قاعده مقتضی و مانع
بحث در فرق بین استصحاب و قاعده مقتضی و مانع بود.
مرحوم سید علی بهبهانی بحث بسیار مفصلی در مورد قاعده مقتضی و مانع دارند و حجیت آن را اجماعی می‌دانند بلکه می‌فرمایند حجیت آن اجماعی است بلکه اصلا استصحاب موردی ندارد و همه موارد استصحاب قاعده مقتضی و یقین است. ایشان معتقدند قاعده مقتضی و مانع از قواعد عقلی معتبر است و نه فقط استصحاب بلکه همه اصول عملیه و همه اصول اصول لفظیه به همین قاعده برمیگردند و در حقیقت ما در اصول قاعده‌ای غیر از قاعده مقتضی و مانع نداریم و همین قاعده است که به الفاظ و اسامی مختلف نمود کرده است و این تفاوت اسامی از باب تسمیه خاص در موارد خاص است. مثلا اصل برائت یک مورد از موارد قاعده مقتضی و مانع است و لذا اختلاف اسامی مهم نیست و این اسامی بیان موارد مختلف همین قاعده مقتضی و مانع است و تفاوت اسامی موجب تفاوت در ماهیت نمی‌شود و این اختلاف در تعبیر مثل اختلاف انواع مختلف یک جنس است.
و اینکه برخی از اصول بر برخی دیگر مقدم است نشان از تفاوت ماهوی آنها نیست بلکه بعضی از مصادیق قاعده مقتضی و مانع بر برخی مصادیق دیگر مقدم است.
و ایشان سعی کرده‌اند اندراج اصول عملیه در این قاعده را توضیح دهند. مثلا اصل برائت یعنی نبود تکلیف در ازل مقتضی نبود تکلیف در بقاء و استمرار است و مانع آن علم به تکلیف و جعل شارع است و وقتی ما نمی‌دانیم این مانع ایجاد شده یا نه بنا را بر عدم مانع می‌گذاریم و لذا به عدم تکلیف حکم می‌کنیم.
در اصل احتیاط نیز علم به تکلیف مقتضی اشتغال ذمه و وجوب خروج از عهده تکلیف است و با احتمال مانع (خروج از عهده تکلیف) نمی‌توان از مقتضی قطعی رفع ید کرد.
در اصل تخییر نیز علم اجمالی به تکلیف داریم و این علم اجمالی به خاطر عدم تمکن از احتیاط، موجب اکتفای به موافقت احتمالی است بنابراین علم اجمالی مقتضی رعایت تکلیف به صورت احتمالی است.
و استصحاب نیز همین طور است. البته ایشان که منکر استصحاب هستند و احتمالا اینجا طبق اصطلاح قوم مشی کرده‌اند و فرموده‌اند استصحاب نیز از افراد قاعده مقتضی و مانع است و ثبوت شی مقتضی بقای آن است مگر اینکه مانعی از استمرار آن شکل بگیرد.
در نتیجه تمام اصول عملیه به قاعده مقتضی و مانع برمیگردند.
بعد فرموده‌اند نباید بین استصحاب و قاعده مقتضی و مانع خلط شود و نسبت بین استصحاب و قاعده مقتضی و مانع عموم و خصوص من وجه است.
بعضی موارد هم مجرای استصحاب است و هم مجرای قاعده مقتضی و مانع مثل جایی که چیزی در سابق قطعا محقق شده است و اقتضای بقاء هم داشته است و احتمال می‌دهیم در ادامه مانعی پیش آمده باشد در اینجا هم مجرای استصحاب است و هم مجرای قاعده مقتضی و مانع است. مثل اینکه فرد وضو داشته است و نمی‌داند حدثی از او سر زده است یا نه.
در اینجا مقتضی که وضو است قطعا وجود داشته است و شک در حدوث مانع هست و مجرای استصحاب و قاعده مقتضی و مانع است.
و برخی موارد فقط قاعده مقتضی و مانع جاری است مثل جایی که احتمال دارد مقتضی موجود از همان ابتداء مقارن مانع محقق شده باشد و مقارن با مانع بوده باشد. مثلا بیع مقتضی نفوذ و لزوم معامله است ولی اگر بیع مقرون به معیوب بودن یا مغبون بودن شکل بگیرد از همان اول معامله به صورت خیاری و غیر لازم منعقد می‌شود و در این موارد که احتمال حدوث مانع به همراه وجود مقتضی هست نمی‌توان استصحاب کرد.
