استصحاب در شبهه حکمیه
بیان مرحوم آخوند در جریان استصحاب در شبهات موضوعیه گذشت. ایشان در تنبیه چهارم نسبت به جریان استصحاب در شبهات حکمیه متعرض شده‌اند و این موکد همین مطلب است که آنچه مد نظر ایشان در اینجا بوده است اثبات جریان استصحاب در شبهات موضوعیه است.
در هر حال باید دلالت ادله بر اعتبار استصحاب در شبهات حکمیه را نیز بررسی کرد. مرحوم نراقی شبهه‌ای در جریان استصحاب در شبهات حکمیه مطرح کرده‌اند که بحث وجود مانع است و ربطی به این قسمت از بحث ما ندارد. بحث ما در اینجا در مورد شمول یا عدم شمول روایت است.
شبهه‌ای در اطلاق روایت زراره نسبت به جریان استصحاب در شبهات حکمیه مطرح است. و آن شبهه این است که مرحوم آخوند فرمودند روایت تعلیل به امر ارتکازی عقلایی است و در ارتکاز عقلاء استصحاب در شبهات حکمیه جاری نیست و نمی‌توان از روایت بیش از آنچه در بنای عقلاء معتبر است استفاده کرد بلکه حتی اگر احتمال بدهیم عقلاء در شبهات حکمیه استصحاب را جاری نمی‌دانند برای عدم اطلاق کافی است.
از این روایت استفاده می‌شود که قدر متیقن از ارتکازی که در روایت مطرح است جریان استصحاب در شبهات موضوعیه است چون خود امام در این مورد تطبیق کرده‌اند.
و این بحث را قبلا به صورت مفصل مطرح کردیم و گفتیم در جایی که تعلیل به امر ارتکازی است و در شمول ارتکاز شک وجود داشته باشد معنا ندارد روایت نسبت به موارد مشکوک اطلاق داشته باشد.
و حتی اگر فرض کنیم دلیل استصحاب اطلاق هم دارد و تعلیل اختصاصی به موارد شبهه موضوعیه ندارد و ارتکاز عقلاء حتی در شبهات حکمیه هم ثابت است، نوبت به شبهه‌ای می‌رسد که مرحوم نراقی مطرح کرده‌اند که خلاصه آن وجود مانع از جریان استصحاب در شبهات حکمیه است و آن مانع معارض است که همان استصحاب عدم جعل است.
به این بیان که وقتی حکم در زمانی ثابت باشد و بقای حکم در زمان متاخر مشکوک باشد و بقای حکم را استصحاب کنیم، در عرض همین استصحاب، استصحاب عدم جعل نیز جاری است. چون شارع قبل از اینکه شریعتی قرار دهد حکمی جعل نکرده بود و می‌دانیم که در صورت خاصی این عدم جعل نقض شده است و حتما حکمی جعل کرده است اما احتمال می‌دهیم فقط در مورد همان موضوع سابق بوده باشد و در این موضوع جدید شک می‌کنیم یعنی در سعه و ضیق جعل شارع شک داریم که در حقیقت همان شک در جعل شارع نسبت به مورد مشکوک است و استصحاب عدم جعل جاری است.
مثلا می‌دانیم عصیر عنبی که جوش بیاید تا قبل از اینکه دو ثلث آن (چه حجمی و چه وزنی) از بین برود حرام است اما در جایی که دو ثلث آن از نظر حجمی کم شده است اما از نظر وزنی هنوز دو ثلث آن کم نشده است در حرمت شک می‌کنیم.
در اینجا می‌دانیم خداوند قبل از شریعت حرمتی برای عصیر عنبی مطلقا جعل نکرده بود و می‌دانیم که برای عصیر عنبی که هنوز دو ثلث آن تبخیر نشده است حتما حرمت جعل کرده است اما نمیدانیم آیا این جعل فقط مربوط به همان عصیر عنبی است که دو سوم آن تبخیر نشده است (چه حجمی و چه وزنی) یا حتی در موردی هم که از نظر وزنی دو ثلث آن کم نشده است هم حکم جعل کرده است. در اینجا استصحاب عدم جعل جاری است و این استصحاب معارض با استصحاب حرمت است بلکه شاید حاکم بر آن باشد چرا که این استصحاب سببی است و استصحاب حرمت مسببی است.
مرحوم شیخ و مرحوم آخوند به این اشکال جواب داده‌اند و هر دو یک جواب داده‌اند هر چند در کلام مرحوم آقای خویی به عنوان دو جواب ذکر شده است.
مرحوم شیخ به مرحوم نراقی جواب داده‌اند و فرموده‌اند که استصحاب حکم در اینجا معارض ندارد چرا که معارضه در صورتی است که زمان را قید فرض کنیم که در این صورت اصلا معارضه‌ای نیست و استصحاب حکم جاری نیست و فقط استصحاب عدم جعل جاری است.
و اگر زمان را ظرف فرض کنیم یقینا استصحاب عدم جعل جاری نیست چون یقین داریم عدم جعل نقض شده است و حتما شارع جعل کرده است و فقط در مقدار آن شک کرده‌ایم و شکی نیست که استصحاب عدم جعل جاری نیست و فقط استصحاب حکم جاری است.
بنابراین اگر با تعدد زمان، تعدد مجعول فرض شود (یعنی زمان را قید و مفرد فرض کنیم) شکی در عدم جریان استصحاب حکم نیست و فقط استصحاب عدم جعل جاری است.
و اگر با تعدد زمان، تعدد مجعول فرض نشود (یعنی زمان را ظرف بدانیم) شکی در عدم جریان استصحاب عدم جعل نیست و فقط استصحاب حکم جاری است.
اگر حرمت عصیر عنبی قبل از از بین رفتن دو ثلث و حرمت بعد تبخیر دو ثلث وزنی، دو حرمت و دو حکم تصویر کنیم حتما فقط استصحاب عدم جعل جاری است و اگر یک حرمت تصویر کنیم حتما فقط استصحاب حکم جاری است.
به عبارت دیگر اشکال به مرحوم نراقی و مرحوم آقای خویی این است که حرف این بزرگان متناقض است. اگر زمان مفرد و قید حکم است فقط استصحاب عدم جعل جاری است در حالی که این بزرگان فرض کرده‌اند استصحاب حکم نیز جاری است. و اگر زمان ظرف است فقط استصحاب حکم جاری است و استصحاب عدم جعل جاری نیست.
