بعد از انجام فعل اضطراری و تحقق جامع، بقای مطلوبیت نفسی آن جامع معقول نیست (چون جامع…
    فقه سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    قضای بر غایب (ج۱۴۴-۲۶-۳-۱۴۰۰)

    در بحث قضای بر غایب برخی تنبیهات مطرح شد و برخی نکات دیگر باقی مانده است. پنجم: معنای غایب چیست؟ به چه کسی غایب گفته می‌شود؟ منظور از غایب در بحث مشروعیت قضای بر غایب کیست؟ آیا منظور غایب از شهر خودش است یعنی کسی که از شهر خودش غایب باشد به سفر شرعی یا غیر آن؟ که از یحیی بن سعید نقل شده است منظور کسی است که به مقدار مسافت شرعی موجب تقصیر نماز از شهر خودش خارج شده باشد و مشهور معتقدند مسافت شرعی لازم نیست. یا اینکه منظور غایب از مجلس قضاء (مجلس…
    اصول سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    اجزای مأمور به اضطراری از مأمور به اختیاری (ج۱۴۲-۲۵-۳-۱۴۰۰)

    بحث در تقریر اجزای مأمور به اضطراری از امر اختیاری بود. تا الان از مسالک مبتنی بر استظهار و دلالت لفظی به این موارد اشاره کرده‌ایم: الف) اطلاق مقامی ب) بیان ما در تمسک به اطلاق بدلیت ج) بیان مرحوم آقای صدر در تمسک به اطلاق بدلیت د) بیان مرحوم نایینی که در کلام مرحوم آقای عراقی حکایت شده است و با بیان مرحوم آقای بروجردی متحد است که البته مرحوم آقای بروجردی از همان ابتداء به تعلق امر به جامع معتقد شدند ولی مرحوم نایینی خواسته‌اند از اطلاق امر…
    فقه سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    قضای بر غایب (ج۱۴۳-۲۵-۳-۱۴۰۰)

    چند نکته در مساله قضای بر غایب باقی مانده است که باید به آنها اشاره کنیم: اول: ما اصل مشروعیت قضای بر غایب را نپذیرفتیم اما حتی اگر بر مشروعیت آن هم دلیلی وجود داشت به معنای الغای شروط معتبر در باب قضا نیست و لذا اگر یکی از شروط قضاء این باشد که مساله به اطلاع مدعی علیه برسد، جواز قضاء بر غایب به معنای الغای آن شرط نیست. مستفاد از ادله مشروعیت قضای بر غایب (اگر چنین دلیلی وجود داشته باشد) این است که در نفوذ قضاء حضور مدعی علیه شرط نیست نه اینکه…

    جلسه صد و سی و چهارم ۱۲ تیر ۱۳۹۸

    بعد از اثبات اصل اینکه هر کدام از اولیای دم مستقلا و به نحو انحلال حق قصاص دارند مساله بعدی این است که اگر یکی از اولیای دم بدون اجازه از سایر اولیاء قصاص کند سه حالت قابل تصور است: یا سایر اولیای نیز به قصاص راضی‌اند در این صورت کسی که قصاص کرده است هیچ مسئولیتی در قبال آنها ندارد و اگر دیه مطالبه کنند کسی که قصاص کرده است باید سهم آنها از دیه را بپردازد و اگر عفو کنند کسی که قصاص کرده است باید به مقدار سهم آنها از دیه به ورثه جانی و قاتل بپردازد. مرحوم آقای خویی فرموده‌اند این حکم مشهور است.

    اما مشکلی که مطرح شده است این است که اگر سایر اولیاء دیه مطالبه کنند چرا کسی که قصاص کرده است باید سهم آنان از دیه را بپردازد؟ مگر نه این است که مشهور معتقدند در قتل عمد قصاص متعین است و دیه فقط بر اساس توافق با جانی قابل دریافت است که اینجا توافقی با جانی شکل نگرفته است و بر فرض هم که شکل گرفته باشد باید جانی آن را بپردازد نه کسی که قصاص کرده است.

    مرحوم آقای خویی برای اثبات آن به روایت ابی ولاد استناد کرده‌اند و فرموده‌اند مستفاد از روایت این است که مادری که مطالبه دیه کرده است و پسر قصاص مطالبه می‌کند پسر باید سهم مادر از دیه را بدهد و این نشان می‌دهد که مطالبه دیه مورد استحقاق مادر است پس اگر کسی قصاص کرد باید سهم دیگری را بدهد. علاوه که وقتی پسر باید سهم دیه مادر را بدهد در حالی که مادر حق قصاص ندارد به طریق اولی سهم کسی که از قصاص حق دارد را باید بدهد. و بعد فرموده‌اند این روایت در این جهت که مادر را مستحق دیه دانسته است خلاف قاعده است چون مادر حق قصاصی نداشته تا مستحق دیه باشد و لذا نمی‌توان از آن به مثل خواهر و ... استناد کرد. (البته این طبق مبنای ایشان است که زنان را محق قصاص نمی‌دانند)