و در برخی موارد فقط استصحاب تصویر دارد مثل موارد جریان استصحاب در شک در مقتضی.
بعد از این وارد بیان استدلال بر این قاعده شده‌اند و چند بیان برای حجیت آن بیان کرده‌اند:
وجه اول: بنای عقلاء از آن جهت که کاشف از حکم عقل است.
اشکال: شاید این حکم عقلاء بر اساس استصحاب است نه اینکه قاعده مقتضی و مانع را قبول دارند.
جواب: در برخی از موارد این حکم وجود دارد که استصحاب جریان ندارد و تنها چیزی که در آنجا می‌تواند مدرک عمل عقلاء باشد قاعده مقتضی و مانع است.
مثلا بنای عقلاء بر اصل اطلاق و اصل عموم و اصل حقیقت است در حالی که در این موارد فقط قاعده مقتضی و مانع تصویر دارد. اصل حقیقت یعنی لفظ اگر خودش باشد و خودش، اقتضای معنای حقیقی را دارد و با احتمال اراده معنای مجازی و قرینه بر مجاز (که مانع از اراده معنای حقیقی است) به مقتضی تمسک می‌کنند.
اقتضای استعمال لفظ، استعمال در معنای حقیقی است و قرینه مجاز، مانع است و اگر در اراده معنای مجازی شک کنیم با فرض وجود مقتضی، به احتمال مانع توجه نمی‌شود و هم چنین اصل عموم و اصل اطلاق. و واضح است که در این موارد استصحاب اصلا تصویر نمی‌شود.
اشکال: شاید بنای عقلاء فقط در خصوص این موارد (اصل حقیقت و عموم و اطلاق) وجود داشته باشد نه اینکه قاعده مقتضی و مانع را در همه جا قبول داشته باشند.
جواب: اگر بنای عقلاء در این موارد ثابت باشد در همه جا ثابت است چون بنای عقلاء تعبدی نیست و بر اساس یک نکته و ملاک اینگونه عمل می‌کنند و اگر بر اساس قاعده مقتضی و مانع در این موارد حکم کرده‌اند در همه جا بر اساس این قاعده حکم می‌کنند و تا وقتی شارع از آن ردع نکرده باشد حجت است.
از اینکه ایشان به عدم ردع شارع تمسک کرده‌اند معلوم است که حکم عقل که ایشان گفت حکم اقتضایی است مثل حکم عقل به قبح عقاب بلابیان.
از موارد دیگری که بنای عقلاء وجود دارد و هیچ مدرک دیگری غیر از قاعده مقتضی و مانع وجود ندارد موارد اصل لزوم در معاملات است.
مثلا بیع شکل گرفته است و نمی‌دانیم از موارد بیع لازم است یا از موارد بیع غیر لازم است. در این موارد عقلاء بیع را لازم می‌دانند در حالی که اصلا استصحاب در اینجا تصویر ندارد.
اشکال: اینجا هم می‌توان استصحاب تصویر کرد. بیع چه لازم باشد و چه غیر لازم باشد موثر در ملکیت است و لذا به حدوث ملکیت یقین داریم و بعد شک می‌کنیم آیا با فسخ اثر آن از بین رفته است؟ مجرای استصحاب بقای ملکیت است.
جواب: مدرک بنای عقلاء در اینجا استصحاب نیست. یعنی خود اصل لزوم مرجع عقلاء است نه اینکه مرجع عقلاء در این موارد استعمال باشد و لذا توجیه اصل لزوم در معاملات فقط بر اساس قاعده مقتضی و مانع است.
اگر این اصل لزوم بر اساس استصحاب باشد، در جایی که فرد شک می‌کند هبه‌ای که اتفاق افتاده است به رحم بوده است یا به غیر آن یا معوض است یا غیر آن، باید در این موارد هم عقلاء به لزوم حکم کنند در حالی که چنین نیست.