ضمائم:
عبارت مرحوم نراقی:
لمسألة الثالثة [إذا ثبت انتفاء الوجوب العيني للجمعة فهل ينتفي عنها الجواز أيضا؟ أم لا]
و إذا ثبت في المسألة السابقة انتفاء الوجوب العيني للجمعة مع عدم حضور الإمام أو نائبه، فهل ينتفي عنها الجواز أيضا؟ بمعنى تجويز الشارع فعلها بدلا عن الظهر، و معناه الوجوب التخييري، و إلّا فلا معنى للجواز بمعنى تساوي الطرفين مطلقا فيها.
أم لا ينتفي بل تجوز؟.
الأول الأظهر، وفاقا لظاهر المفيد في الإرشاد، و السيد في المواضع الثلاثة المتقدمة، و الشيخ في الجمل و صريح الحلي و الديلمي و ابن حمزة و القاضي، و الفاضل في المنتهى و موضع من التحرير، و هو أحد احتمالات كلام العماني و التبيان و الغنية و الموجز و شرحه و المجمع و المراسم، و إليه ذهب الفاضل الهندي من متأخري المتأخرين، و نقله في الحدائق عن بعض علماء البحرين، و اختاره غير واحد من مشايخنا.
لاستصحاب وجوب الظهر من وجوه:
أحدها:
أنّه كان واجبا على كلّ أحد قبل إسلام عدد الجمعة بل قبل الهجرة؛ لعدم تشريع الجمعة قبلها. و بتشريعها علم انتفاء وجوبها ما دام حضور الإمام و تمكنه، بالإجماع، و انتفاؤه مع انتفائه غير معلوم فيستصحب وجوبه مع عدم تمكنه.
و لا يعارضه استصحاب وجوب الجمعة مع انتفاء تمكّن الإمام؛ لمعارضته مع استصحاب عدم وجوبها حينئذ الثابت لها قبل التشريع.
مستند الشیعة جلد ۶، صفحه ۵۰ و ۵۱.
الحقّ وجوب الغسل بمسّ عضو كمل غسله قبل إكمال الغسل، وفاقا للأكثر. لا للاستصحاب، لمعارضته مع استصحاب العدم.
مستند الشیعة جلد ۳، صفحه ۶۵.
الأجزاء المنفصلة- كالشعور - حكمها حكم الأجزاء المتّصلة، فيحرم النظر إليها فيما يحرم متّصلا.
لا للاستصحاب، لمعارضته هنا مع استصحاب عدم الحرمة في المنفصل المعلوم قبل شرع الحرمة.
مستند الشیعة جلد ۱۶، صفحه ۶۵.
کلام مرحوم شیخ:
و ممّا ذكرنا يظهر فساد ما وقع لبعض المعاصرين: من تخيّل جريان استصحاب عدم الأمر الوجوديّ المتيقّن سابقا، و معارضته مع استصحاب وجوده؛ بزعم أنّ المتيقّن وجود ذلك الأمر في القطعة الاولى من الزمان، و الأصل بقاؤه- عند الشكّ- على العدم الأزليّ الذي لم يعلم انقلابه إلى الوجود إلّا في القطعة السابقة من الزمان. قال في تقريب ما ذكره من تعارض الاستصحابين:
إنّه إذا علم أنّ الشارع أمر بالجلوس يوم الجمعة، و علم أنّه واجب إلى الزوال، و لم يعلم وجوبه فيما بعده، فنقول: كان عدم التكليف بالجلوس قبل يوم الجمعة و فيه إلى الزوال، و بعده معلوما قبل ورود أمر الشارع، و علم بقاء ذلك العدم قبل يوم الجمعة، و علم ارتفاعه و التكليف بالجلوس فيه قبل الزوال، و صار بعده موضع الشكّ، فهنا شكّ و يقينان، و ليس إبقاء حكم أحد اليقينين أولى من إبقاء حكم الآخر.
فإن قلت: يحكم ببقاء اليقين المتّصل بالشكّ، و هو اليقين بالجلوس.
قلنا: إنّ الشكّ في تكليف ما بعد الزوال حاصل قبل مجيء يوم الجمعة وقت ملاحظة أمر الشارع، فشكّ في يوم الخميس- مثلا، حال ورود الأمر- في أنّ الجلوس غدا هل هو المكلّف به بعد الزوال أيضا أم لا؟ و اليقين المتّصل به هو عدم التكليف، فيستصحب و يستمرّ ذلك إلى وقت الزوال، انتهى.
ثمّ أجرى ما ذكره- من تعارض استصحابي الوجود و العدم- في مثل: وجوب الصوم إذا عرض مرض يشكّ في بقاء وجوب الصوم معه، و في الطهارة إذا حصل الشكّ فيها لأجل المذي، و في طهارة الثوب النجس إذا غسل مرّة.
فحكم في الأوّل بتعارض استصحاب وجوب الصوم قبل عروض الحمّى و استصحاب عدمه الأصلي قبل وجوب الصوم، و في الثاني بتعارض استصحاب الطهارة قبل المذي و استصحاب عدم جعل الشارع الوضوء سببا للطهارة بعد المذي، و في الثالث بتعارض استصحاب النجاسة قبل الغسل و استصحاب عدم كون ملاقاة البول سببا للنجاسة بعد الغسل مرّة، فيتساقط الاستصحابان في هذه الصور، إلّا أن يرجع إلى استصحاب آخر حاكم على استصحاب العدم، و هو عدم الرافع و عدم جعل الشارع مشكوك الرافعيّة رافعا.
قال: و لو لم يعلم أنّ الطهارة ممّا لا يرتفع إلّا برافع، لم نقل فيه باستصحاب الوجود.
ثمّ قال: هذا في الامور الشرعيّة، و أمّا الامور الخارجيّة- كاليوم و الليل و الحياة و الرطوبة و الجفاف و نحوها ممّا لا دخل لجعل الشارع في وجودها- فاستصحاب الوجود فيها حجّة بلا معارض؛ لعدم تحقّق استصحاب حال عقل معارض باستصحاب وجودها، انتهى.
[مناقشات في ما أفاده الفاضل النراقي:]
أقول: الظاهر التباس الأمر عليه.
