معنای حرفی

بحث در بررسی ثمره معنای حرفی، در بحث واجب مشروط بود. مرحوم شیخ گفته بودند هر چند ظهور کلام رجوع قید به وجوب و هیئت است اما چاره‌ای از ارجاع آن به ماده و واجب نداریم چون موضوع له معانی حرفی خاص است و قابلیت تقیید ندارد لذا نمی‌تواند قید را به وجوب مستفاد از هیئت که معنای حرفی است برگرداند و یکی از ثمرات آن در بحث مقدمات مفوته ظاهر می‌شود. و نظیر این ثمره در وجوب کفایی و هر جا ظاهر کلام رجوع قید به وجوب مستفاد از هیئت باشد هم مطرح است.

ما گفتیم این ثمره برای بحث معنای حرفی صحیح نیست چون خصوصیت معنای حرفی مانع اطلاق و تقیید آن نیست و در این ضمن بحث وضع معانی حرفی هم روشن شد.

برخی معتقدند حروف مانند حرکات اعرابند و وضعی ندارند. برخی دیگر هم معتقدند معانی حرفی از سنخ وجودند که عین تشخصند. مرحوم آخوند هم فرمود موضوع له در حروف عام است و خصوصیت در معانی حرفی چه به معنای قضیه شخصی خارجی باشد و چه به معنای وجود ذهنی باشد قابل التزام نیست چون به طور واضح حروف در قضایای حقیقیه هم استعمال می‌شوند که معنای آنها نمی‌تواند قضیه شخصی خارجی باشد و لذا خصوصیت در حروف نمی‌تواند به معنای قضیه شخصی خارجی باشد، و چون اگر موضوع له در حروف جزئی ذهنی باشد استعمال حروف در قضایای خارجی باید مجاز باشد چون مستلزم تجرید معنا از خصوصیت ذهنی بودن آن است علاوه که هر بار تصور یا استعمال معنای حرفی باید وضع مستقلی از وضع حروف در تصور و استعمال دیگر داشته باشد و این کاملا خلاف وجدان است.

عرض ما این بود که اگر با قطع نظر از این اشکالات موضوع له حروف را همین وجود ذهنی بدانیم با این حال وجود ذهنی قابل تقیید است یعنی هم می‌توان آن را مقیدا تصور کرد و هم می‌توان آن را بدون قید تصور کرد بله این وجود ذهنی چه با قید تصور شود و چه بدون آن در مقابل وجود ذهنی دیگر است اما در هر صورت مفهوم واحد را هم می‌توان مقید تصور کرد و هم بدون قید، و اگر کسی موضوع له حروف را وجود ذهنی بداند می‌تواند قید را به همان معنای حرفی برگرداند و از ارجاع قید به وجود ذهنی مشکلی پیش نمی‌آید. بنابراین عدم لحاظ مقید آن یعنی مطلق است و لحاظ مقید آن یعنی خود آن معنای حرفی مقید تصور شده است. مثلا اگر گفت «حج ان استطعت» یعنی آن وجوبی که تصور کرده است از اول مقیدا به استطاعت تصور شده است در مقابل اینکه بدون قید و به وجوب را به صورت مطلق تصور کرده باشد.

و البته ما در ادامه گفتیم خصوصیت معنای حرفی می‌تواند معنایی غیر از دو معنای مذکور در کلام آخوند باشد یکی اینکه منظور از خصوصیت همان خصوصیت ناشی از اختلاف اطراف مرتبط با حرف باشد و دیگری اینکه منظور از خصوصیت همان خصوصیت هر استعمال باشد که هر دو معنا هم با اینکه معنای حرفی مقید شوند منافاتی ندارند البته منظور این نبود که موضوع له در حروف را یکی از آنها می‌دانیم بلکه منظور این بود که خصوصیت در معنای حرفی می‌تواند هر کدام از این دو معنا هم باشد که هیچ کدام با تقیید هم منافاتی ندارند و گرنه مطابق ارتکاز ما، هیچ کدام از این تقریرات نمی‌تواند بیان کننده معنای حرفی باشد.

