بحث در استدلال به روایاتی بود که از طریق شیعه نقل شده است. و اولین کسی که به برخی از این روایات برای قاعده لطف استشهاد کرده است مرحوم میرزای قمی در قوانین است.

ایشان فرموده اند یکی از غراض وجود امام در هر عصری این است که اگر مومنین در جایی بر دین چیزی بیافزایند امام آن را اصلاح کند و اگر چیزی کم کنند امام آن را جبران کند.

البته روایت به تعابیر مختلفی نقل شده است.

روایت از نظر سندی معتبر است و مضمون متعدد است.

 عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ يُونُسَ وَ سَعْدَانَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ إِنَّ الْأَرْضَ لَا تَخْلُو إِلَّا وَ فِيهَا إِمَامٌ كَيْمَا إِنْ زَادَ الْمُؤْمِنُونَ شَيْئاً رَدَّهُمْ وَ إِنْ نَقَصُوا شَيْئاً أَتَمَّهُ لَهُمْ. (الکافی ج ۱ ص ۱۷۸)

البته نقل تفاوت هایی دارد اما مخل به غرض نیست.

مثلا در برخی روایات آمده است حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ يُونُسَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ إِنَّ الْأَرْضَ لَا تَخْلُو إِلَّا وَ فِيهَا عَالِمٌ كُلَّمَا زَادَ الْمُؤْمِنُونَ شَيْئاً رَدَّهُمْ وَ إِنْ نَقَصُوا شَيْئاً تَمَّمَهُ لَهُم‏ (بصائر الدرجات ج ۱ ص ۳۳۱)

یا در برخی روایات به جای امام، حجت آمده است. (بصائر الدرجات ج ۱ ص ۴۸۶)

البته روایت دیگری هست

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَجَّالِ عَنْ ثَعْلَبَةَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ الْأَرْضَ لَا تَخْلُو مِنْ أَنْ يَكُونَ فِيهَا مَنْ يَعْلَمُ الزِّيَادَةَ وَ النُّقْصَانَ فَإِذَا جَاءَ الْمُسْلِمُونَ بِزِيَادَةٍ طَرَحَهَا وَ إِذَا جَاءُوا بِالنُّقْصَانِ أَكْمَلَهُ لَهُمْ وَ لَوْ لَا ذَلِكَ لَاخْتَلَطَ عَلَى الْمُسْلِمِينَ أَمْرُهُم‏ (بصائر الدرجات ج ۱ ص ۳۳۱)

اما این مخل به استدلال نیست. حداکثر این است که این روایت دیگری غیر از روایت اول خواهد بود.

روایت دیگری وجود دارد

عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْخَزَّازِ عَنْ عُمَرَ بْنِ أَبَانٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع‏ قَالَ يَا بَا حَمْزَةَ إِنَّ الْأَرْضَ لَنْ تَخْلُوَ إِلَّا وَ فِيهَا عَالِمٌ مِنَّا فَإِنْ زَادَ النَّاسُ قَالَ قَدْ زَادُوا وَ إِنْ نَقَصُوا قَالَ قَدْ نَقَصُوا وَ لَنْ يُخْرِجَ اللَّهُ ذَلِكَ الْعَالِمَ حَتَّى يُرَى فِي وُلْدِهِ مَنْ يَعْلَمُ مِثْلَ عِلْمِهِ أَوْ مَا شَاءَ اللَّهُ ( الغیبة للطوسی، ص ۲۲۲ و کمال الدین ج  ۱ ص ۲۲۸)

اما به نظر دلالت این روایات خیلی روشن بر این مساله نباشد. شاید منظور از این روایات این است که امام مانع از تشریع به زیاده و نقیصه در شریعت می شود نه اینکه مانع از فتوای به خلاف واقع می شود چرا که اولا مواردی که فقهاء بر خلاف واقع نظر داشته باشند یقینا بر اساس مدرک و حجتی به اینجا رسیده اند یعنی پس نظر آنها حکم ظاهری است و حکم ظاهری جزو شریعت است. و خود خداوند و امام ترخیص در احکام ظاهری داده اند.

ثانیا در روایت آمده است کلما زاد المومنون و تعیین نکرده است چه چیزی را زیاد کنند. اگر منظور زیادی بر احکام شریعت باشد همان بدعت می شود.

ثالثا ممکن است امام با بیاناتی که از سابق داشته است مانع از این مسائل شده باشند.

لذا دلالت این روایت بر حجیت اجماع روشن نیست.

روایت دیگری که ممکن است برای اجماع به آن استدلال شود مقبوله عمر بن حنظله است.

فَقَالَ يُنْظَرُ إِلَى مَا كَانَ مِنْ رِوَايَتِهِمْ عَنَّا فِي ذَلِكَ الَّذِي حَكَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ مِنْ أَصْحَابِكَ فَيُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُكْمِنَا وَ يُتْرَكُ الشَّاذُّ الَّذِي لَيْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِكَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيه‏ (الکافی ج ۱ ص ۶۸)

 بعدا در مورد سند آن بحث خواهیم کرد.

درست است که روایت در مورد روایت مشهور است اما به طریق اولی و به فحوی دلالت بر روایت اجماعی خواهد کرد.

اما مورد روایت در مورد روایت مشهور است و تعدی از روایت به فتوای مشهور یا اجماعی نمی شود و مورد روایت هم باب قضاء است و لذا اطلاقی نسبت به دیگر موارد ندارد و لذا گفته اند تعدی از این روایات به دیگر روایات در غیر باب قضا نمی شود چه برسد به فتوی. روایت مخصوص به حکم در باب قضاء است و نمی توان از آن به ابواب دیگر تعدی کرد.

و ممکن است از این اشکال جواب داده شود که هر چند مورد روایت باب قضاء است اما تعلیلی که در روایت آمده است که فان المجمع علیه لاریب فیه عام است و غیر باب قضا را هم شامل است و موارد فتوی را نیز شامل است.