[مناقشة أولى: الزمان قد يؤخذ قيدا و قد يؤخذ ظرفا:]
أمّا أوّلا: فلأنّ الأمر الوجوديّ المجعول، إن لوحظ الزمان قيدا له أو لمتعلّقه- بأن لوحظ وجوب الجلوس المقيّد بكونه إلى الزوال شيئا، و المقيّد بكونه بعد الزوال شيئا آخر متعلّقا للوجوب- فلا مجال لاستصحاب الوجوب؛ للقطع بارتفاع ما علم وجوده و الشكّ في حدوث ما عداه؛ و لذا لا يجوز الاستصحاب في مثل: «صم يوم الخميس» إذا شكّ في وجوب صوم يوم الجمعة.
و إن لوحظ الزمان ظرفا لوجوب الجلوس فلا مجال لاستصحاب العدم؛ لأنّه إذا انقلب العدم إلى الوجود المردّد بين كونه في قطعة خاصّة من الزمان و كونه أزيد، و المفروض تسليم حكم الشارع بأنّ المتيقّن في زمان لا بدّ من إبقائه، فلا وجه لاعتبار العدم السابق.
و ما ذكره قدّس سرّه: من أنّ الشكّ في وجوب الجلوس بعد الزوال كان ثابتا حال اليقين بالعدم يوم الخميس، مدفوع: بأنّ ذلك أيضا- حيث كان مفروضا بعد اليقين بوجوب الجلوس إلى الزوال- مهمل بحكم الشارع بإبقاء كلّ حادث لا يعلم مدّة بقائه، كما لو شكّ قبل حدوث حادث في مدّة بقائه.
و الحاصل: أنّ الموجود في الزمان الأوّل، إن لوحظ مغايرا من حيث القيود المأخوذة فيه للموجود الثاني، فيكون الموجود الثاني حادثا مغايرا للحادث الأوّل، فلا مجال لاستصحاب الموجود؛ إذ لا يتصوّر البقاء لذلك الموجود بعد فرض كون الزمان الأوّل من مقوّماته.
و إن لوحظ متّحدا مع الثاني لا مغايرا له إلّا من حيث ظرفه الزمانيّ، فلا معنى لاستصحاب عدم ذلك الموجود؛ لأنّه انقلب إلى الوجود.
و كأنّ المتوهّم ينظر في دعوى جريان استصحاب الوجود إلى كون الموجود أمرا واحدا قابلا للاستمرار بعد زمان الشكّ، و في دعوى جريان استصحاب العدم إلى تقطيع وجودات ذلك الموجود و جعل كلّ واحد منها بملاحظة تحقّقه في زمان مغايرا للآخر، فيؤخذ بالمتيقّن منها و يحكم على المشكوك منها بالعدم.
و ملخّص الكلام في دفعه: أنّ الزمان إن اخذ ظرفا للشيء فلا يجري إلّا استصحاب وجوده؛ لأنّ العدم انتقض بالوجود المطلق، و قد حكم عليه بالاستمرار بمقتضى أدلّة الاستصحاب. و إن اخذ قيدا له فلا يجري إلّا استصحاب العدم؛ لأنّ انتقاض عدم الوجود المقيّد لا يستلزم انتقاض المطلق، و الأصل عدم الانتقاض، كما إذا ثبت وجوب صوم يوم الجمعة و لم يثبت غيره.
[مناقشة ثانية فيما أفاده النراقي:]
و أمّا ثانيا: فلأنّ ما ذكره، من استصحاب عدم الجعل و السببيّة في صورة الشكّ في الرافع، غير مستقيم؛ لأنّا إذا علمنا أنّ الشارع جعل الوضوء علّة تامّة لوجود الطهارة، و شككنا في أنّ المذي رافع لهذه الطهارة الموجودة المستمرّة بمقتضى استعدادها، فليس الشكّ متعلّقا بمقدار سببيّة السبب. و كذا الكلام في سببيّة ملاقاة البول للنجاسة عند الشكّ في ارتفاعها بالغسل مرّة.
فإن قلت: إنّا نعلم أنّ الطهارة بعد الوضوء قبل الشرع لم تكن مجعولة أصلا، و علمنا بحدوث هذا الأمر الشرعيّ قبل المذي، و شككنا في الحكم بوجودها بعده، و الأصل عدم ثبوتها بالشرع.
قلت: لا بدّ من أن يلاحظ حينئذ أنّ منشأ الشكّ في ثبوت الطهارة بعد المذي، الشكّ في مقدار تأثير المؤثّر- و هو الوضوء- و أنّ المتيقّن تأثيره مع عدم المذي لا مع وجوده، أو أنّا نعلم قطعا تأثير الوضوء في إحداث أمر مستمرّ لو لا ما جعله الشارع رافعا. فعلى الأوّل، لا معنى لاستصحاب عدم جعل الشيء رافعا؛ لأنّ المتيقّن تأثير السبب مع عدم ذلك الشيء، و الأصل عدم التأثير مع وجوده، إلّا أن يتمسّك باستصحاب وجود المسبّب، فهو نظير ما لو شكّ في بقاء تأثير الوضوء المبيح- كوضوء التقيّة بعد زوالها- لا من قبيل الشكّ في ناقضيّة المذي. و على الثاني، لا معنى لاستصحاب العدم؛ إذ لا شكّ في مقدار تأثير المؤثّر حتّى يؤخذ بالمتيقّن.
[مناقشة ثالثة فيما أفاده النراقي:]
و أمّا ثالثا: فلو سلّم جريان استصحاب العدم حينئذ، لكن ليس استصحاب عدم جعل الشيء رافعا حاكما على هذا الاستصحاب؛ لأنّ الشكّ في أحدهما ليس مسبّبا عن الشكّ في الآخر، بل مرجع الشكّ فيهما إلى شيء واحد، و هو: أنّ المجعول في حقّ المكلّف في هذه الحالة هو الحدث أو الطهارة. نعم، يستقيم ذلك فيما إذا كان الشكّ في الموضوع الخارجيّ- أعني وجود المزيل و عدمه- لأنّ الشكّ في كون المكلّف حال الشكّ مجعولا في حقّه الطهارة أو الحدث مسبّب عن الشكّ في تحقّق الرافع، إلّا أنّ الاستصحاب مع هذا العلم الإجماليّ بجعل أحد الأمرين في حقّ المكلّف غير جار.
فرائد الاصول، جلد ۳، صفحه ۲۰۸ به بعد.