و معنای سومی که گفتیم این بود که خصوصیت در معنای حرفی یعنی حرف وجود رابط است که تصور آن بدون در نظر گرفتن طرف اضافه آن ممکن نیست پس موضوع له در حروف خاص است یعنی امری ذو الاضافة است که تصور آن بدون تصور طرف اضافه ممکن نیست مثل تصور معنای پدر که بدون تصور رابطه فرزندی با او قابل تصور نیست یا فوقیت و تحتیت و بعدیت و قبلیت و ... و گفتیم این معنا هم با تقیید منافاتی ندارد و آن وجود رابط و مفهوم اضافی می‌تواند مطلق باشد و می‌تواند مقید باشد. وجوب بدون طرف اضافه قابل تصور نیست اما همین وجوب دارای طرف اضافه می‌تواند مطلق تصور شود و می‌تواند مقید تصور شود. یعنی می‌تواند این وجود رابط مطلق باشد و می‌تواند رابطه آن با طرف اضافه‌اش مقید باشد و بعید نیست اشکال دوم مرحوم آخوند در بحث واجب مشروط همین باشد که ایشان می‌فرمایند: «لو سلم أنه فرد فإنما يمنع عن التقيد لو أنشئ أولا غير مقيد لا ما إذا أنشئ من الأول مقيدا غاية الأمر قد دل عليه بدالين و هو غير إنشائه أولا ثم تقييده ثانيا» یعنی می‌توان هیئت را از ابتدا مقید انشاء کرد بله بنابر این مبنا اگر هیئت از ابتدا مطلق انشاء شود بعدا قابل تقیید نیست اما میتواند از ابتدا مقید انشاء شده باشد.

نتیجه اینکه از نظر ثبوتی مانعی از تعلق قید به هیئت نیست و اما اینکه از نظر اثباتی هم قید می‌تواند به هیئت تعلق بگیرد یا نه بحثی است که خواهد آمد.

بطلان بیع محاباتی در مقام رشوه

بحث در این بود که آیا بیع محاباتی که به عنوان رشوه انجام می‌شود باطل است؟ شکی در حرمت آن وجود نداشت اما علاوه بر حرمت باطل هم هست؟

مرحوم آقای خویی فرمودند بطلان این معامله محاباتی هیچ وجهی ندارد مگر مفسد بودن شرط فاسد که آن مبنا هم غلط است. و این از مرحوم آقای خویی عجیب است چون حتی مثل شیخ که مفسد بودن شرط فاسد را قبول ندارند با این حال بطلان این معامله محاباتی را دارای وجه قوی می‌دانند.

وجهی از کلام مرحوم میرزا محمد تقی شیرازی نقل کردیم که ایشان فرمودند خود آن مبیع به بیع محاباتی مصداق رشوه است و تعلق نهی به خود عوض یا معوض در معامله مستلزم فساد معامله است. مرحوم سید یزدی هم در ملحقات عروة همین وجه را بیان کرده و پذیرفته‌اند.

وجه سوم که در کلام مرحوم میرزای شیرازی هم به آن اشاره شد این بود که رشوه بر مبیع منطبق نیست اما بر خود بیع محاباتی منطبق است یعنی خود معامله محاباتی رشوه است و حرام است و اگر در دلیلی گفته شود رشوه باطل است، یعنی این معامله باطل است همان طور که جایی که عین مصداق رشوه باشد باطل است یعنی آن ملک رشوه گیرنده نمی‌شود.

عرض ما این است که ما دلیلی که گفته باشد «الرشوة باطلة» نداریم و اگر ما باشیم و دلیل «الرشوة سحت» که مفاد آن با رشوه باطل است متفاوت است چون اگر عنوان «سحت» بر عین منطبق شود مستلزم بطلان معامله است اما سحت به این معنا قابل انطباق بر فعل نیست و اگر قرار باشد بر فعل منطبق باشد باید منظور از «سحت» حرام باشد و حرمت فعل مستلزم بطلان معامله نیست. پس مفاد دلیل این است که جایی که عینی مصداق رشوه باشد آن عین حرام است و حرمت آن مستلزم فساد معامله است اما در جایی که عین مصداق رشوه نیست بلکه فعل مصداق رشوه باشد در این صورت حرمت آن فعل مستلزم فساد معامله نیست و دلیل دیگری هم نداریم که بگوید رشوه مطلقا باطل است تا بر بطلان بیع محاباتی دلالت کند.