در نگاه اول ممکن است این روایت برای بحث اجماع خوب به نظر برسد هر چند ندیدم کسی در مورد اجماع به این روایت تمسک کرده باشد.

در این روایت تفاوت تعبیر وجود دارد در نقل کافی المجمع علیه من اصحابک است و این با شهرت نیز سازگار است اما در تهذیب و فقیه آمده است المجمع علیه اصحابک (تهذیب الاحکام ج ۶ ص ۳۰۲ - من لایحضره الفقیه ج ۳ ص ۱۰) است که این یعنی اجماع و بعد با شهرتی که در روایت فرض شده است ناسازگار است.

اما با این حال این تفاوت تعبیر مخل به استدلال ما نیست.

اما روایت دلالت بر حجیت اجماع نمی کند چون آنچه در این روایت آمده است درست است که تعلیل است اما الف و لام المجمع علیه منظور چیست؟ مطلق هر آنچه مجمع علیه باشد لا ریب فیه یا اینکه مجمع علیه من الروایات لا ریب فیه؟

بین این دو تفاوت است. روایت اجماعی یعنی شهرت بر نقل است بدون اینکه کسی اعمال حدس کند اما فتوی مبتنی بر اعمال حدس است. اینکه خبر حسی مشهور شکی در آن نباشد تلازمی با عدم شک در حدسیات ندارد.

ممکن است عقلا در جایی که خبر مشهوری باشد خبر خلاف را حمل بر خطا کنند و این یک نکته عقلایی است که در روایات مشهور شک نمی کنند به خلاف روایات شاذ.

و از طرف دیگر آنچه در این روایت آمده است این است که حضرت به عمر بن حنظله می فرمایند به خبر مشهور اخذ کن. عمر بن حنظله معاصر با ائمه علیهم السلام است و بر فرض که حضرت می فرمایند اگر فتوایی مشهور بود به آن عمل کن از این باب که آن فتوا در نظر ائمه هست و سکوت ائمه تقریر صحت آن است. یعنی فتاوای مشهور مورد علم عادی ائمه است و ائمه از آن با خبرند با این حال موضعی در مقابل آن نمی گیرند و لذا امام علیه السلام می فرمایند به مشهور عمل کن. چون فتاوای مشهور مورد نظر اهل بیت است و نمی شود فتوایی مشهور شود و غلط باشد و ائمه در مقابل آن موضعی نگیرند. پس هر آنچه مشهور می شود حتما مورد تایید ائمه است. فان المجمع علیه لا ریب فیه چون ملازمه با تقریر معصوم دارد و تعلیل باید به امری عقلائی باشد نه تعبدی و این یک امر کاملا عقلائی است.

بحث در نکات روایت بود. نکته پنجم که گفتیم این بود که روایت ناظر به مسائل مستحدث نبود و روایت ناظر به مواردی است که تحصیل اجماع در آن ممکن باشد و در مواردی که تحصیل اجماع ممکن نیست هر چند به خاطر مطرح نبودن مساله در گذشته باشد اجماع قابل تحقق نیست.

چون منظور از امت در روایت امت در هر عصر نبود. و بر این اساس اگر دسترسی به امام معصوم نباشد هر چند به خاطر غیبت او باشد اجماعی که شکل می گیرد اجماع امت نیست چون امام هم جزو امت است و وقتی به امام دسترسی نباشد اجماع محقق نشده است و بر همین اساس است که اجماعات اهل سنت قابل استناد نیست چون اجماع آنها حداکثر اجماع خودشان است نه اجماع امت.

و ذیلی که آمده بود که فعلیکم بالسواد الاعظم بحث دیگری است که ثبوت آن معلوم نیست. نصی که ثبوتش را پذیرفتیم فقط همان بخش اول بود.

ششم) آنچه در روایت آمده است لا تجتمع امتی علی ضلالة است اما اینکه لا یجتمع الفقهاء علی ضلالة نیامده است. ممکن است کسی ادعا کند منظور از اجتماع امت یعنی اجتماع کسی که اهلیت نظر دارد نه اجتماع همه حتی کسانی که اهلیت نظر دادن ندارد. این افراد موضوعا از روایت خارجند. آنچه در روایت آمده است قید متصل معهودی دارد که اجماع امت ممن له اهلیة النظر.

و بر این اساس گفته می شود اجماع در هر فنی به حسب خودش جا دارد و لذا اجماع فقها هم مشمول حدیث است هر چند اجماع امت نیست.

علاوه که اگر منظور اجماع همه امت باشد دیگر هیچ موردی برای اجماع نخواهد بود و این روایت حتی یک مصداق هم نخواهد داشت.

جواب این مطلب روشن است چرا که قبلا هم گفتیم اگر روایت درصدد بیان حجیت اجماع باشد ممکن بود کسی بگوید وقتی اجماع قابل تحقق نیست بیان حجیت اجماع لغو خواهد بود و لذا به دلالت اقتضاء می گفتیم منظور از امت یعنی کسانی که اهلیت نظر دارند اما این روایت می گوید امت بر ضلالت اتفاق نظر پیدا نمی کنند یعنی هیچ جا امت بر خلاف حق اتفاق نظر پیدا نمی کنند و این قاعده کلی است که حق است و موارد کثیری دارد. این حدیث نمی خواهد بگوید همه امت بر حق اجتماع می کنند بلکه می گوید امت بر خلاف حق اجتماع نمی کنند و حق همیشه در جامعه وجود دارد. و لذا عدم تحقق یک مورد اتفاق همه بر مطلب حق ضرری به روایت نمی زند و مشکلی هم پیش نمی آید.

بر فرض که روایت می خواهد بگوید اجماع حجت است اما گفته است اجماع امت حجت است نه اجماع فقها حجت است. اجماع امت مصادیقی دارد مثل اجماع بر نبوت، قرآن، عصمت و ...