کلام مرحوم آقای خویی:
التفصيل الثالث في حجية الاستصحاب هو التفصيل بين الأحكام الكلية الإلهية و غيرها من الأحكام الجزئية و الموضوعات الخارجية، و هو الّذي اختاره الفاضل النراقي في المستند، فيكون الاستصحاب قاعدة فقهية مجعولة في الشبهات الموضوعية، نظير قاعدتي الفراغ و التجاوز و غيرهما من القواعد الفقهية. و هذا هو الصحيح، و ليس الوجه فيه قصور دلالة الصحيحة و غيرها من الروايات، لأن عموم التعليل في الصحيحة و الإطلاق في غيرها شامل للشبهات الحكمية و الموضوعية، و اختصاص المورد بالشبهات الموضوعية لا يوجب رفع اليد عن عموم التعليل، بل الوجه في هذا التفصيل أن الاستصحاب في الأحكام الكلية معارض بمثله دائماً.
بيانه: أن الشك في الحكم الشرعي تارة يكون راجعاً إلى مقام الجعل و لو لم يكن المجعول فعلياً، لعدم تحقق موضوعه في الخارج، كما إذا علمنا بجعل الشارع القصاص في الشريعة المقدسة و لو لم يكن الحكم به فعلياً لعدم تحقق القتل، ثم شككنا في بقاء هذا الجعل، فيجري استصحاب بقاء الجعل و يسمى باستصحاب عدم النسخ.
و هذا الاستصحاب خارج عن محل الكلام. و إطلاق قوله عليه السلام:- «حلال محمد صلى اللَّه عليه و آله حلال إلى يوم القيامة و حرامه حرام إلى يوم القيامة»- يغنينا عن هذا الاستصحاب. و (أخرى) يكون الشك راجعاً إلى المجعول بعد فعليته بتحقق موضوعه في الخارج، كالشك في حرمة وطء المرأة بعد انقطاع الدم قبل الاغتسال.
و الشك في المجعول مرجعه إلى أحد أمرين لا ثالث لهما، لأن الشك في بقاء المجعول إما أن يكون لأجل الشك في دائرة المجعول سعة و ضيقاً من قبل الشارع، كما إذا شككنا في أن المجعول من قبل الشارع هل هو حرمة وطء الحائض حين وجود الدم فقط، أو إلى حين الاغتسال؟ و الشك في سعة المجعول و ضيقه يستلزم الشك في الموضوع لا محالة، فانا لا ندري أن الموضوع للحرمة هل هو وطء واجد الدم أو المحدث بحدث الحيض؟ و يعبر عن هذا الشك بالشبهة الحكمية. و إما أن يكون الشك لأجل الأمور الخارجية بعد العلم بحدود المجعول سعة و ضيقاً من قبل الشارع، فيكون الشك في الانطباق، كما إذا شككنا في انقطاع الدم بعد العلم بعدم حرمة الوطء بعد الانقطاع و لو قبل الاغتسال. و يعبر عن هذا الشك بالشبهة الموضوعية.
و جريان الاستصحاب في الشبهات الموضوعية مما لا إشكال فيه و لا كلام، كما هو مورد الصحيحة و غيرها من النصوص.
و اما الشبهات الحكمية: فان كان الزمان مفرِّداً للموضوع و كان الحكم انحلالياً كحرمة وطء الحائض مثلا، فان للوطء افراداً كثيرة بحسب امتداد الزمان من أول الحيض إلى آخره، و ينحل التكليف و هو حرمة وطء الحائض إلى حرمة أمور متعددة، و هي افراد الوطء الطولية بحسب امتداد الزمان. فلا يمكن جريان الاستصحاب فيها حتى على القول بجريان الاستصحاب في الأحكام الكلية، لأن هذا الفرد من الوطء و هو الفرد المفروض وقوعه بعد انقطاع الدم قبل الاغتسال لم تعلم حرمته من أول الأمر حتى نستصحب بقاءها. نعم الافراد الأخر كانت متيقنة الحرمة، و هي الأفراد المفروضة من أول الحيض إلى انقطاع الدم، و هذه الافراد قد مضى زمانها إما مع الامتثال أو مع العصيان، فعدم جريان الاستصحاب في هذا القسم ظاهر.
و إن لم يكن الزمان مفرّداً و لم يكن الحكم انحلالياً، كنجاسة الماء القليل المتمم كراً، فان الماء شيء واحد غير متعدد بحسب امتداد الزمان في نظر العرف، و نجاسته حكم واحد مستمر من أول الحدوث إلى آخر الزوال، و من هذا القبيل الملكية و الزوجية، فلا يجري الاستصحاب في هذا القسم أيضا، لابتلائه بالمعارض، لأنه إذا شككنا في بقاء نجاسة الماء المتمم كراً فلنا يقين متعلق بالمجعول و يقين متعلق بالجعل، فبالنظر إلى المجعول يجري استصحاب النجاسة، لكونها متيقنة الحدوث مشكوكة البقاء، و بالنظر إلى الجعل يجري استصحاب عدم النجاسة، لكونه أيضا متيقناً، و ذلك لليقين بعدم جعل النجاسة للماء القليل في صدر الإسلام لا مطلقاً و لا مقيداً بعدم التتميم، و القدر المتيقن انما هو جعلها للقليل غير المتمم. أما جعلها مطلقاً حتى للقليل المتمم فهو مشكوك فيه، فنستصحب عدمه، و يكون المقام من قبيل دوران الأمر بين الأقل و الأكثر، فنأخذ بالأقل لكونه متيقناً، و نجري الأصل في الأكثر لكونه مشكوكاً فيه، فتقع المعارضة بين استصحاب بقاء المجعول و استصحاب عدم الجعل، و كذا الملكية و الزوجية، و نحوهما، فإذا شككنا في بقاء الملكية بعد رجوع أحد المتبايعين في المعاطاة: فباعتبار المجعول و هي الملكية يجري استصحاب بقاء الملكية، و باعتبار الجعل يجري استصحاب عدم الملكية، لتمامية الأركان فيهما على النحو الّذي ذكرناه.