اگر ملاک استصحاب باشد، هبه چه به رحم باشد و چه به غیر آن باشد ملکیت حاصل شده است و بعد که واهب رجوع می‌کند باید استصحاب ملکیت وجود داشته باشد در حالی که فقهاء در این موارد به عدم لزوم حکم کرده‌اند و این نشان می‌دهد که مبنای اصل لزوم قاعده مقتضی و مانع است و در هبه قاعده مقتضی و مانع جریان ندارد چون هبه مقتضی لزوم نیست بلکه هبه مقتضی جواز است و مانع آن رحم بودن است.
مثال دیگر در موارد شک در جواز ازدواج به خاطر شک در محرمیت است. فقهاء می‌فرمایند شک در محرمیت مانع از صحت ازدواج نیست و زن بودن را مقتضی صحت ازدواج می‌دانند و عناوین محرم مانع از آن است و لذا این بنای فقهاء بر اساس قاعده مقتضی و مانع است.
مثال دیگری که ایشان ذکر کرده‌اند موارد اصل تمام در نماز است. کسی چهار فرسخ مسافرت رفته است و نمی‌دانیم آیا چهار فرسخ موجب شکسته شدن نماز هست یا نه؟
بنای عقلاء بر اصل تمام است چون مقتضی برای نماز تمام هست و سفر مانع از آن است.
ضمائم:
کلام مرحوم سید علی بهبهانی:
و إذ قد اتضحت لك حقيقة قاعدة الاقتضاء و المنع فقد اتضح لك أن النسبة بينها و بين استصحاب الحال هي العموم من وجه فقد يجتمعان و قد يفترقان.
أما اجتماعهما ففي صورة العلم بالمقتضي و وقوع الشك في البقاء من جهة احتمال المانع.
و أما افتراقها عنه ففي صورة العلم بالمقتضي و الشك في ترتب المقتضى عليه من جهة احتمال اقترانه بالمانع كما إذا شك في انعقاد البيع لازما أم جائزا بواسطة الشك في اقترانه بغبن فيه أو بعيب في المبيع مثلا.
و أما افتراقه عنها ففي صورة الشك في المقتضي كما إذا شك في البقاء مع الشك في بقاء الإجارة بالنسبة إلى السنة الثانية من جهة الشك في وقوع عقد الإجارة على سنة واحدة أو سنتين.
و أما اعتبارها فهو عقلي ثابت بحكم العقل يعني أنه جهة واقعية مدركة به و يظهر ذلك من بناء العقلاء على العمل بها في كل باب فإن بناءهم على أمر و ركونهم إليه ليس إلا بما هم عقلاء فبناؤهم على العمل بها يكشف عن تصديق العقل و إدراكه إياها و ثبوتها عنده و لو على وجه الارتكاز و لا ينافي ذلك عجز بعضهم أو أغلبهم عن تقرير وجهه و كشفه كما هو الحال في أكثر الارتكازيات الثابتة عندهم بالضرورة بل الركون إليه و الاعتماد عليه من الضروريات التي جبلت عليه طبائع الحيوانات.
و حيث التبس الأمر في المقام على بعضهم و زعم أن بناء العقلاء إنما هو على الركون إلى استصحاب الحال مع العلم بالمقتضي و الشك في المانع فالاعتماد على مجموع الأمرين لا على مجرد إحراز المقتضي و لو كان الشك في الحدوث فلا بد لنا من ذكر موارد يكون الاعتماد فيها على القاعدة الشريفة مفارقة عن استصحاب الحال فأقول مستمدا برب الأرباب و أمنائه الأطياب عليهم صلوات الله الملك الوهاب.
إن أصالة الحقيقة و العموم و الإطلاق من الأصول المسلمة التي عليها بناء العقلاء و لا يرتاب فيها أحد منهم و لا يتم الأمر بها إلا بالاعتماد على قاعدة الاقتضاء و المنع.