    عرض ما این است که اینکه ایشان فرمودند سه حالت قابل تصور است حرف صحیحی نیست. اینکه سایر اولیاء اگر بعد از انجام قصاص به قصاص راضی بشود به چه معنا ست؟ آیا معنای آن ابراء ذمه کسی که قصاص کرده است؟ ولی منظور از رضایت ابراء نیست و رضایت اعم از ابراء است و کسی که بدون اجازه از سایر اولیاء قصاص کرده است حق دیگران را اتلاف کرده است و ضامن حق آنها ست و تنها در صورتی که صاحب حق او را ابراء کند چیزی بر عهده او نیست و صرف رضایت موجب انتفای حق نمی‌شود بلکه نهایتا باعث می‌شود کسی که بدون اجازه قصاص کرده است کار حرامی نکرده باشد.

    بر همین اساس هم قبلا گفتیم باید ارزش متعارف آن حق را لحاظ کرد نه دیه را بنابراین اگر عفو از قصاص با توجه به شرایط مقتول و قاتل و ... بر اساس مصالحه بر ده دیه باشد کسی که حق سایر اولیاء را اتلاف کرده است ضامن حق آنها بر اساس آن ارزش متعارف است ولی به خاطر وجود روایاتی که حق را در دیه تعیین کرده است از مقتضای قاعده و مضمون بودن حق تلف شده به مثل و قیمت رفع ید می‌کنیم اما در هر صورت صرف رضایت سایر اولیاء باعث نمی‌شود ذمه کسی که قصاص کرده است بری شود. در نتیجه احتمال اول غلط است.

    احتمال دوم که گفتند ممکن است سایر اولیاء عفو کند هم حرف صحیحی نیست چون عفو از قصاص که معنا ندارد چرا که موضوع ندارد و بر همین اساس معنا ندارد کسی که قصاص کرده است مقدار سهم عافی از دیه را به جانی بدهد. در جایی باید بخشی از دیه را به جانی برگرداند که صاحب حق قصاص، مستحق همه رقبه قاتل نباشد در حالی که اینجا هست.

    احتمال سوم هم صحیح نیست و عفو از دیه هم توسط سایر اولیاء معنا ندارد چون از اول حقی نسبت به دیه نداشته است.

    لذا این کلام اشتباه است و آنچه باعث شده است این حرف‌ها زده شود همان روایت ابی ولاد است که در آن آمده بود باید سهم پدر را به اولیاء قاتل بدهند در حالی که آن روایت در جایی است که هنوز قاتل کشته نشده و پدر عفو کرده است نه محل بحث ما که یکی به قصاص مبادرت کرده است و بعد از قصاص قرار است عفو اتفاق بیافتد.

    مباحث مهم بحث قصاص در اینجا تمام می‌شود و یک سری مباحثی که بعد از این مطرح شده است یا مرتبط به بحث قصاص نیست مثل اینکه کسی کشته شود و همه اولیای او اهل ذمه باشند و برخی مسائل اگر چه به بحث قصاص مرتبطند اما جای بحث مفصل ندارند و ما به برخی اشاره می‌کنیم:

    مرحوم آقای خویی فرموده‌اند حق قصاص منحصر در کشتن به شمشیر است. ما قبلا هم گفتیم این حرف تمام نیست و آنچه در روایات آمده است از باب راحت‌ترین و ساده‌ترین راه است که قاتل عذاب نکشد و مثله نشود نه اینکه قصاص با شمشیر متعین است. مقتضای اطلاقات ادله قصاص هم اقتضاء می‌کند که صاحب حق قصاص می‌تواند با هر چه خواست قصاص کند اما نباید قاتل را زجر کش کند بله اگر جایی که کیفیت خاصی متعین شده باشد مثل رجم و ... باید از آن تبعیت کرد اما در قصاص چنین چیزی نداریم.

    اینکه در کلمات برخی آمده است اگر جانی مقتول را به نحو خاصی کشته باشد آیا اولیای دم حق قصاص به مماثل دارند به نظر تمام نیست مخصوصا که همان روایت هم در مورد کسی است که قاتل به صورت فجیعی مقتول را کشته است ولی امام علیه السلام فرموده‌اند با شمشیر او را بکشند.

    خلاصه اینکه کیفیت قصاص فقط مقید به این است که قاتل را زجر کش نکنند.