و ظهر بما ذكرنا من تقريب المعارضة أنه لا يرد على الفاضل النراقي ما ذكر في الكفاية من أنه نظر تارة إلى المسامحة العرفية فأجري استصحاب الوجود، و أخرى إلى الدقة العقلية فأجري استصحاب العدم، لكون الماء غير المتمم غير الماء المتمم بالدقة العقلية. فاعترض عليه بأن المرجع في وحدة الموضوع و تعدده هو العرف، و العرف يرى الموضوع واحداً، و الكثرة و القلة من الحالات، فلا مجال لإنكار استصحاب النجاسة. هذا و أنت ترى أن المعارضة المذكورة لا تتوقف على لحاظ الموضوع بالنظر الدقي، بل بعد البناء على المسامحة و القول بوحدة الموضوع يجري استصحاب بقاء النجاسة و استصحاب عدم جعل النجاسة بالنسبة إلى حال الكثرة، لكون المتيقن هو جعل النجاسة لما لم يتمم، فتقع المعارضة بين الاستصحابين مع أخذ الموضوع أمراً عرفياً.
و ظهر بما ذكرنا أيضا عدم ورود اعتراض الشيخ (ره) على الفاضل النراقي بما حاصله: أن الزمان إن كان مفرّداً فلا يجري استصحاب الوجود لعدم اتحاد الموضوع و يجري استصحاب العدم، و ان لم يكن الزمان مفرِّداً فيجري استصحاب الوجود لاتحاد الموضوع و لا يجري استصحاب العدم، فلا معارضة بين الاستصحابين أصلا.
و ذلك، لما قد أوضحناه من وقوع المعارضة مع عدم كون الزمان مفرّداً و وحدة الموضوع. فيقال: إن هذا الموضوع الواحد كان حكمه كذا و شك في بقائه فيجري استصحاب بقائه، و يقال أيضا: إن هذا الموضوع لم يجعل له حكم في الأول لا مطلقاً و لا مقيداً بحال، و المتيقن جعل الحكم له حال كونه مقيداً فيبقى جعل الحكم له بالنسبة إلى غيرها تحت الأصل، فتقع المعارضة بين الاستصحابين مع حفظ وحدة الموضوع.
و ما ذكرناه عين ما ذكره الشيخ (ره) من الوجه لعدم جريان الاستصحاب في الشبهات الموضوعية إذا كان الشك من ناحية المفهوم، كما إذا قال المولى: أكرم العلماء و كان زيد عالماً فزالت عنه ملكة العلم، و شككنا في وجوب إكرامه من جهة الشك في شمول مفهوم العالم للمنقضي عنه المبدأ و اختصاصه بالمتلبس، فليس في المقام شك في شيء من الأمور الخارجية، بل الشك إنما هو في جعل الشارع سعةً و ضيقاً، فيجري التعارض بين الاستصحابين على النحو الّذي ذكرناه حرفاً بحرف.
فتلخص مما ذكرنا أنه لا مجال لجريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية، بخلاف الشبهات الموضوعية، لعدم الشك فيها في الجعل. و إنما الشك في بقاء الموضوع الخارجي، فيجري الاستصحاب فيها بلا معارض، مثلًا إذا شككنا في تحقق النوم بعد اليقين بالوضوء، فلا شك لنا في الجعل و لا في مقدار سعة المجعول، لأنا نعلم أن المجعول هو حصول الطهارة بالوضوء إلى زمان طرو الحدث، و إنما الشك في حدوث النوم في الخارج، فيجري استصحاب عدمه بلا معارض.
بقي الكلام في الإشكالات التي ذكروها في المقام:
(الأول) ما أورده الفاضل النراقي على نفسه، و هو أنه يعتبر في الاستصحاب اتصال زمان الشك بزمان اليقين، لقوله عليه السلام: «لأنك كنت على يقين من طهارتك فشككت» فان الفاء يدل على التعقيب و اتصال الشك باليقين، و لازم ذلك عدم جريان استصحاب عدم الجعل، لأن الشك في حرمة الوطء بعد انقطاع الدم متصل باليقين بحرمة الوطء لا باليقين بعدم حرمته، لأن اليقين بعدم الحرمة قد انتقض باليقين بالحرمة، فلا مجال لجريان استصحاب عدم جعل الحرمة بالنسبة إلى ما بعد الانقطاع.
و أجاب عنه بأن اليقين بعدم الحرمة- بالنسبة إلى ما بعد الانقطاع- لم ينتقض باليقين بالحرمة، نعم اليقين بعدم الحرمة- بالنسبة إلى زمان وجود الدم- قد انتقض باليقين بالحرمة. و أما ليقين بعدم الحرمة بالنسبة إلى ما بعد الانقطاع، فهو باقٍ بحاله حتى بعد اليقين بالحرمة حال رؤية الدم، فالشك في الحرمة متصل باليقين بعدم الحرمة، فلا مانع من جريان استصحاب عدم جعل الحرمة بالنسبة إلى ما بعد الانقطاع.
و اعترض عليه المحقق النائيني (ره) بأنه لا يعتبر اتصال زمان الشك باليقين و إنما المعتبر اتصال زمان المشكوك فيه بالمتيقن، و في استصحاب عدم الجعل ليس المشكوك فيه متصلا بالمتيقن، لفصل المتيقن الآخر بينهما، فان المتيقن الأول هو عدم الحرمة، و المتيقن الثاني هو الحرمة، و المشكوك فيه متصل بالمتيقن الثاني دون الأول، فيجري الاستصحاب في الحرمة دون عدمها، نظير ما إذا علمنا بعدم نجاسة شيء ثم علمنا بنجاسته ثم شككنا في نجاسته، فلا مجال لجريان استصحاب عدم النجاسة، لانفصال زمان المشكوك فيه عن المتيقن و يجري استصحاب النجاسة بلا معارض.
أقول: أما ما ذكره من جهة الكبرى و هو عدم اعتبار اتصال زمان نفس الشك بزمان اليقين نفسه، فهو حق كما ذكره، فانا لو علمنا بعدالة زيد مثلا ثم غفلنا عنها يوماً أو أزيد، ثم شككنا في بقائها، فلا إشكال في جريان الاستصحاب مع عدم اتصال زمان الشك بزمان اليقين، بل يمكن جريان الاستصحاب مع وحدة زمان الشك و اليقين على ما ذكرنا سابقاً في بيان الفرق بين موارد الاستصحاب و قاعدة اليقين، فالمعتبر هو اتصال زمان المشكوك فيه بالمتيقن لا اتصال زمان الشك باليقين.