اگر اشکال شود که این مقدار مصداق فرد نادر است جواب این است که فرد نادر باشد چه اشکالی دارد؟ آنچه قبیح است تخصیص عام به فرد نادر است اما اگر از اول با بیانی حکم افراد نادر را بگویند قبیح نیست. مثلا بگویند خنثی چنین حکمی دارد.

این حدیث از اول مربوط به امر نادری است که فقط چند مورد مصداق دارد. و می گوید اجماع امت در این موارد حجت است. اینکه مطلقی بیاید و آن را به فرد نادر اختصاص بدهند این قبیح است نه بیان حکم افراد نادر.

هفتم) اما به نظر ما این روایت دلالت بر حجیت اجماع فقهاء دارد. به این بیان که امت در مسائلی که موظف به عملند یا از روی اجتهاد یا تقلید اگر بنا شود فقها بر مساله ای اجماع کنند و به تبع عامه مردم هم تقلیدا به آن عمل می کنند صدق می کند که اجتمعوا علی ضلال.

و لذا با اجماع فقهاء، اجماع کل هم محقق می شود.

روایت دیگری در اهل سنت وجود دارد که لاتجتمع امتی علی الخطا. مطابق بیانی که ما داشتیم هر دو روایت به یک معنا هستند چون ضلالت هم به معنای عدم هدایت بود اما مطابق با بیان مرحوم آقای صدر دو روایت متفاوت خواهند بود.

البته روایت با این بیان از نظر سندی قطعی نیست چون صیغه مشهور در بین اهل سنت هم علی ضلالة است و شواهدی که برای صحت آن اقامه کردیم در این روایت وجود ندارد.

مرحوم تستری عبارتی در مورد این روایات دارند که فرموده اند:

و اقوى ما ينبغى ان يعتمد عليه من النقل حديث لا يجتمع على الخطاء و ما في معناه لاشتهاره و قوّة دلالته و تعويل معظمهم و لا سيّما اوائلهم عليه و تلقّيهم له بالقبول لفظا و معنى و ادّعاء جماعة منهم تواتره معنى و موافقة العلّامة من اصحابنا لهم على ذلك في اوائل المنتهى و ادّعائه في آخر المائة الاوّل من كتاب الالفين انّه متّفق عليه اى بين الفريقين و تعداده في القواعد من خصائص نبيّنا صلّى اللّه عليه و آله عصمة امته بناء على ظاهرها «1» و كذا في التّذكرة مع التّصريح بعصمتهم من الاجتماع على الضّلالة و وروده من طرق اصحابنا ايضا ففي الاحتجاج مرسلا عن الصّادق عليه السّلام عن ابيه عن جدّه عليهم السّلم في حديث ان أبا بكر احتجّ على حقّية امامته بعد مقدمة السّقيفة بحديث ان اللّه لا يجمع امّتى على ضلال فرد عليه امير المؤمنين ع حجّته بعدم تحقّق الاجماع لا بانكار اصل الخبر مع انه كان متمكنا منه ظاهرا في اوائل الامر و كان في اظهاره مصالح أخر و فيه ايضا و في تحف العقول مرسلا عن الهادى عليه السّلام في رسالته الطّويلة الى اهل الاهواز في مسألة الجبر و التّفويض انّه عليه السّلم استدلّ بحديث لا تجتمع امّتى على ضلالة و ياتى في الوجه الحادى عشر و قد اشتملت الرّسالة على مطالب كثيرة لا مجال فيها لقصد الالزام و التقية و في بعضها تاييد للخبر ايضا و حكى بعض المحدّثين عن التّحف مرسلا عنه ع انّه قال ايضا انّ اللّه قد احتجّ على العباد بامور ثلاثة الكتاب و السنّة و ما اجمع عليه المسلمون و قد روى في‏ الباب اخبار أخر من طرقنا تقتضى حجّية الاجماع الواقع على الحكم بنفسه و وجوب الاخذ بخبر اجمع على العمل به او على روايته مع قبوله كما تقتضى امكان وقوع الاجماع و العلم به و هى اخبار شتى مشتمل على بعضها عقليّة ينبغى اطّرادها و قصد التّنبيه بذكرها و مؤيّدة بما ورد في المنع من فراق الجماعة و غيره‏ (کشف القناع ص ۶)

باقی روایات اهل سنت از نظر سندی برای ما قابل استناد نیستند.

اما در روایات خود ما، احادیثی وارد شده اند که میرزای قمی به عنوان دلیل بر قاعده لطف ذکر کرده اند.

بحث در دلالت روایت لا تجتمع امتی علی ضلالة بود.

آیا این روایت بر حجیت اجماع در مسائل فقهی دلالت می کند؟ این روایت مشتمل بر مفرداتی است که باید شرح داده بشود. اجتماع، امت، ضلالة و باید بر اساس مجموع مفاد مفردات و قرائنی که وجود دارد معنا کرد و صرف لاتجتمع را نباید در نظر گرفت.

لذا باید در نکاتی بحث کنیم:

اول) در مورد ضلالة نکته ای هست که در خیلی از کلمات از جلمه کلمات مرحوم آقای صدر مطرح است.(بحوث فی علم الاصول ج ۴ ص ۳۰۸)

ایشان فرموده اند منظور از ضلالت مطلق خلاف واقع نیست بلکه مخالفت مشتمل بر اثم است به تعبیر دیگر امت اجتماع بر گناه و عصیان نمی کنند و این غیر از بحث حجیت اجماع است. ممکن است امت اجتماع بر خطا بکنند اما اجتماع بر گناه نمی کنند. معنای روایت لا تجتمع امتی علی خلاف الحق نیست بلکه یعنی بر انحراف مقرون به گناه اجتماعی شکل نمی گیرد. در اجماع اگر چیزی شکل بگیرد گناه نیست بلکه از روی عذر اجماعی شکل می گیرد و بعد از فحص و یاس به واقع نرسیده اند.

و لذا گفته اند اگر روایت صحیح باشد دلالتی بر حجیت اجماع ندارد.