پس برای دفع این اشکال و توجیه این بیان باید گفت منظور از وجه قوی در بطلان این معامله یعنی الغای خصوصیت از دلیل «الرشوة سحت» یعنی اگر چه در محل بحث ما رشوه بر فعل منطبق است و حرمت فعل مستلزم فساد معامله نیست اما متفاهم از دلیل «الرشوة سحت» این است که هر رشوه‌ای باطل است پس در حقیقت مفهوم «الرشوة سحت» این است که «الرشوة باطلة» که در نتیجه اینجا هم که خود معامله مصداق رشوه است باطل است. و بعید نیست مرحوم شیخ ناظر به همین وجه باشد. پس رشوه چه پرداخت کردنی باشد و چه عمل انجام دادنی باشد باطل است پس بیع محاباتی هم چون عمل انجام دادنی است باطل است.

نمی‌توان گفت آیه شریفه «لاتاکلوا اموالکم بالباطل» همان دلیل مطلق است چون شروط و دواعی جزو عوضین در معامله محسوب نمی‌شوند تا «اکل بالباطل» صدق کند.

در هر صورت این وجه به نظر قوی است و التزام به آن بعید نیست.

وجه چهارم که در کلمات بعضی مشایخ ما مذکور است این است که خود معامله رشوه است نه اینکه مبیع رشوه باشد، اما اینکه مشهور می‌گویند حرمت تکلیفی معامله مستلزم فساد نیست غلط است و حرمت مستلزم فساد است. و لذا اگر جایی گفتند معامله حرام است مستلزم فساد است و نمی‌توان تصور کرد معامله مبغوض باشد و صحیح باشد. و این غلط ناشی از خلط بین موضوعات احکام و متعلقات احکام ناشی شده است. حرمت متعلق مستلزم فساد نیست و لذا اگر گفتند غصب حرام است، تطبیق غصب بر نماز مستلزم فساد نماز نیست و لذا محققین به جواز اجتماع امر و نهی معتقدند اما اگر حرمت به موضوع تعلق گرفت مستلزم فساد است و لذا نهی از نماز در لباس از حیوان حرام گوشت فاسد است.

و لذا اگر از پوشیدن طلا منع کرده باشد (نه از پوشیدن طلا در نماز) اگر کسی در نماز طلا داشته باشد نمازش فاسد نیست اما اگر از پوشیدن طلا در نماز منع کرده باشد نمازش فاسد است.

خلاصه اینکه اشکالی ندارد متعلق امر و نهی در خارج متحد شوند و آن فعل از یک جهت حرام باشد و از یک جهت واجب باشد و این حرمت با صحت منافاتی ندارد و علماء در معاملات بین حرمت متعلق و حرمت موضوع خلط کرده‌اند. بین حرمت معامله و صحت آن تنافی هست و صحت معامله حرام با غرض شارع منافات دارد و حرمت معامله مساوق با فساد معامله است چون مبغوض بودن معامله با صحت معامله و لزوم وفای به آن سازگار نیست. اگر گفتند اعانه کفار حرام است و بعد بگوید حالا که سلاح را به کفار فروختید باید وفا کنید و آن را تحویل دهید، قابل جمع با یکدیگر نیست نمی‌تواند بگوید معامله نکن و با این حال بگوید اگر به معامله وفا نکنی مستحق عقوبتی و باید به معامله وفا کن. نهی از معامله و اینکه معامله نکن یعنی نباید به معامله وفا کنی.

پس حرمت متعلق (یعنی آنچه حکم به فعل یا ترک آن دعوت می‌کند) مستلزم فساد نیست اما حرمت موضوع (یعنی آنچه به فعل و ترک آن دعوت نمی‌شود) مستلزم فساد است چون نمی‌تواند چیزی حرام باشد و با این حال موضوع صحت قرار بگیرد و معامله از قبیل متعلق نیست بلکه از قبیل موضوع است. در نتیجه بیع محاباتی چون منهی است فاسد است.

شاید از کلامی از مرحوم شیخ در بحث خیار مجلس در بیع منذور التصدق هم همین مطلب قابل استفاده باشد.

