بحث در وجوهی بود که برای منع از حجیت ظواهر قرآن قابل بیان است.

وجه سومی که بیان شد این است که آیات و ظواهر کتاب مشمول عنوان متشابه هستند و مطابق نص آیه قرآن نمی توان به متشابهات تمسک کرد. چرا که در تمسک به متشابهات مذمت وارد شده است و مذمت فرع عدم حجیت است.

مرحوم آخوند فرمودند ظهورات موضوعا از متشابه خارج هستند و متشابه یعنی مجملات.

کلام آقای صدر در تفسیر متشابه

مرحوم آقای صدر فرموده است این آیه شریفه هر چند معروف گفته اند متشابه یعنی مجمل اما حمل متشابه بر مجمل خلاف ظاهر آیه شریفه است. ظاهر آیه این است که منظورش از متشابه غیر مجملات است. یا منظور مطلق ظواهر است یا حداقل ظواهری که زمینه دقت در آنها مفروض است.

اگر این باشد لازمه اش این است که حجیت ظواهر نسبت به برخی از موارد الغاء می شود. ایشان می فرمایند منظور از متشابه در آیه خصوص موارد ظاهر است و حتی مجملات را شامل نیست. دو قرینه هم اقامه می کنند:

1. در آیه شریفه فرموده است فیتبعون و متابعت از مجمل معنا ندارد چون مجمل دلالتی ندارد که متابعت شود. خود عنوان تبعیت و پیروی یعنی فرض شده است دلالت و ظهور.

2. علاوه بر این که در آیه آمده است ابتغاء تاویله و تاویل چیزی یعنی خلاف آن چیز تاویلی در آن مفروض است و لذا تاویل یعنی آن بیان را از مسیر خودش بر می گرداند و منحرف می کند و لذا باید آن بیان خودش ظهوری داشته باشد و بعد آنان قصد دارند از تاویلش استفاده کنند. مجمل که خودش اصلا دلالتی ندارد بیان مطلبی نسبت به آن ارجاع و تاویل نیست. ارجاع و تاویل در جایی معنا دارد که اقتضای سیری برای آن چیز تصور شود و از آن اقتضا آن را برگردانند.

و لذا مراد آیه یقینا مجملات نیستند.

بعد می فرمایند آنچه در آیه مذموم است اتباع ظواهر ابتغاء تاویله است نه مطلق اتباع ظواهر.

عمل به ظواهر از باب حکایت از نفس الامر مشکلی ندارد بلکه اتباع از ظواهر به خاطر اینکه آن را تاویل کنند و از تاویلش تبعیت کنند مذموم است.

این تاویل مورد نظر آیه منظور تاویل در تطبیق است. یعنی در مصادیق آن، تاویل می کنند.

منظور از متشابه یعنی متشابه مصداقی نه متشابه مفهومی. آیه شریفه نمی گوید در قرآن مجملات هست بلکه می گوید ظواهر قرآن را بر مصادیق غیر حق تطبیق می کنند.

بیشتر قرآن ظهورات است و این همه آیات شریفه ای که هستند که امر به اتباع قرآن کرده اند و قرآن کتاب هدایت است لذا اصلا نمی تواند این آیه نهی از اتباع متشابه به معنای ظواهر کند بلکه نهی از تشابه در مصداق است.

این جواب نیز جواب خوبی است.

اگر بیان ایشان را نپذیریم در این صورت در آیه شریفه مجملات قدر متیقن هستند و ظواهر حداکثر مشمول اطلاق یا عموم آیه شریفه هستند و گفتیم ردع از سیره عقلائیه با اطلاقات و عمومات امکان پذیر نیست و باید ردع خاص و متکرر باشد.

اگر قرار بود ظواهر قرآن قابل اعتماد نباشد باید این مساله این قدر روشن باشد که برای هیچ کدام از متشرعه شک و شبهه ای باقی نماند در حالی که الان خلاف این مساله مرتکز در اذهان متشرعه است و فقط گروهی از اخباریین آمده اند و در این مساله تشکیک کرده اند.

وجه چهارم

یکی دیگر از وجوهی که برای عدم حجیت ظواهر قرآن بیان شده است این است که ما علم به وجود مخصصات و ناسخات و منسوخات و قرائن خارجیه و ... داریم و این باعث می شود آیات قرآن حکما مجمل شوند اگر چه موضوعا مجمل نبودند.

و لذا به هیچ یک از موارد ظواهر قرآن نمی توان عمل کرد.

جواب

مرحوم آخوند از این وجه دو جواب بیان می کنند:

۱. فرض کنیم که علم اجمالی داریم که ظاهر تعدادی از ظواهر قرآن، مد نظر نیست. وقتی به قرآن مراجعه کردیم و به مقدار معلوم بالاجمال آیاتی پیدا کردیم که در آنها ظواهر قرآن منظور نیست علم اجمالی ما منحل می شود. و ما بقی موارد دیگر حجت باقی خواهند ماند و شک در آنها شک بدوی است.

علم اجمالی اینجا حکما منحل است و از شروط تنجیز علم اجمالی این بود که حکما منحل نشود.

یعنی ما احتمال می دهیم آن تعداد ظواهری که پیدا کردیم که ظاهر در آنها مراد نیست همان منطبق معلوم بالاجمال ما باشد در اینجا علم اجمالی اگر چه حقیقتا منحل نیست چون احتمال می دهیم معلوم بالاجمال ما غیر از این باشد که ما پیدا کرده ایم اما حکما منحل است و علم اجمالی در موارد انحلال حکمی منجز نیست.

۲. اصلا در این موارد انحلال حقیقی وجود دارد. علم اجمالی داشتیم که تعدادی از ظواهر قرآن منظور نیست و ما از همان اول علم اجمالی به همان مقداری داریم که فحص می کنیم. یعنی مثلا علم اجمالی داریم که اگر برویم فحص کنیم صد مورد پیدا می کنیم که در آنها ظاهر مراد نیست و نسبت به بقیه موارد اصلا علم اجمالی و علم تفصیلی نداریم. در اینجا آن صد موردی که پیدا کردیم همان منطبق معلوم بالاجمال است و لذا علم اجمالی حقیقتا منحل است یعنی این همانی است. و در بیش از آن اصلا علمی وجود ندارد.

علم اجمالی نسبت به زائد بر حد موجود نداریم.