اما به نظر ما این حرف ناتمام است. ضلالة به معنای انحراف از روی گناه نیست. ضلالت در مقابل رشد و هدایت است و کسی که به واقع نرسد ضل عن الواقع و کسی که در بیابان راه را گم کند ضل عن الطریق. [قال ابن فارس فی معجم مقائیس اللغة: هو ضَياع الشى‌ء و ذهابُه فى غير حَقِّه. ج ۳ ص ۳۵۶ و قال خلیل بن احمد فی کتاب العین  ضَلَّ يَضِلُّ إذا ضاع ج ۷ ص ۸]

ضلالت به معنای عصیان نیست. کسی که هدایت نداشته باشد ضال است و لذا خداوند در قرآن به پیامبر می گوید و وجدک ضالا فهدی.( الضحی آیه ۷) یقینا منظور این است که خداوند توی پیامبر را هدایت کرد و اگر هدایت خداوند نبود هدایت نمی شدی. ‌[قال الشیخ الطوسی فی التبیان: قوله «وَ وَجَدَكَ ضَالًّا فَهَدى‏» قيل في معناه أقوال: أحدها- وجدك لا تعرف الحق فهداك اليه بأن نصب لك الادلة و أرشدك اليها حتى عرفت الحق، و ذلك من نعم اللَّه. و ثانيها- وجدك ضالا عما أنت عليه الآن من النبوة و الشريعة، فهداك اليها ج 10 ص 369 و قال العلامة الطباطبائی فی المیزان: قوله تعالى: «وَ وَجَدَكَ ضَالًّا فَهَدى‏» المراد بالضلال عدم الهداية و المراد بكونه ص ضالا حالة في نفسه مع قطع النظر عن هدايته تعالى فلا هدى له ص و لا لأحد من الخلق إلا بالله سبحانه فقد كانت نفسه في نفسها ضالة و إن كانت الهداية الإلهية ملازمة لها منذ وجدت فالآية في معنى قوله تعالى: «ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ وَ لَا الْإِيمانُ، و من هذا الباب قول موسى على ما حكى الله عنه: «فَعَلْتُها إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّينَ» أي لم أهتد بهدى الرسالة بعد. المیزان ج ۲۰ ص ۳۱۰]

در سوره حمد می گوییم غیر المغضوب علیهم و لا الضالین و این نشان می دهد که ممکن است کسی ضال باشد و مغضوب نباشد.

کثیری از امت پیامبر صلی الله علیه و آله ضال هستند و گمراه هستند حال ممکن است مغضوب هم باشند یا نباشند.

دوم) روایت گفته است امت من اجتماع بر ضلالت نمی کنند و ظاهر امت یعنی همه امت چون اسم مجموع است پس معنای روایت این نیست که اگر بعضی از امت بر نظری اتفاق کردند حتی اگر اکثر باشند راه آنها خطا نیست.

بلکه باید همه امت باشند. بله امت از زمان پیامبر تا روز قیامت هستند اما منظور امت در زمان واحد است یعنی اگر امت زمان پیامبر و ائمه علیهم السلام اتفاق بر چیزی داشتند نظر متاخرین مهم نیست نه اینکه جزو امت نیستند بلکه چون حدیث لغو می شود اگر قرار باشد تا آخر صبر کنند دیگر اجماع امت برای کشف حق فایده ای نخواهد داشت.

خلاصه اینکه امت یعنی کل و حمل کل بر بخشی حتی اگر بخش اعظم باشد مجاز است. و شاید آنچه در برخی روایات اهل سنت آمده است که علیکم بالسواد الاعظم اگر منظور تبیین همان لا تجتمع امتی علی ضلالة باشد یقینا از تحریفاتی است که برای توجیه خلافت خلیفه اول اضافه کرده اند.

بله اگر جایی قرینه ای بر خلاف داشته باشیم مثل روایتی که در باب تعارض روایات وارد شده است که امام فرموده اند خذ بما اشتهر بین اصحابک فان المجمع علیه ... که قرینه است منظور از اجماع همان شهرت است و اینجا قرینه وجود دارد.

و شاید اصلا منظور آنجا اجتماع باشد یعنی بر هر دو روایت عده ای اجتماع کرده باشند.

سوم) قطعا موارد اکراه مورد روایت نیست چون اجتماع یعنی توافق بر چیزی و اکراه موافقت نیست.

چهارم) اجتماع موارد عدم خلاف را شامل نیست بلکه جایی است که همه اظهار نظر کنند و موافقت بر مساله کنند اما اگر بخشی از امت اظهار نظر نکنند اجتماع صدق نمی کند.

پنجم) مراد از اجتماع امت، یعنی امت زمان پیامبر و مقداری بعد از ایشان اما منظور اجتماع امت در هر عصری نیست. لذا در مسائل مستحدثه و مسائلی که بعد از عصر اول حادث شده اند اجماع حجتی مطابق با این روایت رخ نمی دهد. بله ممکن است از باب دیگری مثل دخول معصوم آن اجماع را نیز حجت بدانیم اما از این روایت چنین استفاده نمی شود.

مفاد این حدیث جعل حجیت برای اجماع نیست تا گفته بشود چون حجیت اجماع جعل برای همه اعصار است پس باید در هر عصری وجود اجماع قابل تحقق باشد. بلکه مفاد حدیث این است که هر جا اجماعی محقق شد این اجتماع بر ضلالت نیست. و حتی اگر یک مورد هم باشد کافی است. و مفاد این حدیث حتی تحقق اجماع در صدر اول هم نیست. چون روایت خبر می دهند که امت بر ضلالت اجتماع نمی کنند اما معناش این نیست که امت بر حق اجتماع کرده اند. و بلکه از قرآن استفاده می شود که هیچ وقت اجتماع امت بر حق محقق نمی شود.

وجه هشتم

استدلال بر اعتبار اجماع به برخی نصوص و روایات است. که در روایاتی وارد شده است لا تجتمع امتی علی ضلال و یا متون مشابه آن.