عرض ما این است که منظور از معامله گاهی سبب است و گاهی مسبب. اگر منظور ایشان از ملازمه بین حرمت و بطلان تلازم بین حرمت سبب و بطلان معامله است یا تلازم بین حرمت مسبب و بطلان معامله؟ و در هر کدام از دو صورت بحث ممکن است ثبوتی باشد و ممکن است اثباتی باشد. یعنی ممکن است ثبوتا حرمت سبب یا مسبب را مستلزم فساد بداند و ممکن است منظور این باشد که اگر چه بین حرمت و فساد ملازمه نیست اما عرفا از دلیل حرمت، فساد معامله هم استفاده می‌شود.

به نظر ما همه این چهار صورت غلط است. بین حرمت سبب و فساد معامله هیچ تلازم عقلی وجود ندارد و ممکن است انشاء معامله و سبب حرام باشد با این حال شارع بگوید اگر انشاء کردی باید به آن وفا کنی.

و اثباتا هم از دلیل نهی از معامله و انشاء، فساد معامله استفاده نمی‌شود. اینکه ایشان گفتند عرفا حرمت معامله با صحت معامله ناسازگار است ناشی از خلط بین حرمت معامله و نهی از معامله ظاهر در ارشاد به بطلان معامله است. نهی از معامله بالخصوص در حرمت تکلیفی ظهور ندارد بلکه ظاهر در بطلان معامله است در حالی که محل بحث ما جایی نیست که از معامله نهی شده باشد بلکه جایی است که معامله حرام تکلیفی باشد.

 ضمائم:

کلام مرحوم آقای منتظٰری:

أقول: ما ذكره من أنّ حرمة المعاملة لأجل الاتحاد مع الرشا لا يوجب فسادها لا يخلو من إشكال، لما مرّ في مسألة حرمة المعاملة لانطباق عنوان الإعانة على الإثم عليها من أنّ هذا إنّما يصحّ في متعلّقات الأحكام أعني أفعال المكلّفين مع‌ وجود المندوحة في البين كالتصرف في أرض الغير مع الصلاة مثلا حيث إنّ الحكمين لا يتزاحمان في مرحلة الجعل و التشريع، و إنّما يجمع بينهما العبد في مرحلة الامتثال بسوء اختياره فلا يسري حكم أحد العنوانين إلى الآخر.

و أمّا في موضوعات الأحكام و لا سيّما فيما إذا لو حظت بنحو العامّ الاستغراقي كالعقود في قوله- تعالى-: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ فهي في مرحلة الجعل و التشريع لو حظت مفروضة الوجود، و كلّ فرد منها بعد وجوده في الخارج يصير محطّا لحكم الشارع المجعول على نحو القضيّة الحقيقيّة، فإذا فرض كون العقد بلحاظ وجوده الخارجي مصداقا لعنوان حرام و مبغوضا للشارع كالرشا مثلا فكيف يحكم بوجوب الوفاء به؟! و هل لا يكون هذا الحكم منه نقضا لغرض نفسه؟.

و بالجملة فصحّة المعاملة عبارة عن إمضاء الشارع لها و حكمه بوجوب الوفاء بها، و كيف يعقل إمضائه لما يكون محرّما و مبغوضا له؟!

فان قلت: بين عنوان العقد و عنوان الرشا عموم من وجه فيمكن انفكاكهما خارجا و لا يسري حكم أحدهما إلى الآخر.

قلت: الجعل في قوله أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و إن كان جعلا واحدا و لكن مقتضى عمومه الاستغراقي تكثّر الحكم بتكثّر أفراد الموضوع فكلّ فرد من العقد بعد تحقّقه في الخارج يصير محطّا للحكم المجعول قهرا، فإذا فرض اتحاده خارجا مع عنوان محرّم مبغوض فلا محالة يكون الحكم فيه تابعا لأقوى الملاكين و يخصّص دليل الآخر.

و العمدة وجود الفرق بين متعلّقات الأحكام أعني أفعال المكلّفين و بين موضوعاتها أعني الأمور الخارجيّة التي يتعلّق بها الأفعال كالعقود في المقام المتعلّق‌ بها الوفاء الواجب فإنّ المتعلّق للحكم في مرحلة الجعل و التشريع نفس طبيعة الفعل لا وجوده الخارجي، بل وجوده الخارجي مسقط للحكم، فإذا كان بين الفعلين عموم من وجه كالصلاة و التصرّف في أرض الغير مثلا لم يكن بين الحكمين تزاحم في هذه المرحلة و المكلّف يقدر على التفكيك في مرحلة الامتثال، فلا وجه لتقييد أحدهما بعدم الآخر في مرحلة الجعل و التشريع بعد عدم تقيّد الملاك فإنّه جزاف.