    بحث دیگر این است که در قصاص مباشرت لازم نیست و همان طور که انجام قصاص بالمباشرة جایز است به تسبیب هم جایز است و ما قبلا هم گفتیم در موارد تسبیب فعل به سبب هم مستند است و سیره قطعیه هم بر عدم مباشرت ولی است خصوصا اگر اولیای دم متعدد باشند.

    مساله دیگر این است که سفیه و مفلس هم حق قصاص دارند و هم حق عفو و هم حق عفو به دیه و نیازمند به اذن ولی هم نیستند. آنچه گفته‌اند این است که تصرف مالی جایز نیست اما حق قصاص، حق مالی نیست.

    عرض ما این است سفیه حق قصاص دارد و در قصاص نیازمند اذن ولی نیست و این صحیح است اما عفو سفیه از دیه (مطابق مبنای ما که ولی دم مخیر بین قصاص و دیه است) تصرف مالی است و نیازمند اذن از ولی است.

    اما نسبت به حق عفو از قصاص اگر چه حق قصاص مال نیست اما ارزش مالی دارد و سفیه از تصرف مالی محجور است چه عین باشد و چه غیر عین باشد مثلا اگر سفیه حق خیاری دارد که ارزش مالی دارد آیا می‌تواند بدون اجازه ولی حق خیار را اسقاط کند؟ سفیه از تصرف در اموری که مالیت دارد محجور است  و لذا حکم به حق ابراء از قصاص بدون اذن از ولی مشکل است.

    اما در مورد مفلس اگر چه وضعا حق قصاص دارد و وضعا هم حق ابراء دارد اما اگر حق قصاص از حقوق مفلس باشد وقتی حاکم او را از تصرف محجور می‌کند می‌تواند او را از تصرف در این حق هم محجور کند البته بنابر اینکه حاکم به حجر حکم می‌کند و فرض هم این است که حق قصاص ارزش مالی دارد.

    با قطع نظر از این مساله نکته دیگری که باید دقت کرد این است که اگر مفلس که صاحب حق قصاص است می‌تواند بر حق قصاص مصالحه کند اگر چه وضعا مجاز به استیفای قصاص است اما از طرف دیگر هم مکلف به دفع دیون و تلاش برای بازپرداخت آنها ست و اینجا هم با مصالحه بر دیه از دفع دیون تمکن پیدا می‌کند پس تکلیفا نباید استیفاء کند بلکه باید مصالحه کند. اینکه وضعا حق قصاص دارد منافات ندارد که تکلیفا در اعمال آن مجاز نباشد بلکه باید به خاطر پرداخت دیونش آن را مصالحه کند.

    مرحوم صاحب جواهر به این نکته اشاره‌ای کرده‌اند و گفته‌اند این کسب است. عرض ما این است که کسی که مدیون است و تمکن از کسب دارد بر او کسب برای پرداخت دیونش واجب است و وجوب ادای دین مشروط به وجود فعلی ما به ازای دین در خارج نیست. اگر بر عدم وجوب کسب اجماعی داشتیم (که نداریم) که هیچ اما اگر چنین چیزی نیست چرا باید به وجوب کسب او و عدم جواز اعمال حق قصاص از نظر تکلیفی حکم کرد؟ بله وضعا حق قصاص دارد یعنی اگر قصاص کند از او قصاص نمی‌شود یا دیه نمی‌گیرند اما تکلیفا مجاز در قصاص نیست و این یکی از تطبیقات اجتماع امر و نهی یا ترتب است. به ادای دین امر دارد و از تضییع حق طلبکاران نهی دارد و قصاص تضییع است. (اگر ملازم با تضییع باشد ترتب خواهد بود و اگر متحد با تضییع باشد اجتماع امر و نهی خواهد بود نتیجه اینکه علی القاعده باید اینجا تکلیفا مجاز به قصاص نباشد.

    البته توقف قصاص بر رد فاضل دیه باعث نمی‌شود مفلس وضعا هم حق قصاص نداشته باشد چون می‌تواند بر پرداخت در آینده توافق کند یا از کسب جدید که از آن محجور نیست پرداخت کند. و البته دین طلبکار جدید در عرض دین طلبکاران قدیم نیست بلکه آنهایی که بعد از فلس طلبکار می‌شوند از اموال موجود تا آن زمان حقی ندارند.

    مساله دیگر اینکه آیا قصاص قابل توکیل است؟ ثمره آن این است که مثلا ولی دم کسی را در اجرای قصاص وکیل کند چنانچه موکل قبل از انجام قصاص وکیل را عزل کند ولی به وکیل وصول پیدا نکند و وکیل قصاص کند در این صورت کار وکیل صحیح است اما اگر گفتیم قابل وکالت نیست بلکه قابل تسبیب است مثل ذبح در حج در این صورت کسی که قصاص را اجراء کرده است ضامن است هر چند ممکن است بنابر قاعده غرور بتواند به صاحب حق قصاص رجوع کند. (اگر قاعده غرور را بپذیریم)

    مرحوم آقای خویی گفته‌اند وکالت قابل توکیل است اما به نظر ما دلیلی بر قابل توکیل بودن حق قصاص نداریم. درست است که صحت وکالت در معاملات علی القاعده است اما در افعال چنین قاعده‌ای نداریم و ادله وکالت هم اطلاقی ندارند بله قابل تسبیب است.