اولین بار که به این روایات استدلال شده است مساله خلافت است و در حقیقت اولین باری که خواستند از اجماع استفاده کنند در مساله خلافت بود و بعد به تبع در مسائل فرعی هم داخل شد.

اینجا دو بحث است یکی بحث سندی است و یکی بحث دلالی است. نوع متاخرین گفته اند این روایت ضعیف السند است چون از طرق ما نقل نشده است و فقط از طرف اهل سنت نقل شده است. و علاوه بر آن حتی از نظر خود اهل سنت هم این روایت از نظر سندی ضعیف است. این روایت را هم ابن ماجه و هم ابو داود نقل کرده اند.

اما به نظر ما با همان بیانی که در سابق گفتیم صحت سند این روایت روشن می شود. گفتیم اگر نسبت دروغی به پیامبر داده شود حتما ائمه علیهم السلام موضع گیری می کردند و می فرمودند که این روایت دروغ است.

این روایت از طرف اهل سنت بیان شده است و اصلا مدرک غصب ولایت بوده است. این روایت در برخی کلمات اصحاب ما نیز بیان شده است و اسناد قطعی داده شده است از جمله در کلام مفید (کلام مفید خلاف این مطلب است الافصاح فی الامامة ص ۴۷)  و علامه (الالفین ص ۱۰۰ و بلکه ایشان در آنجا می فرمایند خبر متفق علیه است.) و ...

اگر این حدیث دروغ بود حتما در روایات ما به این اشاره می شد.

و بلکه حتی در نصوص ما هم متن و مفهوم این روایت وارد شده است. در چند مورد احتجاج ابی بکر در مقابل امیر المومنین علیه السلام به همین روایت است. و حضرت در مقابل او فرمودند چرا متصدی خلافت شدی و ابوبکر جواب داد که مردم من را انتخاب کردند و پیامبر فرمود لاتجتمع امتی علی الضلالة.

و حضرت در این مورد صغرویا جواب داده اند که من و اهل من نیستیم و منظور از امت یعنی کسانی که پیرو آن حضرت بودند. (الاحتجاج ج ۱ ص ۱۱۵)

و با این حال هیچ انکاری از امیرالمومنین یا ائمه وارد نشده است در حالی که وقتی حق فاطمه زهرا را در قضیه فدک غصب کردند و به آن روایت استناد کردند مورد انکار فاطمه زهرا قرار گرفت.

و اصلا صاحب تحف العقول این روایت را از امام هادی علیه السلام در نامه ای نقل کرده اند. که پیامبر چنین فرموده اند و در حقیقت خواسته اند حقانیت خودشان را با این اثبات کنند. (تحف العقول ص ۴۵۸ هم چنین مراجعه کنید به الاحتجاج ج ۲ ص ۴۵۰)

و لذا در روایات ما هیچ انکاری وارد نشده است و لذا این روایت از امور مسلم و متسالم بوده است و اصلا نیازی نیست ما روایت را از نظر سندی بررسی کنیم.

اهل سنت به این روایت استدلال کرده اند به خلافت خلیفه اول خودشان و بعد هم نسبت به خلفای بعد اصلا متعرض این روایت نشده اند. و در کلمات بزرگان ما هم اشاره شده است که این روایت صغری ندارد و شواهد تاریخی قطعی اقامه شده است که بخشی از امت در آن زمان مخالف با این جهت بوده اند علاوه که همان عده ای هم که بیعت کردند بخش عمده ای از آنها به زور و ترس بوده است.

عده ای به این روایت استدلال کرده اند که برای امت عصمت تصور شده است و فقهای ما گفته اند چون همیشه امام معصوم داخل در امت است لذا اجتماع امت بر خطا ممکن نیست. اجتماع به معنای اتفاق الکل. (الالفین ص ۱۰۰)

آقای صدر این توجیه را نپذیرفته است (چون خیال ایشان از ضعف سندی راحت است و روایت را ضعیف السند می دانند) ایشان گفته است ظاهر این روایت این است که برای اجماع من حیث هو اعتبار قائل است و عصمتی تصور شده است نه اینکه چون امام معصوم داخل در آن است که اگر تنها هم بود باز هم قولش حجت است. (بحوث فی علم الاصول ج ۴ ص ۳۰۸)

در نتیجه اجماع امت موضوعیت دارد و جدای از حیثیت امام معصوم معتبر است و بعد فرموده اند این ثمره ای ندارد چون هر اجتماعی تصور شود و هیئت اجتماع منفک از امام معصوم هم نیست. مگر اینکه این خودش قرینه باشد که منظور از اجماع، اتفاق الکل نباشد بلکه یعنی غالب و اکثر.

عرض ما به ایشان این است که شما از کجا چنین استفاده ای کرده اید؟ کجای این روایات نشان می دهد که ناظر به اجتماع با قطع نظر از خصوصیت امام معصوم علیه السلام است؟ آنچه در روایت آمده است این است که امت اجتماع بر ضلالت پیدا نمی کنند اما منشا آن چیست روایت آن را نگفته است و بلکه شاید ظاهر آن هم این باشد که به خاطر وجود معصوم و اینکه عده ای همراه امام معصومند هیچ وقت اجتماع بر باطل محقق نمی شود. خلاصه از روایت استفاده نمی شود که اجتماع بدون در نظر گرفتن امام معصوم هم عصمتی دارد و ما نفهمیدیم چرا ایشان اصرار می کند که خود اجتماع با قطع نظر از امام معصوم عصمت دارد.

این روایت مانند همان روایاتی است که می گوید لاتزال طائفة من امتی علی الحق. (بحار الانوار ج ۲۸ ص ۳۱)

بحث در توجیه اجماعات ادعا شده در کلمات مثل شیخ طوسی بود. و به مناسبت کلام شیخ در عده را بیان کردیم.

گفتیم اجماعات شیخ مبتنی بر رعایت جمیع نصوص و فتاوای فقها نیست و می تواند اجماع علی القاعده باشد که آن قاعده مدرک و دلیل حکم در مساله است و شواهدی هم بر این مطلب اقامه کردیم.