و أمّا الموضوع للحكم فهو عبارة عن الموجود الخارجي الذي يتعلّق به فعل المكلّف، فالملحوظ في مرحلة الجعل و إن كان هي الطبيعة لكنّها جعلت مرآتا لوجوداتها الخارجيّة، و كلّ فرد منها بعد وجوده في الخارج يصير محطّا لحكم الشرع فإذا فرض كون وجوده متحدا مع عنوان محرّم مبغوض فلا محالة يتزاحم الملاكان و يكون الحكم تابعا لأقواهما ملاكا و لازم ذلك التخصيص في دليل الآخر لبّا. و هذا نظير قوله: «أكرم العلماء» و قوله: «لا تكرم الفسّاق» حيث يتزاحم الملاكان ثبوتا فيكون الحكم في مرحلة الجعل تابعا لأقواهما و يتصرّف في دليل الآخر فتدبّر.

هذا كلّه فيما يرتبط بكلام المحقّق الشيرازي في المقام، و قد كان محصّل كلامه نحو تفصيل في الصور الثلاث كما مرّ. و مرّ منّا أيضا ما يقتضيه القاعدة فيها.

و لكن يظهر من المصنّف الحكم بالفساد في الجميع، إذ حكم في الأوليين بكونهما رشوة و قوّى الفساد في الأخيرة أيضا. و يمكن أن يوجّه كلامه بأنّ الملاك في صدق الرشوة حكم العرف لا الدقائق الفلسفيّة، و هم لا يفرّقون في ذلك بين جعل الحكم للراشي عوضا عمّا يعطى، أو شرطا في ضمن العقد، أو كان بنحو الداعي، فكلّ مال يعطى للقاضي لأن يحكم له بحيث لا يعطى لولاه فهو عندهم رشوة.

و في حكم البيع محاباة بيعه بثمن المثل مع فرض قلّة المتاع و عزّته بحيث لا يباع بثمن المثل فباعه به بشرط حكمه بنفعه أو وقع بهذا الداعي.

(دراسات فی المکاسب المحرمة، جلد ۳، صفحه ۲۰۸)

لمس و نظر

گفتیم حرمت لمس و نظر مختص به غیر موارد اضطرار است و اگر کسی مضطر به لمس یا نظر باشد حرمت آن مرتفع است مثلا اگر پزشک برای حفظ حیات فرزندش مضطر به نگاه موضعی است که اختیارا نگاه به آن جایز نیست، نگاه جایز است همان طور که اگر بیمار مضطر به معالجه باشد وجوب ستر مرتفع است و می‌تواند در مقابل پزشک تکشف کند.

اما گفتیم اضطرار بیمار به عدم ستر یا تکشف، مجوز لمس و نگاه پزشک نیست مگر اینکه عنوان اضطرار در مورد پزشک هم مصداق داشته باشد. کسی که مضطر به اکل میتة است می‌تواند میته بخورد اما کسی که مضطر نیست نمی‌تواند بخورد. اینکه بیمار مضطر به معالجه است ملازم با این نیست که پزشک هم مضطر باشد و لذا نمی‌توان از عمومات و اطلاقات ادله نفی حرج و اضطرار، جوزا لمس و نظر پزشک را فهمید. در نتیجه اگر بیمار مضطر باشد و در مقابل پزشک ستر نداشته باشد او را به خاطر عدم تستر مواخذه نمی‌کنند اما پزشک چون مضطر نیست حق ندارد به بیمار نگاه کند یا او را لمس کند حتی اگر پزشک منحصر هم باشد باز هم اضطرار به معالجه ندارد تا حرمت لمس و نظر در حق او مرتفع باشد.

اگر گفته شود در این صورت رفع حرمت برای بیمار لغو است، نتیجه آن عدم شمول اطلاق نفی حرج و اضطرار نسبت به این موارد است نه اینکه اطلاق شامل باشد و برای دفع لغویت به جواز لمس و نظر پزشک هم حکم شود.