توضيح الحال أن اللفظ بمقتضى وضعه للمعنى الحقيقي مناسب له ابتداء و للمعنى المجازي ثانيا لأجل مناسبة بينه و بين المعنى الحقيقي فهو صالح لأن يراد به معناه الحقيقي المناسب له ابتداء بمقتضى وضعه له و أن يراد به معناه المجازي المناسب له بتبع المعنى الحقيقي و لكن إرادة الأول منه لا تحتاج إلى مؤنة زائدة لمناسبته له ابتداء بخلاف إرادة المعنى الثاني منه فإنها تحتاج إلى قرينة صارفة تصرفه عن مقتضاه الأولى و ما يناسبه ابتداء و هو المعنى الحقيقي فحيث صدر اللفظ من المتكلم العارف بالوضع في مقام الإفادة و الاستفادة مع عدم نصب قرينة صارفة من المعنى الحقيقي المناسب له أو لا يحمل عليه و لا يعتد باحتمال وجود المانع و الصارف و اختفائه على السامع أو غفلة المتكلم عنه و من المعلوم أن الحمل على المعنى الحقيقي دون المجازي مع التردد في مراد المتكلم و عدم ثبوت القرينة الصارفة ليس إلا لأجل الاعتداد على الاقتضاء الثابت بينه و بين اللفظ بمعونة الوضع و عدم الاعتماد باحتمال المانع و الصارف و باعتبار هذا الاقتضاء يكون اللفظ ظاهرا في المعنى الحقيقي دون المجازي و حيث إن اعتبار هذا الاقتضاء لا يدور مدار إفادة العلم أو الظن الفعلي بالمراد عبر عنه بالسببية المطلقة و التعبد العقلائي فإن الركون إلى الأصل و الحكم بشي‌ء من غير علم مقتضاه يشبه التعبد فكان العقلاء متعبدون بحمل اللفظ على الأصلي مع عدم العلم بالمراد و التردد فيه لا أن هناك تعبدا منهم حقيقة ضرورة أن التعبد من شئون المولى لا العقلاء.
و إلى ما بيناه أيضا يرجع كون اعتبار الظواهر من باب الظن النوعي فإن المقصود منه الظهور الأصلي المستند إلى ما يقتضيه نوع اللفظ مع قطع النظر عن المانع لا الظن المقابل للعلم و الشك لأن اللفظ الملقى في مقام الإفادة و الاستفادة لو خلي و طبعه مع قطع النظر عن المانع يفيد العلم بالمراد لا الظن به و مع احتمال المانع لا يفيد العلم و لا الظن و إنما يعامل معه معاملة العلم بالمراد اعتمادا على وجود المقتضي و إلغاء للمانع المحتمل فأصالة الحقيقة إنما ترجع إلى أن المعنى الحقيقي مقتضى اللفظ المجرد عن القرينة الصارفة الملقى في مقام الإفادة و الاستفادة فيؤخذ به دون المعنى المجازي و احتمال القرينة مندفع بالأصل فلا يمنع عن تأثير المقتضى.
و العجب أن شيخ مشايخنا العلامة الأنصاري قده زعم أن اعتبار أصالة الحقيقة يمكن أن يكون من حيث أصالة عدم القرينة و من جهة الظن النوعي و قال إن تقدم الأمارة المعتبرة الظنية القائمة على القرينة الصارفة عليها من باب الحكومة على الأول و من باب الورود على الثاني فإن القرينة الصارفة مانعة عن تأثير المقتضي و لا يترتب المقتضي على مجرد عدم المانع بل يتوقف على إحراز المقتضي فالأثر إنما يترتب عليه و أصالة عدم القرينة إنما تدفع المانع عن التأثير فمرجع الأمرين إلى أمر واحد و هو الاعتماد على المقتضي المعلوم و عدم الاعتداد بالمانع المحتمل و بما بيناه يظهر الحال في أصالة العموم و الإطلاق فإنهما و إن لم يستندا إلى وضع اللفظ لأنهما كيفيتان للحكم المتأخر عن وضع اللفظ إلا أنهما مقتضى تعلق الحكم بالموضوع من غير تخصيص و لا تقييد فإذا علم بعد مهما يعلم العموم و الإطلاق و مع الشك فيها يؤخذ بالمقتضي المعلوم فيحكم بالعموم و الإطلاق و لا يعتد باحتمال المانع لاندفاعه بالأصل.
فإن قلت: بناء العقلاء على الأخذ بأصالة الحقيقة و العموم و الإطلاق لا يكشف عن اعتبار قاعدة الاقتضاء و المنع في جميع الموارد.