عدم حجیت ظواهر قرآن

یکی از تفصیلاتی که در بحث حجیت ظواهر وجود دارد و به جمهور اخباریین نسبت داده شده است و یکی از ممیزات اخباری ها از اصولی ها ست بحث حجیت ظواهر کتاب است. جمعی گفته اند که ظواهر قرآن مجید حجت نیست نه برای ما بلکه برای هیچ کس حتی برای معاصرین نزول قرآن هم حجت نیست. جهت حجت نبودن قرآن بودن است نه فاصله زمانی.

جمعی از اخباریین قائل به این هستند.

مرحوم آخوند برای تبیین این حرف هفت وجه را عنوان می کنند و می فرمایند ممکن است مدرک این عده برخی از این وجوه باشد. مرحوم آخوند می فرمایند شاید برخی از این وجوه به انکار صغری برگردد یعنی در قرآن ظهوری شکل نمی گیرد و برخی انکار کبری است یعنی ظاهر قرآن حجت نیست.

وجه اول

در برخی از نصوص و روایات آمده است که انما یعرف القرآن من خوطب به ( الکافی ج ۸ ص ۳۱۲)

من خوطب به در این روایات منظور اهل بیت علیهم السلام است و حصر فهم قرآن به آنان دال بر عدم جواز استناد به قرآن است. ممکن است از این وجه این فهمیده بشود که حجیت ظواهر مختص به مقصودین به افهام است و مقصود به افهام قرآن فقط اهل بیت علیهم السلام است.

و بیان دیگر این است که این روایت ردع از بنای عقلا در عمل به ظواهر است و می گوید ظواهر قرآن برای غیر اهل بیت ارزش ندارد و حجت نیست.

جواب

مرحوم آخوند از این وجه جواب می دهند که آنچه در این روایت آمده است منظور از قرآن اسم مجموع است یک آیه قرآن نیست. مجموع آیات را قرآن می گویند. این روایات حجیت ظواهر آیات را انکار نمی کند بلکه می گوید همه قرآن و حاق معانی را غیر از اهل بیت علیهم السلام نمی فهمند.

بله اصولی هم نمی گوید هر آنچه از قرآن فهمیده می شود حجت است بلکه می گوید باید روایات را هم نگاه کرد اگر حجتی بر خلاف داشتیم باید به حجت عمل کرد اما اگر حجت بر خلاف نبود ظاهر قرآن حجت است. اما اخباریین می گویند اگر حجت بر خلاف هم نبود باز هم ظاهر قرآن حجت نیست.

وجه دوم

قرآن مشتمل بر مطالب عالی و مضامین بلند است که فهم هر کسی به آن نمی رسد و چون قرآن این گونه است بنابراین نباید فهم هر کسی از قرآن حجت باشد. حتی فهم کسی که سوادش را ندارد از کتب علمی درست نیست چه برسد به قرآن که هیچ چیزی به پای آن نمی رسد.

پس چون قرآن این گونه است ظواهر آن برای همه حجت نیست.

جواب

مرحوم آخوند می فرمایند این حرف ها همه درست است اما بخشی از قرآن هم ظواهر قرآن است. ما که نگفتیم مطالب قرآن و کنه قرآن و مضامین بلند آن برای همه قابل فهم است اما می گوییم ظواهر قرآن برای همه حجت است.

این مغالطه است که چون قرآن مطالب بلند دارد که برای هر کسی قابل فهم نیست ظواهر قرآن هم حجت نیست.

وجه سوم

از وجوهی که برای عدم حجیت ظواهر قرآن مطرح است این است که ظواهر یا قطعا جزو متشابهات است یا احتمالا جزو آنها ست و متشابهات حجت نیستند به نص قرآن.

منظور از محکم نص است و منظور از متشابهات یا مجملات است یا اینکه حتی ظواهر را هم شامل می شود.

با این فرض یعنی دیگر نمی توان از ظواهر پیروی کرد و ظواهر حجت نیستند.

جواب

ظواهر یقینا جزو متشابهات نیستند بلکه متشابهات یعنی آنچه امرش مشتبه است. این توهمی که می شود در ظواهر احتمال خلاف وجود دارد، صرف اینکه احتمال می دهم ظاهر منظور نباشد باعث نمی شود که متشابه باشد.

متشابه یعنی آنچه اجمال حقیقی دارد.

از جمله کسانی که قائل به حجیت ظواهر به خصوص مقصودین به افهام است مرحوم ایروانی است. بعد از آنکه گذشت که اصل این نسبت به میرزا صحیح نیست. اما عده ای از جمله مرحوم روحانی و مرحوم ایروانی معتقد به همان نسبتی هستند که مرحوم شیخ به میرزا داده اند.

آیا ظواهر کلام مختص به مقصودین به افهام است؟ ما گفتیم ثمره ای که خواسته اند بر این مطلب مترتب بدانند ناتمام است.

کلام مرحوم ایروانی

مرحوم ایروانی اساس این احتمال را این گونه بیان کرده است:

حجیت ظواهر منوط به دو کلمه است:

۱. اغفال از ناحیه متکلم به ترک نصب قرینه امر سزاواری نیست یعنی متکلم عمدا کلام را طوری تنظیم نمی کند که منظورش منتقل نشود. یعنی اگر کلام ظهور در مطلبی دارد و مقصود متکلم چیز دیگری است ترک قرینه امر مطلوبی نیست چون غرض متکلم تفهیم است و نباید کلام را طوری بیان کند که مخاطب اشتباه برداشت کند. این خلاف حکمت تکلم و تفهیم است.

۲. متکلم علاوه بر اینکه تعمد بر اخلال به غرض ندارد غافل از نصب قرینه هم نیست و نه شنونده غافل از قرینه ای است که او نصب کرده است. یا اینکه شنونده غافل از نصب قرینه ای باشد که متکلم بر کلام نصب کرده است. اینجا اصل عدم غفلت جاری است.

با مجموع این دو ظهور کلام در هر امری شکل می گیرد و حجت است.

نسبت به غیر مقصودین به افهام درست است که اصل عدم غفلت داریم. یعنی اصل عدم غفلت هم نسبت به مقصودین به افهام هست و هم نسبت به غیر آنها و در هر دو مورد بنای عقلا بر عدم غفلت است.