به عبارت دیگر اگر شمول اطلاق نسبت به موردی مستلزم تحمیل معنای زائدی بر دلیل باشد، دلیلی بر شمول اطلاق نسبت به آن مورد نداریم و اطلاق دلیل فقط شامل مواردی می‌شود که شمولش مستلزم معنای زائدی نباشد. مثل اینکه اگر دلیل استصحاب بخواهد شامل موارد جلای ملازمه هم باشد باید مثبتات مستصحب را هم اثبات کند، موارد جلای ملازمه مشمول اطلاق دلیل استصحاب نخواهد بود. یا مثلا اینکه دلیل حجیت خبر اگر بخواهد اخبار با واسطه را شامل شود، باید خودش موضوع خودش را اثبات کند و لذا اگر قابل تصحیح نباشد باید از شمول دلیل حجیت خبر نسبت به اخبار با واسطه رفع ید کرد نه اینکه معنای زائدی را بر دلیل تحمیل کرد. بله اگر آن مورد دلیل خاص داشته باشد از باب دلالت اقتضاء و دفع لغویت معنای زائد را بر دلیل تحمیل خواهیم کرد.

بر همین اساس برای جواز نظر و لمس پزشک نمی‌توان به عمومات و اطلاقات نفی حرج تمسک کرد و ما برای آن به دلیل خاص تمسک می‌کنیم که مفاد آن این است که بیمار مضطر می‌تواند به پزشک غیر همجنس مراجعه کند که دلالت عرفی آن این است که پزشک هم حق دارد بیمار را لمس کند یا به او نگاه کند و گرنه جواز مراجعه بیمار لغو خواهد بود. بلکه در برخی ادله خاص، جواز لمس و نظر تصریح شده است یعنی جواز لمس و نظر از باب دلالت التزامی نیست بلکه دلالت مطابقی دلیل است.

نتیجه تا اینجا این شد که طبق قاعده نظر و لمس به غیر هم جنس جایز نیست و عنوان «علاج» هم از عناوین مجوز لمس و نظر و تکشف حرام نیست مگر اینکه جایی عنوان اضطرار صادق باشد که در این فرض بر اساس روایاتی که خواهد آمد لمس و نظر و تکشف جایز است هم برای شخص مضطر و هم برای پزشک معالج. بنابراین اگر عنوان اضطرار نباشد دلیلی بر جواز نظر و لمس و تکشف نداریم و لذا جراحی زیبایی که در آن هیچ اضطراری وجود ندارد اگر مستلزم نظر و لمس حرام باشد، جایز نیست.

اما روایاتی که بر جواز نظر و لمس و تکشف در فرض اضطرار دلالت می‌کنند عبارتند از:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ الثُّمَالِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَةِ الْمُسْلِمَةِ يُصِيبُهَا الْبَلَاءُ فِي جَسَدِهَا إِمَّا كَسْرٌ أَوْ جِرَاحٌ فِي مَكَانٍ لَا يَصْلُحُ النَّظَرُ إِلَيْهِ وَ يَكُونُ الرِّجَالُ أَرْفَقَ بِعِلَاجِهِ مِنَ النِّسَاءِ أَ يَصْلُحُ لَهُ أَنْ يَنْظُرَ إِلَيْهَا قَالَ إِذَا اضْطُرَّتْ إِلَيْهِ فَيُعَالِجُهَا إِنْ شَاءَتْ‌ (الکافی، جلد ۵، صفحه ۵۳۴)

روایت از نظر سندی صحیح است و سوال از نگاه پزشک مرد به زن است و امام علیه السلام در جواب فرموده‌اند اگر زن مضطر است مرد می‌تواند به او نگاه کند. البته این اضطرار مسبوق به کلمه «ارفق» است که بعدا توضیح آن خواهد آمد.

روایت دیگر هم جزو روایات علی بن جعفر است:

وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ بِبَطْنِ فَخِذِهِ أَوْ أَلْيَتِهِ الْجُرْحُ هَلْ يَصْلُحُ لِلْمَرْأَةِ أَنْ تَنْظُرَ إِلَيْهِ وَ تُدَاوِيَهُ قَالَ إِذَا لَمْ تَكُنْ عَوْرَةً فَلَا بَأْسَ‌ (مسائل علی بن جعفر، صفحه ۱۶۶)

در این روایت هم از نگاه پزشک زن به بدن مرد سوال شده است و امام علیه السلام در جواب فرموده‌اند اگر عورت نباشد اشکالی ندارد و حتی به اضطرار هم مقید نشده است.