و أما ما ذكره من حيث الصغرى، فيرد عليه أن زمان المشكوك فيه متصل بزمان المتيقن في المقام، لأن لنا شكاً و يقينين، و المشكوك فيه متصل بكلا المتيقنين لا بأحدهما فقط، لأن اليقين بعدم جعل الحرمة و اليقين بالحرمة مجتمعان معاً في زمان واحد، فلنا يقين بعدم جعل الحرمة لما بعد الانقطاع في زمان، و يقين بالحرمة حال رؤية الدم، و شك في الحرمة بعد الانقطاع، و من المعلوم أن اليقين بالحرمة حال رؤية الدم لا يوجب نقض اليقين بعدم جعل الحرمة لما بعد الانقطاع. و هذا هو مراد الفاضل النراقي بقوله: إن اليقين بعدم الحرمة لم ينتقض باليقين بالحرمة.
(الثاني) أن استصحاب عدم الجعل معارض بمثله في رتبته، فان استصحاب عدم جعل الحرمة في المثال المتقدم معارض باستصحاب عدم جعل الحلية، لوجود العلم الإجمالي بجعل أحدهما في الشريعة المقدسة فيبقى استصحاب بقاء المجعول و هي الحرمة بلا معارض.
و يمكن الجواب عنه بوجوه: (الوجه الأول) أنه لا مجال لاستصحاب عدم جعل الحلية، لأن الحلية و الرخصة كانت متيقنة متحققة في صدر الإسلام، و الأحكام الإلزامية قد شرّعت على التدريج، فجميع الأشياء كان على الإباحة بمعنى الترخيص و الإمضاء كما يدل عليه قوله عليه السلام: «اسكتوا عما سكت اللَّه» و قوله عليه السلام: «كلما حجب اللَّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» نعم بعض الأحكام الّذي شرّع لحفظ النظام كحرمة قتل النّفس، و حرمة أكل أموال الناس، و حرمة الزنا، و غيرها من الأحكام النظامية غير مختص بشريعة دون شريعة. و قد ورد في بعض النصوص أن الخمر مما حرمت في جميع الشرائع. و الحاصل أن وطء الحائض مثلا كان قبل نزول الآية الشريفة «فاعتزلوا النساء في المحيض» مرخصاً فيه، فلا مجال لاستصحاب عدم جعل الحلية.
(الوجه الثاني) أنه لا معارضة بين استصحاب عدم جعل الحلية و استصحاب عدم جعل الحرمة لإمكان التعبد بكليهما بالتزام عدم الجعل أصلا لا جعل الحرمة و لا جعل الحلية، و ذلك، لما مرّ غير مرة و يأتي في أواخر الاستصحاب إن شاء اللَّه تعالى من أن قوام التعارض بين الأصلين بأحد أمرين على سبيل منع الخلو، و ربما يجتمعان:
(أحدهما) أن يكون التنافي بين مفاد الأصلين في نفسه مع قطع النّظر عن لزوم المخالفة القطعية العملية، كما إذا كان مدلول أحد الأصلين الإباحة و مدلول الآخر الحرمة، أو كان مدلول أحدهما الإباحة و مدلول الآخر عدمها، فلا يصح التعبد بالمتنافيين فيقع التعارض بينهما و يتساقطان، لعدم إمكان شمول دليل الحجية لكليهما، و شموله لأحدهما ترجيح بلا مرجح. و (ثانيهما) أن تلزم من العمل بهما المخالفة العملية القطعية و لو لم يكن التنافي بين المدلولين، كما إذا علمنا بنجاسة أحد الإناءين، فجريان أصالة الطهارة في كل واحد منهما و ان لم يكن بنفسه منافياً لجريانها في الآخر، إلا أنه تلزم من جريانه في كليهما المخالفة العملية القطعية، و كذا في سائر مقامات العلم الإجمالي بالتكليف الإلزامي، و كلا الأمرين مفقود في المقام، لعدم المنافاة بين أصالة عدم جعل الحلية و أصالة عدم جعل الحرمة، لأن الحلية و الحرمة متضادان، فلا يلزم من التعبد بكلا الأصلين إلا ارتفاع الضدين. و لا محذور فيه. فنتعبد بكليهما و نلتزم بعدم الجعل أصلا، و لا تلزم مخالفة عملية قطعية أيضا. غاية الأمر لزوم المخالفة الالتزامية للعلم الإجمالي بجعل أحد الحكمين في الشريعة المقدسة، و لا محذور فيه، فنلتزم بعدم الجعل في مقام العمل، و في مقام الإفتاء نرجع إلى غيرهما من الأصول كأصالة البراءة مثلا في المقام، فنفتي بعدم حرمة الوطء لأصالة البراءة، و نظير ذلك ما تقدم في دوران الأمر بين المحذورين، فان في الحكم بالتخيير هناك مخالفة التزامية لما هو معلوم بالوجدان من الحرمة أو الوجوب، و لا محذور فيه بعد كون الحكم بالتخيير بالتعبد الشرعي، و لا تلزم المخالفة العملية القطعية، لأنه لا يخلو إما من الفعل المطابق لاحتمال الوجوب أو الترك المطابق لاحتمال الحرمة. و لو لا ذلك، لما جاز الإفتاء من المجتهد بما في رسالته العملية المشتملة على المسائل الكثيرة، للعلم الإجمالي بمخالفة بعض ما في الرسالة للحكم الواقعي، فلا بد له من التوقف عن الإفتاء. نعم من ليس له هذا العلم الإجمالي- و يحتمل مطابقة الواقع لجميع ما في رسالته على كثرة ما فيها من المسائل- جاز له الإفتاء، و لكنه مجرد فرض، و لعله لم يوجد مجتهد كان شأنه ذلك. فالسر في جواز الإفتاء هو ما ذكرنا من أنه لا مانع من الإفتاء بعد كونه على الموازين الشرعية و برخصة من الشارع، و لا محذور في المخالفة الالتزامية و المخالفة العملية القطعية غير ثابتة، لاحتمال كون ما صدر منه مخالفاً للواقع هو الإفتاء بحرمة المباح الواقعي، و لا تلزم منه مخالفة عملية، فان المخالفة العملية إنما تتحقق فيما علم الإفتاء بإباحة الحرام الواقعي، و ليس له هذا العلم. غاية ما في الباب علمه بكون بعض ما في الرسالة مخالفاً للواقع:
اما الإفتاء بحرمة المباح الواقعي أو بإباحة الحرام الواقعي.