    چاپ

    جلسه صد و سی و سوم ۱۱ تیر ۱۳۹۸

    حق قصاص اولیای متعدد

    بحث در این بود که با عفو برخی اولیاء حق قصاص سایر اولیاء ساقط می‌شود یا حق آنان پابرجا ست ولی باید سهم دیه را پرداخت کنند (اگر ولی عفو کننده مجانی عفو کرده است سهم دیه باید به جانی پرداخت شود و اگر مطالبه دیه کرده است باید به خود ولی میت پرداخت شود)

    بحث به تعارض روایات رسیده بود و مفاد بعضی روایات عدم سقوط با عفو برخی اولیاء و مفاد بعضی دیگر سقوط حق قصاص با عفو برخی اولیاء بود. مرحوم آقای شاهرودی گفته‌اند روایات سقوط حق قصاص مورد اعراض مشهور نیستند. سپس به برخی از وجوه جمع بین این دو دسته از روایات اشاره کرده‌اند.

    یک وجه در کلام مرحوم شیخ مذکور است به این بیان که روایات سقوط حق قصاص اطلاق دارند چه اینکه سهم عافی را از دیه بپردازد و چه نپردازد ولی مفاد روایت ابی ولاد این است که اگر سهم عافی را بدهد می‌تواند قصاص کند بنابراین روایت ابی ولاد مقید اطلاق روایات سقوط حق قصاص با عفو برخی اولیاء خواهد بود همان طور که روایت زراره هم مطلق بود و مفاد آن عدم سقوط بود مطلقا و روایت ابی ولاد آن را هم مقید می‌کند. به نظر ما این جمع تمام است و اشکالات مرحوم آقای شاهرودی به این جمع وارد نیست. استفاده از تعابیری مثل «درئ» یا «سقط» مطلقند و آبی از تقیید نیستند و لذا به کار بردن استثناء متصل به آنها کاملا معقول است. عجیب است که مرحوم آقای خویی اصلا به جمع مرحوم شیخ اشاره نکرده‌اند.

    نظیر این جمع در کلمات مرحوم صاحب وسائل آمده است در جایی که مردی زنی را بکشد که ولی دم بین قصاص با رد فاضل دیه قاتل و مطالبه دیه مخیر است با اینکه روایتی هست که مفاد آن ثبوت دیه و نفی قصاص است و در همان جا هم گفته‌اند این روایت مربوط به جایی است که رد فاضل نکند. (وسائل الشیعة، جلد ۲۹، صفحه ۸۵)

    جمع دیگر حکم به سقوط قصاص در حصه عافی است یعنی کسی که عفو کرده است حقش ساقط می‌شود و نمی‌تواند بعدا مطالبه قصاص کند.

    و جمع سوم در کلمات مرحوم آقای صدر آمده است که اگر چه معقول است اما مثبتی ندارد. ایشان فرموده‌اند از اطلاق روایات سقوط حق قصاص باید به مقدار دلالت روایت ابی ولاد رفع ید کرد و مستفاد از روایت ابی ولاد عدم سقوط حق قصاص در جایی است که کسی که مطالبه قصاص کرده است اقرب از کسی است که عفو کرده اما مفاد روایت ابی ولاد عدم سقوط قصاص در جایی که عافی از کسی که مطالبه قصاص کرده است اقرب باشد نیست و لذا این مورد را نمی‌توان از اطلاق روایات سقوط حق قصاص استثناء کرد.

    حرف ایشان اگر چه معقول است اما ظاهرا خود مرحوم شهید صدر هم این را نپذیرفته‌اند از این جهت که روایات سقوط قصاص را قابل تقیید نمی‌دانند و آنها نص در اطلاق دانسته‌اند و لذا بین آنها تعارض است.

    اما عرض ما همان است که گفتیم روایات سقوط حق قصاص نص در اطلاق نیستند بلکه مطلقند و به راحتی قابل تقییدند.

    در نتیجه اینکه اگر ما از «ابن» در روایت ابی ولاد الغای خصوصیت کنیم و تفاوتی بین قریب و بعید و ولد و غیر ولد نباشد (که همه علماء چنین چیزی را فهمیده‌اند) جمع مرحوم شیخ متعین است و باید از اطلاق روایات سقوط حق قصاص، به خاطر روایت ابی ولاد رفع ید کرد. اما اگر کسی برای «ابن» یا ولد خصوصیتی قائل شد فقط در مواردی می‌توان به عدم سقوط حکم کرد که «ابن» مطالبه قصاص کند و در سایر موارد باید به سقوط حق قصاص حکم کرد.