در مقابل روایت دیگری از علی بن جعفر در مسائل او منقول است:

وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَةِ يَكُونُ بِهَا الْجُرْحُ فِي فَخِذِهَا أَوْ بَطْنِهَا أَوْ عَضُدِهَا هَلْ يَصْلُحُ لِلرَّجُلِ أَنْ يَنْظُرَ إِلَيْهِ يُعَالِجُهُ قَالَ لَا‌ (مسائل علی بن جعفر، صفحه ۱۶۶)

در این روایت از نگاه مرد به بدن زن بیمار سوال شده است و امام علیه السلام در مقام جواب مطلقا فرموده‌اند نگاه جایز نیست.

در اینجا بحث انقلاب نسبت مطرح می‌شود. بین دو دلیل به تباین تعارض است اما روایت ابی حمزة ثمالی مقید است و روایت دوم علی بن جعفر را تقیید می‌کند چون روایت علی بن جعفر در مورد نگاه مرد به بدن زن بیمار بود که امام علیه السلام فرمودند نگاه جایز نیست و روایت ابی حمزة ثمالی در همین مورد امام علیه السلام فرمودند اگر مضطر باشد اشکالی ندارد. پس نتیجه این می‌شود که پزشک مرد نمی‌تواند به بیمار زن در حال اختیار نگاه کند و در حال اضطرار می‌تواند نگاه کند و این نتیجه اخص از روایت اول علی بن جعفر خواهد بود.

خلاصه اینکه مقتضای دو روایت ابی حمزة ثمالی و علی بن جعفر این است که پزشک نامحرم می‌تواند بیمار مضطر به علاج را برای معالجه لمس کند یا او را نگاه کند.

تذکر این نکته هم خالی از لطف نیست که درست است که این روایات یکی در مورد نگاه پزشک مرد به بیمار زن بود و دیگری در مورد نگاه پزشک زن به بیمار مرد و در بیمار زن روایتی هم بود که مطلقا منع شده بود اما از نظر عرفی خصوصیتی برای بیمار مرد و رجوع به پزشک زن نیست و لذا نسبت دو روایت از این جهت برابر است و از نظر متفاهم عرفی بین آنها تفاوتی نیست.

البته ممکن است کسی ادعا کند از روایت علی بن جعفر استفاده می‌شود که مرد حتی بدون ضرورت هم می‌تواند به پزشک زن مراجعه کند که بحث بیشتر در مورد آن خواهد آمد.

معنای حرفی

بحث در ثمره‌ای بود که برای معنای حرفی بیان شده است که اگر وضع در حروف را از وضع عام و موضوع له خاص بدانیم شرط در واجبات مشروط باید به ماده برگردد نه هیئت در نتیجه وجوب مطلق است و آنچه مقید است ماده و واجب است.

مرحوم آخوند در همان بحث فرموده‌اند قید در واجبات مشروط به هیئت و وجوب برمی‌گردد و حرف شیخ ناتمام است چون اولا ما موضوع له در حروف را عام می‌دانیم و لذا تقیید آن مشکلی ندارد و ثانیا اصلا ما چنین ثمره‌ای را قبول نداریم و اگر موضوع له در حروف را هم خاص بدانیم با این حال شرط به هیئت برمی‌گردد که توضیح آن خواهد آمد.