(الوجه الثالث) أنه لو تنزلنا عن جميع ذلك، فنقول: إنه يقع التعارض بين هذه الاستصحابات الثلاث في مرتبة واحدة، لا أنه يقع التعارض بين استصحاب عدم جعل الحرمة و استصحاب عدم جعل الحلية في مرتبة متقدمة على استصحاب بقاء المجعول.
و بعد تساقط الاستصحابين في مقام الجعل تصل النوبة إلى استصحاب بقاء المجعول، و يتم المطلوب، و ذلك، لأن جريان الاستصحاب في الأحكام الشرعية لا يكون متوقفاً على تحقق الموضوع في الخارج، بحيث يكون استصحاب بقاء الحرمة متوقفاً على وجود زوجة انقطع دمها و لم تغتسل، بل يجري الاستصحاب على فرض وجود الموضوع، فان جميع فتاوى المجتهد مبني على فرض وجود الموضوع، فلا يتوقف الاستصحاب المذكور إلا على فعلية اليقين و الشك على فرض وجود الموضوع، و كل مجتهد التفت إلى الحكم المذكور- أي حرمة وطء الحائض بعد انقطاع دمها- يحصل له اليقين بحرمة الوطء حين رؤية الدم، و اليقين بعدم جعل الحرمة قبل نزول الآية الشريفة (فاعتزلوا النساء)، و اليقين بعدم جعل الإباحة في الصدر الأول من الإسلام، و يحصل له الشك في حرمة الوطء بعد انقطاع الدم قبل الاغتسال. و كل واحد من هذه الأمور فعليٌ عند الإفتاء على فرض وجود الموضوع، فيقع التعارض بين الاستصحابات الثلاثة في مرتبة واحدة و يسقط جميعها.
و ربما يقال في المقام: ان أصالة عدم جعل الحرمة حاكمة على استصحاب بقاء المجعول، لكون الأول أصلا سبباً بالنسبة إلى الثاني، فان الشك في بقاء الحرمة مسبب عن الشك في سعة جعل الحرمة و ضيقها، فأصالة عدم جعل الحرمة موجبة لرفع الشك في بقاء المجعول، فلا يبقى للاستصحاب الثاني موضوع.
و هذا الكلام و إن كان موافقاً للمختار في النتيجة، إلا أنه غير صحيح في نفسه، لما مرّ غير مرّة و يأتي إن شاء اللَّه تعالى من أن الملاك في الحكومة ليس مجرد كون أحد الأصلين سببياً و الآخر مسببياً، بل الملاك كون المشكوك فيه في أحد الأصلين أثراً مجعولا شرعياً للأصل الآخر، كما في المثال المعروف و هو ما إذا غسل ثوب نجس بماء مشكوك النجاسة، فالشك في نجاسة الثوب مسبب عن الشك في طهارة الماء، و جريان أصالة الطهارة في الماء موجب لرفع الشك في طهارة الثوب، لأن من الآثار المجعولة لطهارة الماء هو طهارة الثوب المغسول به، فأصالة الطهارة في الماء تكون حاكمة على استصحاب النجاسة في الثوب، بخلاف المقام، فانه ليس عدم حرمة الوطء من الآثار الشرعية لأصالة عدم جعل الحرمة، بل من الآثار التكوينية له، لأن عدم الحرمة خارجاً ملازم تكويناً مع عدم جعل الحرمة، بل هو عينه حقيقة، و لا مغايرة بينهما إلا نظير المغايرة بين الماهية و الوجود، فلا معنى لحكومة أصالة عدم جعل الحرمة على استصحاب بقاء المجعول.
(الثالث) ما ذكره المحقق النائيني «ره» و هو أن استصحاب عدم الجعل غير جار في نفسه، لعدم ترتب الأثر العملي عليه، لأن الجعل عبارة عن إنشاء الحكم في مقام التشريع، و الأحكام الإنشائية لا تترتب عليها الآثار الشرعية، بل و لا الآثار العقلية من وجوب الإطاعة و حرمة المعصية مع العلم بها فضلا عن التعبد بها بالاستصحاب، فانه إذا علمنا بأن الشارع جعل وجوب الزكاة على مالك النصاب، لا يترتب على هذا الجعل أثر ما لم تتحقق ملكية في الخارج. و عليه فلا يترتب الأثر العملي على استصحاب عدم الجعل، فلا مجال لجريانه.
و (الجواب) عنه يظهر بما ذكرناه في الواجب المشروط و التزم هو «ره» به أيضا من أن الأحكام الشرعية اعتبارية لا وجود لها إلا في عالم الاعتبار القائم بالمعتبر و هو المولى، و ليست من سنخ الجواهر و الاعراض الخارجية، بل وجودها بعين اعتبارها من المعتبر، و الاعتبار إنما هو بمنزلة التصور، فكما أن التصور تارة يتعلق بمتصور حالي و أخرى بمتصور استقبالي، فكذا الاعتبار تارة يتعلق بأمر حالي و أخرى يتعلق بأمر استقبالي بحيث يكون الاعتبار و الإبراز في الحال و المعتبر في الاستقبال كالواجبات المشروطة قبل تحقق الشرط، فان الاعتبار فيها حالي و المعتبر و هو الوجوب استقبالي، لعدم تحققه إلا بعد تحقق الشرط، و نظيره في الوضع الوصية فان اعتبار الملكية في موردها حالي، إلا أن المعتبر أمر استقبالي و هي الملكية بعد الوفاة.
فتحصل مما ذكرنا أن الواجب المشروط ما لا يكون فيه قبل تحقق الشرط إلا مجرد الاعتبار، و جميع الأحكام الشرعية بالنسبة إلى موضوعاتها من قبيل الواجب المشروط، فقبل تحققها لا يكون بعث و لا زجر و لا طاعة و لا معصية، فتحقق الأحكام الشرعية الّذي نعبر عنه بالفعلية يتوقف على أمرين: الجعل و تحقق الموضوع، فإذا انتفى أحدهما انتفى الحكم، مثلا وجوب الصلاة بعد زوال الشمس يتوقف على جعل الوجوب من المولى و تحقق الزوال في الخارج، فإذا زالت الشمس و لم يحكم المولى بشيء يكون الحكم منتفياً بانتفاء الجعل، فما لم يتحقق الموضوع و إن كان لا يترتب أثر على استصحاب عدم الجعل إلا أنه إذا تحقق الزوال يترتب الأثر على استصحاب عدمه لا محالة. و عليه فإذا وجد الموضوع في الخارج و شككنا في بقاء حكمه من جهة الشك في سعة المجعول و ضيقه، أمكن جريان استصحاب عدم الجعل في غير المقدار المتيقن لو لا معارضته باستصحاب بقاء المجعول. و إن شئت قلت كما أن استصحاب بقاء الجعل يجري لإثبات فعلية التكليف عند وجود موضوعه، كذلك استصحاب عدم الجعل يكفي في إثبات عدم فعليته. هذا تمام الكلام في دفع الإشكالات الواردة في المقام.