    اما بر فرض که بین این دو دسته روایت تعارض باشد، مرحوم آقای خویی روایات سقوط حق قصاص را موافق عامه دانسته‌اند و لذا روایت ابی ولاد را بر آن مقدم کرده‌اند. البته حق این بود که ایشان به موافقت روایات عدم سقوط حق قصاص با کتاب هم اشاره می‌کردند چرا که ایشان مفاد آیه شریفه را ثبوت انحلالی و استقلالی حق قصاص برای هر کدام از اولیای دم دانستند مگر اینکه گفته شود چون این مفاد را بر اساس اطلاق استفاده کردند لذا دلالت کتابی نیست بلکه دلالت عقل است (البته این کلام اشکال دارد و اطلاق حتی اگر به مقدمات عقل هم باشد ظهور لفظی است).

    مرحوم آقای شاهرودی گفته‌اند اگر روایات سقوط حق قصاص، موافق با عامه زمان صدور روایت باشد این حرف جا دارد اما مذهب مالک که فتوای رایج در زمان امام صادق علیه السلام است با روایت ابی ولاد موافق است و مثل شافعی که به سقوط حق قصاص قائلند بعد از زمان صدور این روایاتند.

    اما همان طور که خود ایشان هم گفته‌اند روایات اهل سنت مخالف روایت ابی ولاد است و سقوط حق قصاص مذهب و قضاوت خلیفه دوم است و یقینا تقیه از این مبنا به مراتب بیش از تقیه از امثال مالک است.

    نتیجه اینکه با عفو برخی از اولیاء، حق سایرین ساقط نمی‌شود و هر کدام از آنها مستقلا حق قصاص دارند.

    چاپ

    جلسه صد و سی و دوم ۱۰ تیر ۱۳۹۸

    حق قصاص اولیای متعدد

    بحث در استقلال هر کدام از ورثه در مطالبه قصاص بود و این طور نیست که حق آنها متوقف بر اذن و اجازه سایر اولیاء باشد. گفتیم به نظر ما حق این است که هر کدام از اولیای دم، مستقلا حق قصاص دارند اما تکلیفا به جهت رعایت حق دیگران و عدم پایمال کردن حقوق سایر اولیاء برای اجرای قصاص موظف به اجازه از سایر اولیاء است. و گفتیم این شرط جزو شروط اجتماعی است که بر اساس اجتماع امر و نهی ثابت می‌شوند. همان طور که در بحث اجتماع امر و نهی گفتیم مفاد امر ترخیص در تطبیق است و این ترخیص در تطبیق با نهی از یک مورد قابل جمع است.

    اشاره کردیم که مبنای این مساله این است که آیا حق اولیای دم، حق انحلالی است یا مجموعی و گفتیم مقتضای ادله قصاص این است که حق اولیای دم انحلالی است.

    برخی از معاصرین گفتند مساله عفو برخی اولیای دم در این مساله تاثیر گذار است. اگر عفو برخی از اولیاء موجب سقوط حق قصاص دیگر اولیاء شود حق قصاص مجموعی است و اگر عفو برخی از اولیاء موجب سقوط حق قصاص سایر اولیاء نشود حق قصاص انحلالی خواهد بود.

    مشهور بین علماء عدم سقوط حق قصاص با عفو برخی از اولیاء است و بلکه اصلا خلافی در این مساله نقل نشده است و لذا یکی از ادله عدم سقوط حق قصاص با عفو برخی از اولیاء اجماع است. اما تعبیر «مشهور» در کلمات برخی علماء باعث شده است مرحوم آقای شاهرودی اجماع را انکار کنند همان طور که از تعبیر «اشهر» در برخی کلمات استفاده کرده‌اند قول به سقوط شاذ نبوده است.

    اما به نظر می‌رسد مساله اجماعی باشد هر چند محتمل است این اجماع تعبدی نباشد و اینکه مثل مرحوم محقق از قول به عدم سقوط به «مشهور» تعبیر کرده‌اند معنایش وجود مخالف نیست بلکه ممکن است برخی مساله را عنوان نکرده باشند و لذا ایشان شهرت را در مقابل روایت قرار داده است نه در مقابل قول و این موکد این است که قول مخالفی در مساله نبوده است.

    اما تعبیر به «اشهر» را ما در کلمات علماء پیدا نکردیم و اینکه ایشان به کجا استناد کرده است معلوم نشد و مرحوم محقق در مختصر به «اشبه» تعبیر کرده است نه «اشهر».