قلت: لا تعبد في بناء العقلاء حتى يجوز اختصاصه بمورد دون مورد و إنما بناؤهم على ما بنوا عليه في بعض الموارد لأجل جهة واقعية عقلية ثابتة عندهم و من المعلوم اطراد القواعد العقلية و عدم تطرق التقييد و التخصيص فيها في حد أنفسها نعم للشارع قصر اعتبارها على بعض الموارد فما لم يعلم من الشارع التصرف فيها بقصرها على بعض الموارد يحكم باطرادها و الظاهر من الأخبار بل صريحها تقريرها كما سننبه عليه إنشاء الله تعالى.
فإن قلت: لو كان الأمر كذلك لزم أن تكون الأصول المثبتة معتبرة عندهم بل عند الشارع لتقريره القاعدة كما ذكرت مع أن عدم اعتبارها واضح بالغ حد الضرورة.
قلت: إن أريد من المثبت ما يترتب عليه أثر غير شرعي كما شاع تفسيره به في هذه الأعصار القريبة نلتزم به و لا مانع له.
و توهم أن عدم اعتباره بهذا المعنى ضروري في غير محله إذ المترتب عليه حتى في الموارد الشرعية إنما هو الحكم الظاهري الذي مرجعه إلى التنجيز و العذر الثابتين للعلم و الجهل ذاتا بل إلى التنجيز أو دفعه الذي هو من آثار العلم بالوجود أو العدم كما فصلنا الكلام فيه في محله و لعلنا نشير إليه في المقام أيضا إنشاء الله تعالى.
و إن أريد منه ما يثبت اللوازم العقلية مطلقا سواء كانت من الأحكام و الآثار المتحدة مع المقتضي في الخارج أم لا بزعم أن اعتبارها عند العقلاء يكشف عن كونها أمارة عندهم فلا يختص الاعتبار حينئذ بالنسبة إلى خصوص الأحكام و الآثار المتحدة مع المقتضي في الخارج فالملازمة ممنوعة لأن الاعتبار العقلي كالاعتبار الشرعي فكما أن الشارع قد ينزل شيئا منزلة الدليل العلمي فيجعله طريقا مثبتا للواقع كالبينة مثلا فيكون أمارة يثبت بها اللوازم العقلية و العادية قد يجعل وظيفة للجاهل كأصالة البراءة أو الاحتياط أو الاستصحاب من دون أن يجعله كاشفا عن الواقع فيكون أصلا لا يترتب عليه ثبوت اللوازم العقلية و العادية فكذلك العقلاء قد يرون اعتبار شي‌ء من جهة كشفه عن الواقع في نظرهم كالخبر الموثوق به الموجب للاطمئنان و سكون النفس بحيث يضمحل احتمال الخلاف في نظرهم و يرونه موجبا للعلم العادي فيعتمدون عليه و يرونه مثبتا للواقع ما لم يمنع عنه الشارع و قد يرون اعتبار شي‌ء بعنوان أنه وظيفة للجاهل في مقام العمل كاعتبار البراءة الأصلية عندهم فإنها أصل على كل تقدير سواء قلنا إن اعتبارها شرعي أم عقلي.
و الحاصل أن الاعتبار العقلي لا ينحصر في كون المعتبر في نظره أمارة كاشفة عن الواقع فلا مجال لتوهم أن القاعدة حينئذ تكون أمارة مثبة للوازم العقلية و العادية مطلقا.
و من الموارد التي لا تنطبق إلا عليها حكمهم بلزوم البيع إذا شك في انعقاده لازما أو جائزا من جهة احتمال غبن في البيع أو عيب في المبيع و هكذا استنادا إلى أصالة اللزوم إذ ليس للزوم حالة سابقة حتى يستصحب بقاؤه فالحكم به ليس إلا من جهة الأخذ بقاعدة الاقتضاء لأن المقتضي للزوم و هو البيع معلوم و المانع مشكوك فيدفع بالأصل.
فإن قلت: يمكن أن يكون الحكم باللزوم مستندا إلى استصحاب الحالة السابقة لأن تملك البائع للثمن ثابت بالبيع فمع الشك في زوالهما بالفسخ يستصحب الحالة السابقة.