ثم إنه لا يخفى أن ما ذكرناه من عدم جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية- مختص بالاحكام الإلزامية من الوجوب و الحرمة، و أما غير الإلزامي فلا مانع من جريان الاستصحاب فيه، و لا يعارضه استصحاب عدم جعل الإباحة، لما ذكرنا سابقاً من أن الإباحة لا تحتاج إلى الجعل، فان الأشياء كلها على الإباحة، ما لم يجعل الوجوب و الحرمة، لقوله عليه السلام:
اسكتوا عما سكت اللَّه عنه
و قوله عليه السلام:
كلما حجب اللَّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم
و قوله عليه السلام:
إنما هلك الناس لكثرة سؤالهم
فالمستفاد من هذه الروايات أن الأشياء على الإباحة ما لم يرد أمر أو نهي من قبل الشارع، فان الشريعة شرعت للبعث إلى شيء و النهي عن الآخر لا لبيان المباحات، فلا مجال لاستصحاب عدم جعل الإباحة، لكون الإباحة متيقنة، فالشك في بقائها، فيجري استصحاب بقاء الإباحة بلا معارض، بل يكون استصحاب عدم جعل الحرمة موافقاً له.
و ظهر بما ذكرنا أنه لا مانع من جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية الوضعيّة كالطهارة من الخبث و الحدث، كما إذا شككنا في انفعال الماء العالي بملاقاة النجاسة السافلة، فنجري استصحاب الطهارة و لا يعارضه استصحاب عدم جعل الطهارة، لأن الطهارة نظير الإباحة لا تحتاج إلى الجعل، بل الأشياء كلها على الطهارة ما لم تعتبر النجاسة فيها من قبل الشارع، بل الطهارة بحقيقتها العرفية كون الشيء باقياً بطبيعته الأولية، و النجاسة و القذارة شيء زائد، بل استصحاب عدم جعل النجاسة معاضد لاستصحاب بقاء الطهارة. و كذا لا مانع من جريان استصحاب الطهارة من الحدث، كما إذا شككنا في بقائها بعد خروج المذي و لا يعارضه استصحاب عدم جعل الطهارة، لأن النقض هو المحتاج إلى الجعل. و أما الطهارة المجعولة فهي الوضوء- أي الغسلتان و المسحتان- و قد أتينا بها، فهي باقية بحالها ما لم يصدر منا ما جعله الشارع ناقضاً لها، بل استصحاب عدم جعل المذي ناقضاً موافق لاستصحاب بقاء الطهارة.
و بعبارة أخرى إنما الشك في أن الصلاة مشروطة بخصوص الطهارة الثانية- أي الحاصلة بعد خروج المذي- أو مشروطة بالأعم منها و من الطهارة الأولى- أي الحاصلة قبل خروج المذي- و الأصل عدم اشتراطها بخصوص الطهارة الثانية.
نعم إذا شككنا في بقاء النجاسة المتيقنة كمسألة تتميم الماء القليل النجس كراً، لا مجال لجريان استصحاب بقاء النجاسة، للمعارضة باستصحاب عدم جعل النجاسة بعد التتميم.
فتحصل أن المختار- في جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية- هو التفصيل على ما ذكرنا، لا الإنكار المطلق كما عليه الأخباريون و الفاضل النراقي، و لا الإثبات المطلق كما عليه جماعة من العلماء.
ثم إنه بقي هنا شيء طفيف نتعرض له تبعاً للمحقق النائيني و هو أنه ذكر بعضهم إشكالًا على الاستدلال بالصحيحة المذكورة و غيرها من الصحاح، و هو أن المراد من اليقين- في قوله عليه السلام: لا تنقض اليقين بالشك- هو الجنس المراد منه العموم، و بعد دخول لا عليه يكون المراد سلب العموم لا عموم السلب، فيكون المعنى لا تنقض جميع أفراد اليقين بالشك، فتكون دالة على حجية الاستصحاب على نحو الإيجاب الجزئي لا مطلقاً.
و هذا الإشكال بمكان من السقوط، فانه يرد عليه (أولا) أن ما ذكر إنما يصح فيما إذا كان المدخول بنفسه مفيداً للعموم، فبعد دخول النفي عليه يكون سلباً للعموم، بخلاف المقام، فان اليقين بنفسه لا يدل على العموم، لأن المراد منه الجنس، و العموم يستفاد من النفي، فيكون بمنزلة قولنا لا رجل في الدار في إفادته عموم السلب لا سلب العموم.
و (ثانياً) أنه لا نسلم سلب العموم حتى فيما إذا كان المدخول بنفسه مفيداً للعموم، لما ذكرنا في بحث العام و الخاصّ من أن الظاهر من العمومات هو العموم الاستغراقي لا المجموعي، إلا إذا قامت قرينة على إرادته، فمثل قولنا لا تهن العلماء ظاهر في عموم السلب لا سلب العموم و إن كان المدخول بنفسه مفيداً للعموم.
و (ثالثاً) أنا لو سلمنا ظهوره في سلب العموم فانما هو فيما لم تكن قرينة على الخلاف، و القرينة في المقام موجودة، و هي أن الإمام عليه السلام بعد ما حكم بعدم وجوب الوضوء على من شك في النوم. علله بقوله عليه السلام: «فانه على يقين من وضوئه و لا ينقض اليقين بالشك أبداً» فلو كان المراد سلب العموم لم ينطبق على المورد و كان لزرارة أن يقول انه لا ينقض جميع أفراد يقينه بالشك بل بعضها، و ليكن هذا اليقين من هذا البعض.
مصباح الاصول، جلد ۲، صفحه ۳۶ تا ۴۹.