اما در غیر آنها، مورد اول نیست. یعنی ممکن است عمدا قرینه را نسبت به غیر آنها قرار نداده باشد. یعنی احتمال می دهیم عمدا برای غیر مقصودین به افهام نصب قرینه نکرده است. برای مقصودین به افهام نمی تواند قرینه قرار ندهد چون مخاطب به اشتباه می رود و مقصودش را نمی فهمد اما برای غیر مقصودین به افهام ممکن است عمدا قرینه را برای آنان قرار نداده باشد و اخلال عمدی به نصب قرینه نسبت به غیر مقصودین به افهام هیچ قبح عقلی و نقض غرضی پیش نمی آید.

نقد کلام مرحوم ایروانی

اما به نظر ما حق این است که ظهور کلام مبتنی بر دو چیز است علی سبیل منع خلو.

گاهی از باب نکته اخلال به غرض حجت است و گاهی از باب بنای عقلاء است. یعنی علاوه بر نکته اخلال به غرض، بنای عقلا بر این است که متکلم هیچ گاه بر اساس نکات خاص و بر اساس قرائن خارج از عرف عام تکلم نمی کند.

بله قبح عقلی ندارد اما اصل عقلایی این است که هر کجا کلامی گفته شد و معلوم نباشد که متکلم از شرایط و قرائن عمومی تخلف کرده است و اعتماد بر قرائن خاصه بین خود و مخاطبش کرده است یا نه بنای عقلا بر این است که ظهور را اخذ می کنند و شاهدش همان کلامی است که مرحوم آخوند فرمود.

بیان قول حق در مساله

در موارد اغراض شخصیه عقلا اصلا به ظهور عمل نمی کنند و فقط به اطمینان عمل می کنند. در این موارد اصلا به ظهور اعتماد نمی شود و ملاک فقط اعتماد بر اساس اطمینان است.

ما بحث ما در موارد ظهورات عمومی است که در اینجا عقلا به ظهور تمسک می کنند حتی در غیر مقصودین به افهام.

نقد عدم جریان اصل عدم نقل با گذشت زمان

اما نسبت به تفصیلی که ما از کلام میرزا برداشت کردیم. که ایشان می گفت اصل عدم نقل در جایی که احتمال تغییر در قرائن عامه باشد و زمان طولانی گذشته باشد جاری نیست و لذا نمی توان به ظهور کلام عمل کرد. مگر از باب انسداد.

اصل عدم نقل در کلمات هر چند مورد تسالم است و عموما به عنوان یک اصل مسلم پذیرفته اند اما هیچ جا بحث تفصیلی در مورد آن بیان نشده است تنها کسی که مختصر بحثی کرده است مرحوم آقای صدر است که به مناسبت بحث هرمنوتیک بیان کرده است.

آیا اصل عدم نقل در عصر ما که فاصله زیادی بین زمان متکلم و زمان ما وجود دارد جاری است؟

در این جا باید بر اساس منبهات کلام حق را فهمید.

آنچه معروف است این است که اصل عدم نقل فی الجمله حجت است و لذا خود مرحوم میرزا هم معتقد است در تالیف مولفین و تصنیف مصنفین ظهور حجت است و اصل عدم نقل جاری است.

بحث در جایی است که لغت مفهوم دارد اما نمی دانیم این مفهوم جدید است یا از قدیم همین مفهوم بوده است. نه در جایی که معنای یک لغت مهجور شود و ما اصلا معنایی از آن برداشت نکنیم.

این قول حق است و ما در این موارد همان چه می فهمیم را مطابق با اصل عدم نقل به متکلم و نویسنده نسبت می دهیم. و اصل عدم نقل حجت است یا از باب اینکه عقلا احتمال نقل را می دهند ولی به آن اعتنا نمی کنند و یا از این باب اینکه اصلا احتمال نقل نمی دهند و اگر این اصل عدم نقل از طرف شارع پذیرفته شده نبود باید تنبیه می داد و بیان می کرد.

و لذا می بینیم ائمه علیهم السلام در مقابل اهل کتاب به تورات و انجیل استدلال می کردند و می گفتند همان چه ما اکنون می فهمیم همان است که در زمان خود حضرت موسی و عیسی فهمیده می شده است.

حجیت ظواهر مختص به مقصودین به افهام است

تفصیلی در کلام مرحوم میرزای قمی آمده است. ایشان معتقدند حجیت ظواهر مختص به مقصودین به افهام است و برای دیگران حجت نیست. اما دیگران باید از باب انسداد به ظواهر عمل کنند.

اولین کسی که چنین نسبتی به مرحوم میرزا داده است مرحوم شیخ است و بعد هم مرحوم آخوند هم همان را نقل کرده است و ظاهرا به کلام خود میرزا مراجعه نکرده است.

البته مرحوم شیخ کلام بیشتری را نقل کرده اند و گفته اند شاید این تفصیل از برخی کلمات صاحب معالم هم قابل استفاده باشد.

ثمره ای را که بر این تفصیل مترتب نموده است عدم حجیت ظواهر آیات و روایات نسبت به ما ست. یعنی به حسب نسبتی که به میرزا داده اند ظواهر آیات و روایات برای ما از باب ظن خاص حجت نیست بلکه از باب انسداد و حجیت مطلق ظن است. و لذا اگر نتیجه دلیل انسداد تبعض در احتیاط باشد نه حجیت مطلق ظن، در این صورت دیگر نمی توان به ظواهر عمل کرد. و به نظر نتیجه دلیل انسداد تبعض در احتیاط است نه حجیت مطلق ظن.

این احتمال به همین وجهی که بیان شد مختار مرحوم آقای روحانی هم هست یعنی ایشان هم تصریح دارد که این حرف طبق ضوابط و قواعد حرف متینی است.

این حرف را ممکن است این گونه توجیه کنیم - جدای از اینکه میرزا قائل به آن باشد یا نباشد - این حرف دو قسمت دارد یکی عدم حجیت ظواهر نسبت به غیر مقصودین به افهام و یکی هم ثمره آن که عدم حجیت آیات و روایات برای ما.