    اما در هر حال به نظر ما با وجود ادله‌ای که می‌تواند مدرک مجمعین باشد احراز تعبدی بودن این اجماع مشکل است.

    دلیل دیگری که به آن استدلال شده است استصحاب عدم سقوط حق قصاص سایر اولیاء با عفو برخی است و اشکال کرده‌اند که با عفو برخی از اولیاء، استصحاب جاری نیست چون معلوم نیست قصاص حق انحلالی بوده باشد تا با عفو برخی استصحاب شود بلکه ممکن است قصاص حق مجموعی بوده باشد و لذا متیقن ثبوت حق انحلالی برای هر کدام نیست تا بعد از عفو برخی بشود آن را استصحاب کرد بلکه ممکن است ثبوت حق مجموعی بوده باشد که در این صورت با عفو برخی حق قصاصی باقی نمی‌ماند.

    علاوه که مقتضای ادله عصمت خون، این است که فقط در مواردی که دلیل قطعی بر جواز قتل باشد بتوان به قصاص حکم کرد و فقط در جایی که همه ورثه مطالبه قصاص کنند به جواز قتل قطع داریم و در فرض عفو برخی در جواز شک داریم و مرجع اطلاقات ادله عصمت خون است.

    سپس ایشان به کلام مرحوم آقای خویی اشاره کرده‌اند که مقتضای سلطنت مستفاد از آیه شریفه این است که هر کدام از ورثه و اولیاء حق استقلالی و انحلالی بر قصاص دارند و به این ادعا سه اشکال مطرح کرده‌اند:

    اولا: چون اطلاق سلطنت در آیه شریفه محرز نیست و بعید نیست آیه از این حیث در مقام بیان نباشد بلکه صرفا از این جهت که برای ولی دم حق قصاص قرار داده شده است و نباید در قتل اسراف کند در مقام بیان باشد. به عبارت دیگر آیه از جهت سلطنت و شروط حق قصاص مجمل است. شاهد هم اینکه از این آیه استفاده نمی‌شود که کیفیت خاصی در اجرای قصاص شرط نیست و این طور نیست که مثلا دلیل مشخص کردن راه قصاص مخصص این آیه باشد.

    ثانیا: بر فرض که آیه اطلاق داشته باشد مفاد آن این است که ولی سلطنت دارد اما آیا ولی مجموع ورثه‌اند به نحو مجموعی یا هر کدام از ورثه به صورت مستقل ولی قصاصند؟ مفاد آیه این است که ولی قصاص بر قصاص سلطنت دارد اما اینکه ولی قصاص کیست (آیا مجموع است یا هر کس مستقلا حق قصاص دارد) از آیه شریفه استفاده نمی‌شود.

    ثالثا: قصاص حق وحدانی است که ابتدائا برای میت ثابت است و از میت به وارث منتقل می‌شود که خود مرحوم آقای خویی هم قبول داشتند اگر حق ابتدائا برای میت ثابت باشد و از او به ورثه منتقل بشود همه ورثه به صورت مجموعی صاحب حق واحدند و اینکه در آیه شریفه تعبیر شده است برای ولی او حق قصاص قرار دادیم نه به این جهت که حق ابتدائا برای ولی جعل شده است بلکه حق ابتدائا برای میت است و فقط اعمال آن در دست وارث است.

    به نظر می‌رسد اشکالات ایشان وارد نیست. چرا آیه شریفه در مقام بیان این جهت نیست؟ حتی با شک اصل در مقام بودن است و اجمال خلاف اصل است.

    و اینکه ایشان گفتند آیه می‌گوید ما برای ولی قصاص سلطنت قرار دادیم اما مشخص نمی‌کند ولی قصاص کیست از عجایب است چون اگر مراد از ولی، ولی قصاص باشد آیه شریفه ضروری به شرط محمول است و اگر مراد از ولی وارث باشد مفاد آیه شریفه ثبوت حق قصاص برای وارث است و فرض این است که هر کدام از این افراد وارثند و به مقتضای آیه حق دارند.

    و اینکه ایشان گفتند حق قصاص ابتدائا برای میت ثابت است و از او به ورثه به ارث می‌رسد ادعای بدون دلیل است و ظاهر آیه شریفه این است که حق قصاص برای ورثه جعل شده است نه اینکه از میت به ارث برده است. و اینکه در برخی روایات آمده است دیون میت و وصایای او از دیه استثناء می‌شود دلیل بر این نیست که حق قصاص ابتدائا برای میت است. اینکه ولی میت لازم نیست از طرف خودش دیون میت را اداء کند اما اگر به جای قصاص دیه گرفت باید دیون او را اداء کند چه اشکالی دارد؟