محصل کلام شیخ در عده این بود که در مساله ای که اختلاف فقها در آن وجود دارد دو حالت وجود دارد:

در یک حالت هر دو نظر حکم واقعی است و مرحوم شیخ فرمودند ما مخیر بین این دو قول هستیم.

این در جایی بود که در هر دو طرف افراد مجهول النسب وجود دارند و هیچ کدام هم دلیلی ندارند. در اینجا هر دو حکم واقعی است و ما مخیر بین هر دو هستیم. وزان تخییر، وزان تخییر بین قصر و اتمام در اماکن اربعه است نه وزان تخییر در مسائل اصولی. تخییر مثل تخییر در خصال کفاره است نه تخییر مثل تخییر در باب خبرین متعارضین.

به عبارت دیگر تخییر اینجا واقعی است نه اینکه حکم ظاهری باشد. تخییر در مسائل فرعی واقعی است و در مسائل اصولی ظاهری است.

در اینجا شیخ فرمودند اگر اینجا یکی از این دو قول حق باشند باید به نحوی باشد که برای ما قابل وصول باشد و فرض ما جایی است که بر هیچ کدام از طرفین دلیلی نیست پس اگر یکی از آنها حق باشد قول حق قابل وصول نیست پس لا محاله باید هر دو حق باشند.

بعد فرمودند در جایی که امام منفرد به قول باشد و باقی افراد قول دیگری داشته باشند. گاهی در طرف علما هیچ افراد مجهول النسبی وجود ندارد و همه معلومند فرمودند این صورت به نظر ما ممکن نیست چون مستلزم شناخته شدن امام است و این با غیبت امام منافات دارد.

اما اگر در آن طرف هم فقهای مجهول النسب قرار دارند. در این صورت این مشکل پیش نمی آید اینجا یکی از دو قول حق است.

در این جا اگر بر قول امام دلیلی باشد جایز است امام سکوت کند اما اگر دلیلی وجود نداشته باشد سکوت امام منافات با قاعده لطف است و بر امام لازم است اظهار حق کند.

بعد فرمودند که سید مرتضی در این حالت اخیر مخالفت کرده اند و گفته اند در همین صورت خاص هم سکوت امام جایز است. چون غیبت از خود ما ناشی شده است.

و شیخ جواب دادند که این حرف اشتباه است و لازمه این حرف این است که به طور کلی اجماع از بین برود چون نکته اعتبار اجماع همین است که امام در بین مجمعین هست و سکوت امام نشان دهنده رضایت امام به آن قول است و بنا بر حرف شما سکوت امام نشان دهنده رضایت نیست و اجماع بر خلاف قول امام ممکن است پس اجماع دیگر هیچ اعتباری نخواهد داشت و یقینا خود شما هم قائل به این نیستید.

عرض ما این است که اولا این کلام هیچ منافاتی با اجماع علی القاعده ندارد.

این قسمت آخر هم منافاتی با این مساله ندارد و ممکن است اجماعی که شیخ ادعا می کند اجماع بر مدرک مساله باشد یعنی اجماع بر قاعده باشد. مرحوم شیخ فرمود اجماع نسبت به هر چه باشد امام داخل در مجمعین است و مدرک اعتبار اجماع، دخول امام در مجمعین است و کشف دخول امام قاعده لطف است.

اما اینکه شیخ اجماع را در چه چیز ادعا کرده است متوقف بر تتبع فقه ایشان است و ما گفتیم ایشان وقتی در مساله ای اجماع ادعا می کنند مبتنی بر تتبع کلمات فقها نیست بلکه مبتنی بر اجماع بر قاعده ای است که از نظر ایشان مدرک آن مساله است.

در نتیجه مدرک شیخ بر اعتبار اجماع فقط دخول امام در مجمعین است. و مرحوم شیخ قاعده لطف را مدرک برای احراز دخول امام در بین مجمعین می دانند.

ولی این کلام شیخ ناتمام است و سه اشکال به ایشان وارد است:

۱. در حالت اول شیخ فرمودند در جایی که فقها اختلاف دارند و در هر دو طرف مجهول النسب وجود دارد و هیچ کدام از طرفین هم دلیل ندارند ایشان فرمود اینجا مخیر واقعی هستیم چون اگر حق در یک طرف باشد باید ممکن الوصول باشد.

ما عرض می کنیم چرا اگر حق در یکی از اطراف باشد باید ممکن الوصول باشد؟ اگر منجز باشد باید ممکن الوصول باشد اما اگر منجز نباشد چرا باید ممکن الوصول باشد؟ بلکه از مکلف فوت می شود. معنای امکان تعبد به غیر علم و امکان حجیت امارات همین است. ممکن است امارات بر خلاف واقع باشد و واقع فوت شود اشکالی وجود نداشت چون واقع در موارد امارات منجز نیست.

اینکه ایشان می فرمایند اگر حق در یکی از اطراف باشد باید ممکن الوصول باشد تنها در صورتی صحیح است که منجز باشد اما اگر منجز نباشد لازم نیست ممکن الوصول باشد و لذا تخییر واقعی معنا ندارد.

۲. بر فرض که حق در یکی از اطراف است و باید ممکن الوصول باشد اما لازم نیست وصول به تفصیل باشد بلکه در این صورت نیز وصول پیدا کرده است و علم اجمالی باعث وصول می شود. وصول لازم نیست به صورت متشخص باشد بلکه همین که می دانم یکی از دو قول حق است در وصول کافی است. علم اجمالی برای وصول کافی است مثل جایی که علم اجمالی به صدور یکی از دو روایت دارم.

۳. مرحوم شیخ در جایی که حق در یکی از اطراف باشد و در جایی که هر دو طرف حق باشد فرمودند اگر دلیلی بر قول آنها باشد آن دلیل متبع است و لازم نیست امام اظهار نظر کند.