نسبت به اصل احتمال یعنی عدم حجیت ظواهر نسبت به غیر مقصودین به افهام ممکن است گفته شود دلیل حجیت ظواهر عمدتا بنای عقلا است و بنای عقلا دلیلی لبی است و لسانی که در آن شمول و اطلاق داشته باشد وجود ندارد و در دلیل لبی باید به قدر متیقن اکتفا کرد و قدر متیقن از بنای عقلا حجیت ظواهر برای خصوص مقصودین به افهام است و در غیر آن شک داریم و اصل عدم حجیت است.

این حرف شاید از ضمن برخی کلمات میرزا هم قابل استفاده باشد.

بیان دیگری که برای این قول می توان گفت بیانی است که شیخ در رسائل متعرض شده است و مرحوم آخوند به آن اشاره نکرده است. این بیان این است که بنای عقلا در عمل به ظواهر به نکته عدم غفلت است. یعنی عقلا به این خاطر به ظواهر عمل می کنند چون در مقام احتمال غفلت متکلم و گوینده از بیان قرینه و از بیان آنچه دخیل در مقصود است، اصل عدم غفلت را جاری می کنند و می گویند متکلم غفلت نداشته است. و این اصل عدم غفلت همان بنای عقلا است و گرنه اگر بدانیم متکلم غافل نبوده است دیگر شکی در مدلول استعمالی نخواهیم داشت.

به بیان دیگر غرض عقلا از تکلم القای مقصود به مخاطب است و مقتضای این غرض این است که هر چه دخیل در تفهیم است را بیان کنند و اگر احتمال برود چیزی از مواردی که دخیل در غرض است بیان نشده است عقلا اصل عدم غفلت را جاری می کنند و می گویند عاقل نسبت به بیان غرضش آگاه است و قصوری نکرده است. اما عقلا فقط نسبت به مقصودین افهام این اصل را جاری می کنند. یعنی متکلم نسبت به کسی که مقصود به افهام است چیزی از تفهیم غرضش کم نمی گذارد اما نسبت به کسانی که مقصود به افهام نیست چطور؟ آیا عقلا کلام را طوری بیان می کنند که هر که این کلام را بشنود حتی اگر مقصود به افهام هم نباشد منظور را بفهمد؟ حتما عقلا چنین بنایی ندارد و فقط نسبت به مقصودین به افهام چنین نظری دارند. و چه بسا اصلا عقلا منظور خود را از غیر مقصودین به افهام مخفی می کنند.

این نهایت بیانی است که می توان برای این بیان گفت.

جواب مرحوم آخوند به میرزا

مرحوم آخوند جواب داده اند که تفاوتی در حجیت ظواهر در بنای عقلا بین مقصودین به افهام و غیر مقصودین به افهام نیست. و لذا اگر کسی کلام دیگری را بشنود حتی اگر مقصود به افهام هم نباشد می تواند در دادگاه به آن کلمات احتجاج کند و مطابق ظهور کلام آن دادگاه حکم می کند. همین طور نسبت به وصایا و غیر آن. مثلا وصیتی به کسی می کند و دیگران مطلع بر وصیت می شوند در این جا حجتی بر مخالفت با این وصیت ندارند. یا مثلا در امر به امر و ...

بله انکار نمی کنیم که در مواردی قرائن حالیه ای وجود دارد که دخیل در غرض است اما بنای عقلا این است که ظواهر را حجت می دانند مگر اینکه ثابت شود مورد از مواردی بوده است قرائن حالیه ای وجود داشته است. در بنای عقلا در حجیت ظواهر تفاوتی بین مقصود به افهام یا عدم آن یا حتی مقصود به عدم افهام نیست.

اشکال مرحوم روحانی به آخوند

مرحوم آقای روحانی این کلام آخوند را نپذیرفته است و گفته است عقلا تفاوت قائلند و نکته ای که در حجیت ظواهر هست در غیر مقصودین به افهام جاری نیست. نکته این است که غرض تفهیم است و این نکته در غیر مقصودین به افهام نیست.

و این مثال های مرحوم آخوند صحیح است و در محکمه به ظواهر کلام فرد تمسک می کنند هر چند مستمع مقصود به افهام نباشد چون در این موارد قرینه است که مقصود متکلم همان ظاهر است و همین اقرار یا مخفیانه گفتن قرینه است که مقصودش همان ظاهر است. انسان از کلامی که خلاف آن مقصود است که ترس و واهمه ندارد. تعمد در اخفا در این موارد قرینه است که اقراری که در حال تخفی کرده است مقصودش همان ظهور است.

جواب به مرحوم روحانی

اما آنچه حق است این است که در کلام مرحوم آقای روحانی خلطی شکل گرفته است. آنچه مرحوم آخوند گفته است این است که اگر کسی اقرار دیگری را مخفیانه شنید و در دادگاه اقامه دعوا کرد دادگاه آن را حجت می دانند و بحث تخفی در آن نبود.

آقای روحانی از تخفی، تعمد در اخفا فهمیده است و لذا می گوید این قرینه است که ظاهر مراد است.

اما آنچه کلام میرزا ست این نیست که موارد تخفی حجت نیست بلکه می گوید اگر کسی حرفی زد حتی اگر غیر مقصودین به افهام آن را شنیدند کلام در حق آنها حجت نیست. مرحوم آخوند می گوید با اینکه در این موارد غرض به تفهیم نیست اما با اینکه قرینه بر اخفای کلام هم نیست عقلا آن را حجت می دانند. کلام آقای روحانی خروج از محل بحث است.

حرف آخوند در موارد تعمد بر اخفا نبوده است تا مرحوم آقای روحانی بگوید در این موارد قرینه داریم بلکه آخوند جایی را می گوید که تعمد بر افهام نبوده است هر چند تعمد بر اخفا هم نباشد.

میرزا این موارد را می گوید حجت نیست و آخوند می گوید حجت است.

اما آیا در بنای عقلا بین این موارد تفاوت هست یا نیست؟ ادعای آخوند این بود که بنای عقلا تفاوتی نیست و مرحوم میرزا می گفت تفاوت هست.

به نظر ما با بیان مرحوم آخوند نمی توان کلام میرزا را پذیرفت. و راه آن هم ذکر منبهات است چون این امور وجدانی است و هر کس باید به وجدان خودش مراجعه کند و حق این است که واقعا بنای عقلا بر همین جهت است یعنی خود همین نکته ای که در کلام آقای روحانی آمده است منبه این است که موارد دیگر را ایشان نمی تواند انکار کند.