    ما قبلا گفتیم مفاد آیه شریفه جعل حق قصاص برای ورثه است و منظور از ولی، همان وارث است چون غیر از وارث، معنای متعین دیگری برای «ولی» وجود ندارد. علاوه بر این بیان، تقریر دیگری هم قابل ذکر است که از روایات استفاده می‌شود که ممکن است مقتول اولیای متعددی داشته باشد و آیه شریفه می‌گوید هر «ولی» مقتول سلطنت بر قصاص دارد. یعنی «ولی» را هر طور معنا کنیم مطابق روایات می‌توانند متعدد باشند و آیه شریفه می‌گوید «ولی» او سلطنت دارد و بر هر کدام از اولیاء، «ولی» صدق می‌کند. خلاصه اینکه روایات صغرای «ولی» را اثبات می‌کند و آیه شریفه می‌گوید «ولی» بر قصاص سلطنت دارد و این یعنی هر «ولی» حق استقلالی دارد. بنابراین استقلالی بودن حق را از آیه شریفه استفاده کردیم.

    ایشان در ادامه به روایت ابی ولاد اشاره کرده‌اند و دلالت آن را بر انحلالی بودن حق قصاص پذیرفته‌اند اما آن را مبتلا به معارض می‌دانند که به روایات معارض اشاره کردیم.

    و می‌فرمایند اینکه گفته‌اند آن روایات مورد اعراض اصحاب است تمام نیست چون ممکن است بر اساس جمع بین روایات به آن روایات عمل نکرده باشند نه اینکه در آن روایات اشکالی بوده است و مورد اعراض باشند.

    چاپ

    جلسه صد و سی و یکم ۹ تیر ۱۳۹۸

    حق قصاص اولیای متعدد

    مرحوم آقای خویی فرمودند اولیای متعدد هر کدام مستقلا و به نحو انحلال حق قصاص دارند و مطالبه قصاص یا اجرای آن نه تکلیفا و نه وضعا نیازمند به اجازه از سایر اولیاء ندارد و اگر یکی از اولیای دم بدون اجازه از دیگران قصاص کند چون حق آنها را اتلاف کرده است ضامن است. ایشان به اطلاق سلطنت مذکور در آیه شریفه استدلال کردند و فرمودند علاوه بر آن روایت صحیحه ابی ولاد و مرسله جمیل هم بر آن دلالت می‌کند و مرحوم آقای هاشمی صحیحه زراره را هم به آنها اضافه کردند.

    در مقابل روایاتی وجود دارد که ادعا شده است مستفاد از آنها این است که حق قصاص با عفو برخی از اولیاء ساقط می‌شود و این نشان می‌دهد حق قصاص یک حق جمعی برای همه اولیای دم است.

    مرحوم آقای هاشمی فرموده‌اند مساله‌ای که در محل بحث ما هم تاثیر گذار است این است که با عفو برخی از اولیاء حق مطالبه قصاص برای سایر اولیاء ثابت است یا حق آنها منحصر در عفو یا دیه می‌شود؟ مرحوم آقای خویی سعی کرده‌اند همه مطالب آن مساله را در ضمن همین مساله بحث کنند.

    در هر حال روایاتی که به عنوان معارض روایت ابی ولاد مطرح شده‌اند عبارتند از:

    أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ رَجُلَيْنِ عَمْداً وَ لَهُمَا أَوْلِيَاءُ فَعَفَا أَوْلِيَاءُ أَحَدِهِمَا وَ أَبَى الْآخَرُونَ قَالَ فَقَالَ يَقْتُلُ الَّذِينَ لَمْ يَعْفُوا وَ إِنْ أَحَبُّوا أَنْ يَأْخُذُوا الدِّيَةَ أَخَذُوا قَالَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ فَقُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلَانِ قَتَلَا رَجُلًا عَمْداً وَ لَهُ وَلِيَّانِ فَعَفَا أَحَدُ الْوَلِيَّيْنِ قَالَ فَقَالَ إِذَا عَفَا بَعْضُ الْأَوْلِيَاءِ دُرِئَ عَنْهُمَا الْقَتْلُ وَ طُرِحَ عَنْهُمَا مِنَ الدِّيَةِ بِقَدْرِ حِصَّةِ مَنْ عَفَا وَ أَدَّيَا الْبَاقِيَ مِنْ أَمْوَالِهِمَا إِلَى الَّذِينَ لَمْ يَعْفُوا‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۵۸)

    آنچه از این روایت استفاده می‌شود این است که اگر بعضی از اولیاء عفو کنند سایر اولیاء حق مطالبه قصاص ندارند. و اگر چه سوال راوی از مقتولی است که دو ولی دارد اما جواب امام علیه السلام عام است.

    عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ أَبِي مَرْيَمَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِيمَنْ عَفَا مِنْ ذِي سَهْمٍ فَإِنَّ عَفْوَهُ جَائِزٌ وَ قَضَى فِي أَرْبَعَةِ إِخْوَةٍ عَفَا أَحَدُهُمْ قَالَ يُعْطَى بَقِيَّتُهُمُ الدِّيَةَ وَ يُرْفَعُ عَنْهُمْ بِحِصَّةِ الَّذِي عَفَا‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۵۷)

    گفته شده است وقتی امام علیه السلام در فرضی که برخی عفو کرده باشند فقط به پرداخت دیه اشاره کرده‌اند ظاهرش این است که حق آنها متعین در گرفتن دیه است و گرنه باید امام علیه السلام به حق قصاص هم اشاره می‌کردند.

    عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي رَجُلَيْنِ قَتَلَا رَجُلًا عَمْداً وَ لَهُ وَلِيَّانِ فَعَفَا‌ أَحَدُ الْوَلِيَّيْنِ فَقَالَ إِذَا عَفَا عَنْهُمَا بَعْضُ الْأَوْلِيَاءِ دُرِئَ عَنْهُمَا الْقَتْلُ وَ طُرِحَ عَنْهُمَا مِنَ الدِّيَةِ بِقَدْرِ حِصَّةِ مَنْ عَفَا وَ أَدَّيَا الْبَاقِيَ مِنْ أَمْوَالِهِمَا إِلَى الَّذِي لَمْ يَعْفُ وَ قَالَ عَفْوُ كُلِّ ذِي سَهْمٍ جَائِزٌ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۵۷)

    اما روایت مشتمل بر علی بن حدید است و لذا سند روایت مشکل دارد.

    الصَّفَّارُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ أَنَّ عَلِيّاً ع كَانَ يَقُولُ مَنْ عَفَا عَنِ الدَّمِ مِنْ ذِي سَهْمٍ لَهُ فِيهِ فَعَفْوُهُ جَائِزٌ وَ يَسْقُطُ الدَّمُ وَ يَصِيرُ دِيَةً وَ يُرْفَعُ عَنْهُ حِصَّةُ الَّذِي عَفَا‌ (الاستبصار، جلد ۴، صفحه ۲۶۴)

    مرحوم آقای خویی تعارض بین روایات را مستقر دانسته‌اند و لذا مرجع را مرجحات سندی دانسته‌اند و روایت ابی ولاد را مخالف عامه دانسته‌اند و بر همین اساس آن را بر سایر روایاتی که مفاد آنها سقوط حق قصاص با عفو بعضی از اولیاء است ترجیح داده‌اند.

    و بعد تذکر داده‌اند این بحث در جایی است که حق قصاص ابتدائا به اولیای دم رسیده باشد اما اگر صاحب حق قصاص بمیرد و حق او به ورثه‌اش برسد، حق آن ورثه به صورت مجموعی است مثل حق خیاری که به ارث برسد چون میت یک حق مستقل داشته است که همان یک حق به ورثه‌اش رسیده است و لذا به صورت مجموعی همان یک حق را خواهند داشت و معنا ندارد فرع زیادی بر اصل حق داشته باشد.

    و بر همین اساس هم در قصاص طرف چون حق واحد قصاص برای مجنی علیه ثابت است چنانچه مجنی علیه بمیرد این حق واحد به صورت مجموعی به ورثه او منتقل می‌شود نه اینکه هر کدام مستقلا حق قصاص داشته باشند.

    اینکه مرحوم آقای شاهرودی این موارد را به عنوان نقض بر آقای خویی مطرح کرده‌اند روشن نیست.

    نکته‌ای که باید دقت کرد این است که درست است که حق اولیاء متعدد به صورت انحلالی و استقلالی است اما این منافات با این ندارد که کسی قائل شود هر کدام تکلیفا مجازند بدون اجازه از سایرین قصاص را اجراء کنند. هر کدام از اولیاء مستقلا حق قصاص دارند و این منافاتی ندارد که در مقام اجراء برای تلف نشدن حق دیگران تکلیفا مکلف به اجازه باشد. و لذا قبلا هم گفتیم اعمال قصاص بدون اجازه از سایر اولیاء از این جهت که حق مستقل دارد اشکال ندارد ولی از این جهت که ظلم در حق دیگران است و موجب اتلاف حق آنها می‌شود متوقف بر رعایت حقوق دیگران و اجازه از آنها ست. در نتیجه ما در این قسمت با مرحوم آقای خویی متفاوتیم یعنی اگر چه حق قصاص را برای هر کدام از اولیای دم به صورت مستقل و انحلالی معتقدیم اما هر کدام از اولیای دم را در اجرای قصاص تکلیفا موظف به اخذ اجازه از سایر اولیاء می‌دانیم.

    چاپ

     نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است