به نظر ما هر مساله ای در نظر گرفته شود دلیلی غیر از اجماع برای آن قابل تصور است هر چند عمومات یا اطلاقات یا اصول عملیه باشند.

پس در هیچ موردی دخول امام کشف نمی شود. اینکه ایشان نبود دلیل از کتاب و سنت را دلیل بر این گرفت که ما یا مخیریم و یا امام باید اظهار حق کند حرف صحیحی نیست و همین که ما حجت در بین داشته باشیم کافی است و در همه موارد حجتی وجود دارد.

در اینجا سه سنخ شاهد اقامه می کنیم مبنی بر اینکه اجماعات شیخ علی القاعده است.

برخی موارد گذشت مثل موردی که مرحوم آقای بروجردی فرموده بودند.

الف - یک سنخ این است که شیخ در برخی موارد ادعای اجماع فرموده است و بعد تعلیل آن را به دلالت خبر تعلیل کرده است.

در موردی که امام جایی را محاصره کند و قصد دارد ده روز اقامه کند باید هم امام و هم لشکر نماز را تمام بخوانند و بعد می فرمایند:

دليلنا: إجماع الفرقة، لأن الأخبار التي وردت في أن من عزم على المقام عشرة أيام وجب عليه التمام عامة في المحارب و غيره، فوجب حملها على العموم. (الخلاف ج ۱ ص ۵۷۵)

این مساله اصلا در کتب فقها مطرح نبوده است و ظاهر کلام شیخ هم این است که ادعای اجماع به خاطر اجماع بر آن روایات است. ظاهر کلام این است که دلیل بر ادعای اجماع این است نه اینکه دلیل اجماع فقهاء این روایات است.

در جواز دعای برای پیامبر بعد از تشهد اول ایشان می فرمایند این کار جایز است و بعد تعلیل می کنند:

دليلنا: إجماع الفرقة لأن ما رووه من التشهد الأول يتضمن ذلك. (الخلاف ج ۱ ص ۳۶۶)

هم چنین در بحث اینکه نمازگزار می تواند اشاره کند می فرمایند:

دليلنا: إجماع الفرقة لأن الأصل الإباحة في جميع ذلك، و المنع يحتاج الى دليل. (الخلاف ج ۱ ص ۳۹۱)

در مساله معاقد القمط نیز بیانی دارند که به خوبی نشانه همین مدعای ما ست ایشان می فرمایند:

دليلنا: إجماع الفرقة، لأن الخبر الذي رووه مجمع عليه، لا يدفعه أحد منهم. (الخلاف ج ۳ ص ۲۹۵)

ب - جایی که شیخ طوسی بعد از اجماع می فرمایند لانهم لا یختلفون.

اگر اجماع به معنای عدم اختلاف بود دیگر معنا نداشت ایشان تعلیل کنند به اینکه فقها در این مساله اختلاف ندارند.

در مساله ای که کسی نمازش در سفر قضا شود می فرماید باید به صورت شکسته قضا کند و می فرمایند:

دليلنا: إجماع الفرقة، و أيضا فإن القضاء تابع للمقضي و يجب مثله في صورته و كيفيته، و إذا بينا أن فرض المسافر القصر فالقضاء مثله.و أيضا فإن أحدا لم يفرق بين المسألتين. (الخلاف ج ۱ ص ۵۸۲)

ذکر عدم الخلاف به عنوان دلیل مستقل بعد از ذکر اجماع تنها در صورتی درست است که اجماع اول به معنای اتفاق نظر در مساله نباشد. و گرنه اگر اجماع به معنای اتفاق نظر باشد دیگر معنا ندارد عدم اختلاف را به عنوان دلیل دیگر ذکر کرد.

ج - مواردی که شیخ ادعای اجماع کرده است و بعد در خود همان مساله نقل خلاف کرده است.

مثلا در بحث نوافل شهر رمضان می فرمایند علاوه بر نوافل مرتبه هزار رکعت هم نماز بخوانند.

و بعد نقل خلاف از برخی اصحاب می کنند از جمله اینکه کسانی گفته اند ماه مبارک مثل غیر ماه رمضان است و فقط همان نوافل مرتبه در آن مستحب است. و بعد می فرمایند:

دليلنا: إجماع الفرقة، و قد أوردنا من الاخبار في هذا المعنى و ما اختلف منها في الكتابين المقدم ذكرهما ما فيه كفاية، و بينا وجه الخلاف فيها (الخلاف ج ۱ ص ۵۳۲)

این مساله صریح در این است که ادعای اجماع ایشان به معنای اتفاق نظر نیست بلکه به معنای اجماع علی القاعده است و می خواهد بفرماید باید این گونه فتوا داد و کسانی که مخالفت هم کرده اند باید همین قول را انتخاب کنند چون خودشان هم مدرک و قاعده مذکور را قبول دارند.

به تناسب توجیه کلمات مرحوم شیخ باید کلمات ایشان در عده را نیز نقل کنیم.

مرحوم شیخ انصاری در رسائل فرموده است اجماعات شیخ ارزشی ندارد چون تنها راه اجماع از نظر شیخ طوسی قاعده لطف است و از آنجا که قاعده لطف ناتمام است بنابراین اجماعات ایشان نیز ارزشی ندارد. (فرائد الاصول ج ۱ ص ۱۹۳)

از نظر مرحوم بروجردی این حرف ناتمام است و تنها مدرک مرحوم شیخ در اجماع قاعده لطف نیست و مبنای شیخ کشف قول معصوم است و ممکن است این را بر اساس مساله ای دیگر غیر از قاعده لطف گفته باشد. (نهایة الاصول ص ۵۳۶)

به نظر ما نه کلام مرحوم شیخ تمام است و نه کلام مرحوم آقای بروجردی.

آنچه شیخ انصاری به شیخ نسبت داده است که انحصار مدرک اجماع در قاعده لطف است و آنچه آقای بروجردی به شیخ نسبت داده است این است که مدرک هم می تواند قاعده لطف باشد و هم غیر آن باشد.