مرحوم شیخ بعد از نقل کلام میرزا می فرماید آیا بنای اصحاب ائمه علیهم السلام بر عمل به همین روایاتی که از سابقین به آنها می رسیده است نبوده است؟ آیا بنای متشرعه بر عمل به ظواهر قرآن نبوده است؟

مرحوم میرزای قمی در کلامش ضمیمه ای دارد. ایشان فرموده است ممکن است گفته شود قرآن حسابش جدا ست و در قرآن ما هم مقصود به افهام هستیم. یا ایها الذین آمنوا یعنی تمام مومنین تا روز قیامت.

یعنی قرآن صغری برای کبرایی که پذیرفته است نیست. یعنی می گوید حجیت ظواهر مختص به مقصودین به افهام است.

بعد اشکال کرده است که قرآن نازل شده است بر اساس فهم مخاطبین نازل شده است اما احکامی که در قرآن هست مشترک است اما قرآن از قبیل تالیف مولفین نیست تا مقصود به افهام همه باشند.

و بعد می گوید مگر در حدیث ثقلین نیامده است که قرآن و عترت را در بین امت جا گذاشته است. پس باید همه مقصود به افهام باشند.

و ایشان جواب میدهد نه این طور نیست و شاید منظور قرآن واقعی باشد که طبق بیان ائمه رسیده است.

مرحوم شیخ در جواب می گوید این چه حرفی است و حدیث ثقلین یا به اطلاق لفظی یا به اطلاق مقامی دلالت بر حجیت ظواهر می کند.

بحث در وجه چهارم از وجوه اثبات حجیت ظواهر بود.

و آن عبارت بود از روایات فراوانی که از هر یک از آنها حجیت ظواهر قابل استفاده است. طائفه اول این روایات، آنهایی بود که در آنها امر به اخذ به کتاب و سنت شده بود. و طائفه دوم روایاتی است که در آنها امر به عرض اخبار بر کتاب و سنت بود.

طایفه سوم روایاتی بودند که ائمه علیهم السلام به ظواهر کتاب یا احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله استدلال کرده بودند که خود این استدلال حاکی از مفروغیت حجیت ظواهر از نظر ائمه علیهم السلام است.

ما آن بخش از روایاتی را که امام علیه السلام به عموم و اطلاق تمسک کرده اند را ذکر نکردیم. ما قسمی از روایاتی را ذکر کردیم که بر اساس ملازمه عرفیه یا الغای خصوصیت ظهور شکل گرفته است.

یکی از این روایات این است:

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ نَزَلَ الْقُرْآنُ بِإِيَّاكِ أَعْنِي وَ اسْمَعِي يَا جَارَةُ‌ (الکافی ج ۲ ص ۶۳۰)

این دقیقا همان الغای خصوصیت است یعنی موارد خطابات مختص به مشافهین نیست بلکه همه حتی غائبین یا معدومین مشمول خطابات هستند.

روایت دیگر روایتی است که امام علیه السلام می فرمایند هر چه من بیان کردم شاهد آن را از قرآن بخواهید و بعد سه مورد حکم را بیان می کنند.

قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام إِذَا حَدَّثْتُكُمْ بِشَيْ‌ءٍ فَاسْأَلُونِي مِنْ كِتَابِ اللَّهِ ثُمَّ قَالَ فِي بَعْضِ حَدِيثِهِ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم نَهَى عَنِ الْقِيلِ وَ الْقَالِ وَ فَسَادِ الْمَالِ وَ كَثْرَةِ السُّؤَالِ فَقِيلَ لَهُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ أَيْنَ هَذَا مِنْ كِتَابِ اللَّهِ قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ- لا خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْواهُمْ إِلّا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاحٍ بَيْنَ النّاسِ وَ قَالَ وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ قِياماً وَ قَالَ لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْياءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ‌ ( الکافی ج ۱ ص ۶۰)

در این روایت امام علیه السلام به طور واضح از الغای خصوصیت و مناسبات حکم و موضوع استفاده کرده است.

و از این دست روایات بسیار است.

طایفه چهارم از روایاتی که حجیت ظواهر در آنها مفروغ عنه است روایات بسیار زیادی است که امر به ضبط و حفظ و جمع و تالیف احادیث و روایات و انتقال آنها به دیگران کرده است.

در حالی که غالب روایات ظواهر هستند و اگر ظواهر حجت نبودند نقل و حفظ آنها چه سودی برای دیگران داشت؟ اگر ظواهر حجیت نداشتند امر به نقل آنها و حفظ و جمع آنها اثری نداشت. و لذا از این روایات به صراحت استفاده می شود که ظواهر حجتند.

مرحوم آخوند بعد از اینکه فرمودند ظواهر حجت است وارد تفصیلاتی شده اند که در مقام مطرح است.

یک تفصیل این است ظواهر جایی حجت است که ظن به اراده ظاهر باشد یا اینکه بگوییم اگر چه برای حجیت ظواهر گمان به اراده ظاهر نمی خواهیم اما گمان به خلاف مضر است.

مرحوم آخوند می فرمایند این تفصیل باطل است و حتی اگر ظن به خلاف هم داشته باشیم یعنی ظن به عدم اراده ظاهر هم اگر باشد باز هم ظواهر حجت است. و سیره عقلا که دلیل حجیت ظواهر بود هیچ تفاوتی در آنها نمی گذارد. و عبد می تواند بر مولا احتجاج کند و همین طور مولی می تواند بر عبد احتجاج کند.

گفتیم طوایف متعددی از روایات که فوق حد تواتر است دال بر حجیت ظواهر هستند. این روایات طوایف مختلفی هستند.

طائفه اول روایاتی است که مستقیما در آنها امر به رجوع به کتاب و سنت شده است و اینکه باید از کتاب و سنت تبعیت کرد. از جمله روایت ثقلین. این مضمون دلالت صریح و نص دارد بر حجیت ظواهر. چون یا به اطلاق لفظی دلالت بر این مساله دارد و یا به اطلاق مقامی. منظور از اطلاق لفظی ظهور نیست بلکه منظور در مقابل اطلاق مقامی است که آن حکم قطعی عقل است.

این روایات که امر به تمسک به کتاب کرده است دو احتمال دارد یا منظور اخذ به ظواهر و الفاظ است. یعنی امر به اخذ به همین ظواهر و الفاظ کرده است. و یا منظور واقع الکتاب است یعنی آنچه در لوح و نفس الامر است که این قرآن موجود حاکی از آن است.