قلت: أولا استناد الحكم إلى أصالة اللزوم يأبى عما ذكرت لأن ما ذكرت لا يتفرع على كون العقد لازما.
و ثانيا أنه لو صح ما ذكرت لزم الحكم باللزوم أيضا في العقود الجائزة بالذات عند الشك في وقوعها لازمة أو جائزة كما إذا شككنا في وقوع الهبة لازمة أم جائزة من جهة الشك في وقوعها معوضة أم لا أو في كون المتهب ذا رحم أم لا مع أنهم يحكمون فيها مع الشك في لزومها بجواز الرجوع استنادا إلى أصالة الجواز و الحاصل أنه لو كان الحكم بعدم جواز الفسخ و نفوذه حينئذ مستندا إلى استصحاب بقاء ملك كل من المثمن على حالته السابقة لزم عدم التفكيك بين العقود اللازمة و الجائزة بالذات في الحكم و عدم استناد الحكم باللزوم استنادا إلى أصالة اللزوم و بطلان اللازم بين.
و منها حكمهم بعدم كون المرأة محرما عند الشك في المحرمية نسبا المانعة من انعقاد التزويج فإنه لا يتم إلا على جعل المحرمية مانعة و المرأة محلا للتزويج على الإطلاق اقتضاء فيحكم بصحة التزويج أخذا بالمقتضي المعلوم و إلغاء للمانع المحتمل و لا يتوهم أن عدم المحرمية معلوم قبل وجود المرأة فيستصحب لأنها قبل وجودها لا تكون محرما و لا أجنبية و استصحاب عدم إحداهما معارض باستصحاب عدم الأخرى و استصحاب عدمهما معا منقطع بالعلم بوجود إحداهما بعد وجودها مع أن استصحاب المحرمية قبل وجود المرأة لا ينفع في اتصافها بعدم المحرمية بعد وجودها لاختلاف الموضوع فلا يتم الأصل إلا على ما بيناه من وجود مقتضي الصحة و عدم العلم بالمانع و منها الحكم بالإتمام مع الشك في السفر إذا كانت الشبهة حكمية فإن كون أربعة فراسخ مثلا مسافة شرعية ليس مما علم عدمه في زمان حتى يستصحب و يحكم بالبقاء على ما كان بل من هذا الباب جميع موارد الشك في قدح العارض.
لا يقال يمكن إرجاع ما ذكر و نحوه إلى استصحاب الحالة السابقة باعتبار أنه لم يكن مسافرا قبل طيه أربعة فراسخ و بعد الأربعة يشك في زوال الحالة السابقة فيحكم ببقائه على ما كان.
لأنا نقول مع الشك في أن الأربعة مسافة شرعية لا يكون المقتضي للإتمام و هو الحضور محرزا حتى يستصحب و مجرد الحالة السابقة لا يكفي في الاستصحاب.
فإن قلت: موضوع القصر هو المسافر و أما الإتمام فلم يؤخذ في موضوعه الحضور بل يكفي فيه عدم السفر.
قلت: مرجع ذلك إلى الأخذ بالمقتضي و عدم الاعتداد باحتمال المانع لا إلى استصحاب الحالة السابقة لأن الإتمام ليس له حالة سابقة في هذا الحال و كذا عدم السفر لأن طي الأربعة ليس له حالة سابقة من السفر و عدمه حتى يستصحب و الأخذ بالعدم الأزلي راجع إلى الأخذ بالمقتضي و تحقق عدم السفر قبل طي الأربعة لا يكفي في الاستصحاب مع الشك في الموضوع ضرورة عدم اعتبار بقاء الموضوع في حجية الاستصحاب بناء على عدم اعتباره إلا مع إحراز المقتضي كما هو المختار و عليه الأكثر بل الإمامية قاطبة بل عند المحققين من العامة.
و بالجملة موارد انفكاك القاعدة الشريفة عن استصحاب الحال كثيرة في أبواب الفقه كما لا يخفى على المتتبع مع أنه لم يتأمل أحد منهم في العمل بها و الركون إليها و إنما حدثت الشبهة لبعض من تأخر.
هذا شطر من الموارد التي لا تنطبق إلا على القاعدة الشريفة.
الفوائد العلیة جلد ۱، صفحه ۱۳ به بعد.