آنچه شیخ طوسی در عده گفته است این است که ایشان فقط قائل به اجماع دخولی است اما علم به وجود معصوم در ضمن مجمعین از کجا ناشی می شود؟ از قاعده لطف ناشی می شود.

اجماع از نظر شیخ الطائفه این است که قول معصوم در عصر غیبت موجود است و حتما امام هم در علماء است هر چند با نسب شناخته نشود.

این کلام شیخ طائفه است و لذا نه کلام شیخ انصاری تمام است و نه کلام مرحوم بروجردی تمام است. هر چند کلام شیخ انصاری اقرب به مراد شیخ طوسی است.

شیخ طوسی می فرمایند اجماع به خودی خود موضوعیت ندارد و وقتی حجت است که قول معصوم در ضمن این عده است.

بعد می فرمایند و اما مخالفین قائل به اعتبار اجماع شده اند و گاهی استدلال به دلیل عقلی کرده اند و گاهی استدلال به دلیل نقلی و هیچ کدام معتبر نیست.

دلیل عقلی این است که فرض کنید معصوم در ضمن مجمعین نیست اما یک امت وقتی در یک مساله ای اظهار نظر می کند اصلا احتمال ندارد که همه آنها خطا کرده باشند. آیا اجماع از خبر متواتر کمتر است؟

شیخ جواب می دهند که این حرف باطل است چون کثرت عدد که موجب صحت حرف نیست و گرنه نصاری از مسلمین بیشتر هستند پس باید بگوییم ممکن است این عده آدم ممکن است به خطا رود؟

اتفاق می افتد که این عده کثیری به خاطر شبهه ای راه را به خطا رفته اند.

اما دلیل نقلی به آیات و روایاتی استدلال شده است. یکی آیه شریفه وَ مَنْ يُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدى‏ وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِيرا می باشد و آیات و روایات دیگری را نقل می کنند و به تفصیل جواب می دهند که ما متعرض این بحث نمی شویم. (العدة ج ۲ ص ۶۰۵)

بعد از این مرحوم شیخ وارد بحث این می شوند که راه استکشاف قول امام چیست؟

مرحوم شیخ در این بخش وارد این شده اند که قول امام را در مسائل اختلافی چگونه تشخیص بدهیم و در این جا قاعده لطف را مطرح کرده است.

مرحوم شیخ فرموده اند اگر طائفه امامیه در مساله ای اختلاف پیدا کنند قول امام را چطور تشخیص بدهیم؟

ایشان گفته است اگر بر یکی از دو قول دلیل قطعی از کتاب یا سنت وجود داشته باشد می فهمیم که قول مطابق با دلیل قول امام هم هست و بر امام هم لازم نیست که اظهار حق کند.

و اگر در این بین هیچ دلیلی وجود نداشت گاهی قائلان یک قول را می شناسیم که چه کسانی هستند در این صورت می دانیم که این قول، مورد موافقت معصوم نیست و قول معصوم در طرف دیگر است که همه افراد را نمی شناسیم.

اما اگر در هر دو طرف اشخاص مجهول النسب وجود داشته باشد که احتمال دارد امام باشد.

در اینجا شیخ طوسی گفته اند در اینجا مخیریم به تخییر واقعی. به همان نحوی که در باب روایات تخییر واقعی در برخی موارد هست در اینجا هم همین است.

به این خاطر که اگر هر دو قول مطابق با واقع نباشند و فقط یک طرف مطابق با حق باشد بر امام لازم است قول حق را مشخص کند. اینکه امام علیه السلام چیزی نمی گوید معلوم می شود که هر دو طرف قول حق است و واقعی است. (العدة ج ۲ ص ۶۳۰)

اگر یکی از اطراف قول حق نباشد و باطل باشد و فقط یک طرف قول حق باشد دو صورت می توان برای اینجا تصور کرد: یکی اینکه همه قائل به یک قول باشند و یک نفر فقط قائل به قول دیگر باشد و همه آن هایی که قائل به قول اولند معلوم النسب باشد در اینجا قول حق می شود در طرف قولی که یک نفر قائل دارد و ما امام را شناخته ایم و این چون ما در زمان غیبت هستیم ممکن نیست و اتفاق نمی افتد.

دیگری اینکه در آن طرف قول اول هم افراد مجهول النسب باشند در این صورت مشکلی با غیبت امام ندارد.

در این صورت اگر طرفی که امام هست دلیل علمی و قطعی وجود دارد باز هم لازم نیست امام حرفی بزند اما اگر دلیل قطعی وجود ندارد امام باید اظهار کند یا خودش قول حق را مشخص کند یا کسی را مامور کند که قول حق را مشخص کند.

بعد شیخ می فرمایند ما می دانیم که در عالم خارج چنین چیزی اتفاق نیافتاده است در نتیجه در این موارد چنین چیزی محقق نمی شود و قول امام برای ما مردد است و مشخص نیست قول حق کدام است. در این صورت اگر مساله از مسائلی باشد که تخییر در آن مشکلی ندارد ما مخیر خواهیم بود. اما اگر تخییر ممکن نباشد بر امام لازم است خروج و استتار جایز نیست.

بعد نقل می کنند که سید مرتضی گفته است ممکن است قول امام قول دیگری باشد و همه اقوال موجود باطل باشند. و لازم نیست امام قول حق را مشخص کند چون ما سبب در استتار و غیبت امام هستیم.

شیخ طوسی در اینجا می فرمایند اگر این کلام را بگوییم دیگر جایی برای تمسک به اجماع باقی نمی ماند در حالی که شما خودتان اجماع را قبول دارید. یعنی دیگر حتی کشف اجماع به نحو دخولی ممکن نخواهد بود.

تنها دلیل اجماع که شما هم قبول دارید اجماع حجت است قاعده لطف است و اگر قاعده لطف را انکار کنید باید اجماع را به طور کامل انکار کنید.