هر کدام که باشد دلالت قطعی بر حجیت ظواهر کتاب دارند. اگر منظور این باشد که به ظواهر و الفاظ موجود اخذ کنید مدلول لفظی مطابقی قطعی آن این است که طبق همین الفاظ عمل کنید چرا که اگر منظور این باشد که به خصوص الفاظ صریح قرآن عمل کنید مگر قرآن چقدر الفاظ صریح دارد. عمده کتاب الفاظ ظاهر هستند نه نص و صراحت.

و لذا نمی توان گفت منظور این است که به خصوص صریح کتاب عمل کنید و گرنه تخصیص اکثر قبیح پیش می آید. اینجا قضیه خارجیه است یعنی منظور این است که به این کتاب عمل کنید و از تمام آیات قرآن بیشترش ظاهر است اگر حتی بخواهد با عنوان آن را تخصیص بزند باز هم قبیح است چون قضیه خارجیه است.

و اگر منظور واقع الکتاب باشد یعنی باید به کتاب نفس الامری عمل کرد نه الفاظ موجود. در این صورت هم دلالت دارد اما به اطلاق مقامی دلالت دارد.

چون اگر گفته است به واقع القرآن عمل کنید ما واقع القرآن را جز از طریق همین آیات و روایات که همه ظاهرند کشف نمی کنیم راه کشف واقع الکتاب فقط با همین الفاظ حاکی از آن کتاب است. پس اینجا با دلالت قطعی اطلاق مقامی نتیجه می گیریم که ظواهر حجت است.

طائفه دوم روایاتی است که گفته است در بحث حجیت خبر واحد آمده است. که روایات متعارض را باید با کتاب سنجید و آن که موافق کتاب است را باید ترجیح داد یا روایاتی که معیار حجیت خبر را عدم مخالفت با کتاب می دانند و خبر مخالف کتاب اصلا حجت نیست هر چند متعارض نباشد.

اگر ظواهر قرآن و سنت حجت نباشند این معیارها دیگر معنا ندارد. اگر منظور یعنی سنجیدن با نص کتاب است که این روایات اصلا معنا ندارند. چون کسی که دروغ می گوید و جعل می کند مخالف نص قرآن که جعل نمی کند. این مضمون از روایات حاکی قطعی از ظواهر است بعد از آنکه غالب آنچه از کتاب و سنت در دست هست ظاهر هستند.

طایفه سوم که بسیار هم زیاد است روایاتی است که متضمن استدلال ائمه علیهم السلام به ظواهر آیات و روایات است.

مرحوم آقای صدر در بحث ردع از سیره عقلا بر عمل به ظواهر می فرمایند برخی از روایات نشان دهنده این است که ائمه علیهم السلام به برخی جهات خفیه آیات و روایات استدلال کرده اند و لذا نشان می دهد که حتی ریزترین ظواهر هم از نظر ائمه علیهم السلام حجت است. و لذا می فرمایند یعرف هذا و اشباهه من کتاب الله.

امام علیه السلام در موارد فراوانی استناد کرده اند به حکمی که مشتمل بر خطاب است و این یعنی الغای خصوصیت. چرا که خطابات بر اساس مدالیل الفاظ مختص به مشافهین است و حتی غیر مشافهین در مجلس خطاب را شامل نمی شود چه برسد به معدومین اما با این حال امام علیه السلام به همین آیات مشتمل بر خطاب استدلال کرده اند به ثبوت تکلیف برای متاخرین. و این همان الغای خصوصیت است.

و لذا در این استدلالات که خیلی از آنها در مقابل مخالفین بوده است، خصم ساکت شده است و اگر این مسائل ظاهر نبود یا ظواهر حجت نبود حتما بر ضد امام به آن استدلال می کردند.

مرحوم آقای صدر جمله ای از روایات را مطرح می کنند که ما این عده از روایات را نمی فهمیم ولی منظور ما در این استدلال آن روایات نیست بلکه روایاتی است که ما هم می فهمیم.

تمسک به اصالة العموم و اطلاق که بسیار زیاد است اما موارد غیر آن مثلا در ذیل آیه نهی از دخول بیوت من غیر ابوابها

و اتوا البیوت من ابوابها

امام علیه السلام می فرمایند منظور از درها ما اهل بیت هستیم و باید از راه ما به دین رسید. این استدلال از این باب است که در روایات داریم که انا مدینة العلم و علی بابها و این یعنی مناسبات حکم و موضوع.

مثال دیگر در ذیل آیه ای است که می گوید تلک عشرة کاملة در روایت هست که امام می فرمایند منظور از کامل، کامل در عدد نیست بلکه منظور کامل در مصلحت است. یعنی امام وضوح و بداهت مطلب را که سه و هفت می شود ده قرینه قرار داده اند که منظور این نیست.

گفتیم سیره عقلائیه بر حجیت ظواهر است اما این سیره وقتی حجت است که شارع آن را امضا کرده باشد. برخی گفته بودند که شارع از این سیره ردع کرده است.

گفتیم این ردع اشتباه است و برای ردع از این سیره باید دلیل خاص و متعدد بیاید و نمی توان برای ردع این سیره به اطلاقات و عمومات تمسک کرد. و این اشکال در همان بحث سیره عقلا در خبر واحد هم مطرح است و یکی از جواب ها همین است.

اما ردع به غیر عمومات که گفته شده بود نهی از عمل به قیاس یا اعمال رای که در روایات متواتر وارد شده است می تواند ناظر به برخی از انواع ظهورات باشد. مثلا ملازمات عرفیه، فحوی و قیاس اولویت و ...

آنچه سیره بر آن بود اطلاق و شمول داشت. عموم ادله نهی از قیاس و خصوص خبر ابان بن عثمان ردع از این اطلاق و عموم است. در مورد روایت ابان، اقتضا این بود که در چهار انگشت لا اقل از دیه سه انگشت کمتر نباشد و لذا صاحب وسائل به روایت ابان استدلال کرده است برای بطلان حتی قیاس اولویت و الغای خصوصیت.

اما این حرف نیز ناتمام است و هیچ خدشه ای در اعتبار ظواهر نیست.

چون اگر بپذیریم که روایات قیاس می تواند این موارد را شامل بشود و نگوییم منظور از قیاس همان قیاس رایج بین اهل سنت است که عبارت است از گمان به علت حکم و تعدی از مورد به خاطر گمان به علت.

همان اشکالی که ردع از سیره به عمومات و اطلاقات نهی از عمل به ظن گفتیم اینجا هم جاری است. با اطلاقات و عمومات نمی توان از این سیره عقلایی رد کرد و روایات ناهی از قیاس حداکثر این است که اطلاق دارد نسبت به این موارد.

و فرضا که اطلاقات و عمومات شامل این موارد بشوند جواب دیگر این است که در جمله ای از روایات هست که در آنها استدلال به آیات و سنت شده است و این استدلال متوقف بر همین ظواهر است مانند الغای خصوصیت یا قیاس اولویت و ...

و اما روایت ابان ربطی به نهی از این ظواهر ندارد. بلکه آنچه در روایت ابان مورد نهی قرار گرفته است اجتهاد در مقابل نص است. ما قیاس اولویت را حجت می دانیم اما به ملاک ظهور و ظهور جایی حجت است که نصی بر خلافش نباشد. مثل اینکه عموم جایی حجت است که مخصصی نداشته باشد. قیاس اولویت هم جایی حجت است که نصی بر خلاف آن نباشد. و در این مورد نص بر خلافش وجود داشت. یعنی با قیاس نص را رد می کرد. آنچه از ابان صورت گرفت رد روایتی بود که در عراق به دست ابان رسیده است اما ابان نص را به خاطر این قیاس رد کرده است. و لذا استدلال مرحوم صاحب وسائل باطل است.

حاصل کلام این که استدلال بر حجیت ظواهر به سیره عقلائیه به نکته نقض غرض تمام است.

مرحوم صدر در برخی موارد از سکوت حالی شارع در موارد سیره، امضای شارع را کشف کرده است. این بیان کشف موقف شارع از ناحیه سکوت او نه به نکته نقض غرض بلکه به نکته دلالت بر موافقت به نحو دلالت حالیه است.

مثلا وقتی در حضور سلطان کسی صحبت می کند و چیزی به سلطان نسبت می دهد و سلطان چیزی نمی گوید این سکوت دلالت حالیه دارد بر پذیرش حرف او و صحت کلامش.

وجه سوم برای حجیت ظواهر وجهی است که در کلمات قوم نیست. ولی علی القاعده همه باید آن را قبول داشته باشند.

این وجه همان بحثی است که در اطلاق و مقید گفتیم که در دوران امر بین تعین و اجمال، همیشه تعین مقدم است. و حکم به اجمال نمی شود.

گفتیم در اصول عده ای از تطبیقات دارد که برخی از آنها را ذکر کردیم. از جمله تطبیقات این قاعده در بحث عام و خاص بود که عام بعد از تخصیص مشهور بین محققین این است که عام بعد از تخصیص حجت در باقی است. اشکال شده بود که عام بعد از تخصیص مجاز است و چون مراتب مجاز متعدد است کلام مجمل است و لذا در باقی حجت نیست.

از این اشکال جواب دادند که اگر عام را حمل بر کل باقی کنیم کلام روشن است اما اگر حمل بر کل باقی نکنیم کلام مجمل می شود. این از تطبیقات همین قاعده است. صحت یا بطلان تطبیق این قاعده بر این مورد محل بحث نیست اما این مورد از مواردی است که اصولیین این کبری را در آنجا منطبق کرده اند.

یکی دیگر از این موارد در اصول، بحث ظهور امر در وجوب است که گفته بودند امر ظهور در طلب دارد و طلب مراتب متعددی دارد در اینجا هم چون اگر امر را بر طلب اکید حمل نکنیم اجمال پیش می آید گفتند ظهور امر وجوب است.

یکی دیگر از موارد در بحث مقدمات حکمت بود. مرحوم آخوند فرمودند اطلاق را باید حمل بر سریان کنیم چون اگر حمل بر سریان نکنیم باقی مراتب تعینی ندارند و کلام مجمل می شود و لذا مرحوم آخوند بر اساس ارتکاز همین کبری در ذهنشان مقدمه سومی را اضافه کردند که قدر متیقنی وجود نداشته باشد چون امر دائر بین اطلاق و قدر متیقن است و نمی توان بیشتر از قدر متیقن را از لفظ فهمید.

محل بحث ما نیز از تطبیقات همان قاعده است. اگر ظواهر حجت نباشد کلام مجمل خواهد بود. اینجا امر دائر است بین اینکه شارع این الفاظ در همان معنایی که عرفا در آن ظاهر هستند استعمال کرده باشد و بین اینکه در امر دیگری استعمال کرده باشد و اگر در معنای ظاهر عرفی استعمال نکرده باشد کلام مجمل می شود. و در دوران امر بین اجمال و تعیین عقلا تعیین را مقدم می کنند. چون فرض این است که عقلا در مقام بیان هستند نه در مقام مجمل گویی و لذا کلامی را که ذکر می کنند بنا را بر آن می گذارند که در مقام بیان است و در مقام اجمال گویی نیست.

این بیان تمام است و مشکل عدم حجیت ظواهر با این بیان حل می شود.

وجه چهارمی که برای اثبات حجیت ظواهر وجود دارد جمله ای از روایات است که فوق حد تواتر هستند و علم آور هستند که ظواهر حجت هستند.

این روایات چند طائفه هستند:

طائفه اول روایاتی که امر به رجوع به کتاب و سنت کرده است. مثل حدیث ثقلین و ... وقتی امر به اخذ به کتاب شده است ممکن است منظور این باشد که به محتوای واقعی کتاب اخذ بکنید یا به الفاظ کتاب اخذ بکنید هر کدام باشد دلالت بر حجیت ظواهر کتاب می کند.

بحث در حجیت ظواهر بود. گفتیم وجوهی برای اثبات حجیت ظواهر قابل تقریر است. وجه اول استدلال به سیره عقلا بود که از کلام مرحوم آخوند گذشت. و وجه دوم استدلال به سیره متشرعه بود. گفتیم سیره عقلا عبارت است از بنای عقلا قبل از تسری به شریعت و به صرف معرضیت تسری به شریعت اما سیره متشرعه یعنی بنای متشرعه در مرای و مسمع معصوم.

سکوت معصوم در بنای عقلا مقوم حجیت بنای عقلا ست اما در سیره متشرعه اسناد به شریعت است.

سیره متشرعه در متن شریعت است و عملا و فعلا چیزی را به شریعت اسناد می هند. همان طور که اسناد قولی به معصوم نیاز به تقریر ندارد همین طور اسناد فعلی و عملی نیز نیاز به تقریر ندارد و حجیت سیره متشرعه نیاز به تقریر معصوم ندارد.

توجه کنید سیره قطع آور است و لذا این استدلال به سیره و نقض غرض امر قطعی و عقلی است نه اینکه خود سیره از اماراتی باشد که نیازمند اثبات حجیت باشد.

اینکه سیره عقلا نیاز به امضا دارد مبتنی بر مبنای معروف در سیره است که ملاک در سیره کشف از رضایت معصوم است.

اما مرحوم اصفهانی بیان متفاوتی دارند. ایشان سیره را به ملاک تضمن حجت می دانند. ایشان می گویند شارع جزو عقلا است بلکه رئیس عقلا ست نه اینکه خارج از محدوده عقلا باشد و این یعنی اینکه بنای عقلا، بنای شارع هم هست. نه اینکه بنای عقلا کاشف از رویه شارع باشد.

تفاوت مبنای اصفهانی با مبنای مشهور تفاوت بین استلزام و تضمن است. قول مشهور یعنی بنای عقلا مستلزم رضایت شارع است اما بر مبنای مرحوم اصفهانی سیره عقلا یعنی شارع هم جزو آن است.

طبق این مبنا می گوییم همان طور که عقلا رویه و طریقه شان در رابطه با موالی و عبید تمسک به ظواهر است شارع هم که جزو عقلا ست همین طریقه را در رابطه با عبیدش دارد. لذا اشکال نشود که حیثیت عاقل بودن خداوند با حیثیت شارع بودنش متفاوت است و ممکن است از حیثیت عقلایی طریقه ای داشته باشد که از حیثیت شارعیت آن را نداشته باشد.

در حقیقت ما اینجا از سکوت شارع کشف نمی کنیم تایید بنای عقلا را بلکه کشف میکنیم شارع هم همین رویه را دارد.

مطلب دیگر کلامی است که از مرحوم آیت الله بروجردی منقول است. ایشان می فرمایند ملاک اعتبار سیره عقلا همان حکم عقل است.

این طور نیست که سیره موضوعیت داشته باشد بلکه حکم عقل قطعی است که در حقیقت بر اساس آن حکم عقلی حکم می شود.

اگر منظور ایشان این است که در موارد سیره عقلا این است که عقل مستقیما حکم می کند این که یقینا نیست و اگر منظور این است که چون شارع سکوت کرده است عقل حکم می کند که شارع هم همین نظر را دارد همان نقض غرضی است که دیگران هم گفته اند.

ولی به نظر ما کلام مرحوم اصفهانی هم اشتباه است. سیره رویه عقلا است که ما به ملاک کشف از رضایت شارع آن را معتبر می دانیم و لذا هم با حکم عقل متفاوت است که حتما حجیت دارد و اگر چه شارع عاقل است اما ممکن است موقف او با موقف عقلا متفاوت باشد و لذا مبنای ایشان هم اشتباه است.

سیره عقلا نیاز به امضا دارد و لذا عدم ردع اگر کاشف قطعی از امضا باشد سیره عقلا حجت است اما اگر عدم ردع کاشف از امضا نباشد سیره حجت نیست و صرف احتمال ردع از طرف شارع موجب عدم اعتبار سیره خواهد بود.

بله می توان گفت عدم وصول ردع دلیل بر امضای شارع است. و لذا اگر روایت ضعیفی در بین باشد که احتمال صدور داشته باشد برای عدم احراز امضا کافی است و سیره در آن موارد حجت نیست.

مهم این احتمال است و لذا اگر جایی سیره خیلی محکم و قوی باشد ممکن است حتی روایت صحیح در مقابل آن که باشد احتمال ردع شارع نباشد و لذا مقدار ردع نیز باید متناسب با قوت سیره باشد و لذا در مواردی که سیره قوی باشد و ردع واصل قوی نباشد احتمال ردع نیست.

با این بیان سیره عقلا اعتبارش متقوم به عدم ردع و کشف امضای شارع است. و با احتمال ردع سیره معتبر نیست. و در مقام ادعا شده است که شارع از این سیره ردع کرده است.

این ادعا دو مرحله دارد یک مرحله این است که شارع از عمل به کل ظواهر ردع کرده است و مرحله دوم این است که شارع از عمل به بخشی از ظواهر ردع کرده است.

مرحله اول بر اساس نهی از عمل به غیر علم است. و چون بنا ست کشف ظواهر از موقف شارع مساله ای ظنی است نه قطعی. اگر چه مدلول استعمالی در ظواهر نیز قطعی است اما کشف این مراد استعمالی از مراد جدی احتیاج به اصول متعددی دارد مثل اصل عدم تقیه اصل جد اصل تطابق و ...

که همه اینها باعث می شود ظاهر قطعی نباشد. و شارع از عمل به غیر قطع و علم ردع کرده است.

بحث مفصلی است که بزرگان در بحث حجیت خبر واحد آن را مطرح کرده اند که چون یکی از ادله حجیت خبر واحد را سیره می دانند این اشکال آنجا هم مطرح شده است و لذا در آنجا بحث کرده اند و جواب هایی داده اند.

اجمالا جواب این است که عمومات صلاحیت برای رادعیت از سیره ها مترکز ندارد. گفتیم باید ردع متناسب با سیره باشد و در این سیره های مرتکز نمی توان به عموم برای ردع آن اکتفا کرد بلکه باید به صراحت و به خصوص ردع می کرد و مکررا هم ردع می کرد.

اما تفصیل بحث موکول به همان بحث خبر واحد است.

مرحله دوم این است که شارع از بخشی از ظهورات ردع کرده است و آن ظهورات از قبیل الغای خصوصیت و مناسبات حکم و موضوع و قیاس اولویت و امثال آنها.

به همان چیزی که متناسب با آنها ست و آن عموم ادله نهی از قیاس است. ادله منع از قیاس شامل این موارد هست. و به خصوص روایت ابان هم نهی از قیاس اولویت کرده است.