قبل از آن در حال بررسی معنای خاص بودن موضوع له در حروف بودیم. دو احتمال از کلام مرحوم آخوند نقل کردیم که ایشان هر دو معنا را رد کردند و فرمودند منظور از خصوصیت نه می‌تواند جزئی شخصی خارجی باشد چون ارتکاز و وجدان ما خلاف آن است و حروف حتی در قضایای حقیقی هم استعمال می‌شوند و این طور نیست که حروف لزوم فقط در قضایای جزئی خارجی استعمال شوند بلکه حتما حروف در قضایای غیر شخصی و خارجی استعمال می‌شوند و لذا «یجب علی الناس الحج الی مکة» قضیه حقیقیه است و شخصی خارجی نیست با این حال حرف در آن استعمال شده است و نه می‌تواند منظور جزئی ذهنی باشد یعنی آن عنوان ذهنی جامع بین اطراف موضوع له حروف باشد چون وجود ذهنی متقوم به حضور آن در ذهن است و هر بار تصور یک وجود ذهنی مغایر با وجود ذهنی دیگر است. علاوه که باید استعمال حرف در معانی خارجی و واقعی مجازی باشند چون فرضا موضوع له حروف جزئی ذهنی است و امر ذهنی جز با الغای خصوصیت قابل تطبیق در معانی خارجی نیست و این الغای خصوصیت یعنی استعمال لفظ در غیر موضوع له که مجاز است در حالی که ما در استعمال معانی حروف در قضایای خارجی (در مقابل ذهنی) هیچ مجازی احساس نمی‌کنیم.

عرض ما این بود که دو معنای دیگری از خصوصیت قابل بیان است:

یکی اینکه معنای حرفی خاص است یعنی خصوصیت به لحاظ اختلاف جمله‌ها در اطراف مراد باشد. «سیر من البصرة» در مقابل «سیر من الکوفة» در مقابل «اکلت من طعام» یعنی همان طور که اعلام برای اشخاص مختلفی وضع شده است مثلا «حسن» هم برای «حسن بن علی» وضع شده است و هم برای «حسن بن زید» و ... حروف نیز برای جمل مختلف وضع شده‌اند. یعنی مثلا «من» یک بار برای «من البصرة» و یک بار برای «من الکوفة» و ... وضع شده است یعنی از قبیل مشترک لفظی است. یعنی حرف برای نسبت کلامی به لحاظ اختلاف جمل وضع شده است نه به لحاظ تعدد استعمال.

به عبارت دیگر «سیر من البصرة» و «سیر من الکوفة» و «سیر من بغداد» هر کدام معنای مختلفی از من است. وضع حرف از قبیل وضع اعلام است که یک لفظ است اما موضوع له آن اشخاص مختلف است.

هر ترکیبی یک وضع است نه اینکه هر استعمال یک وضع است و لذا اگر یک ترکیب چند بار استعمال شود استعمال حرف در یک معنا ست اما هر ترکیب یک وضع در مقابل ترکیب دیگر دارد. جزئیت یعنی خصوصیت به لحاظ خصوصیت اطراف. معنای حرفی به معنای رابط بین اطراف است و بنابراین با تفاوت دو طرفی که با معنای ربطی به یکدیگر مرتبط می‌شوند معنای حرفی هم متفاوت خواهد بود و یک وضع دارد. واضع در موقع وضع، معنا را به نحو عموم لحاظ کرده است و این عموم مشیر به تک تک این ترکیب‌ها ست و لفظ را برای همان تک تک ترکیب‌ها وضع کرده است. برای تقریب به ذهن (هر چند این مثال از نظر ما غلط است) تصور کنید که امیر برای همه کسانی که در نیمه ماه رمضان به دنیا بیایند اسم «حسن» را وضع کند در اینجا معنایی که تصور کرده است عام است (همه کسانی که در نیمه ماه مبارک رمضان متولد شده‌اند) اما موضوع له لفظ همان تک تک افرادی هستند که متولد شده‌اند.

خلاصه اینکه خصوصیت در حروف همان خصوصیت به لحاظ اطراف معنای حرفی است نه خصوصیت استعمال تا هر بار استعمال یک وضع برای حروف باشد. مثل اعلام که وضع در آنها هم خاص است اما تکرار استعمال «حسن» در «حسن بن علی» یک وضع است نه اوضاع متعدد اما وضع «حسن» برای «حسن بن علی» متفاوت با وضع آن برای «حسن بن زید» است.

معنای دیگر خصوصیت این که منظور از خاص بودن معنای حرفی، هر استعمال در مقابل استعمال دیگر باشد یعنی حتی حرف در هر استعمال حتی اگر شبیه ترکیب دیگر هم باشد یک وضع دارد. با آنچه گفتیم روشن می‌شود که حروف می‌تواند در قضایای حقیقی هم استعمال شود و آن خصوصیت ماخوذ در معنای حرفی همان خصوصیت به لحاظ اطراف مرتبط به وسیله معنای حرفی است.

اگر خصوصیت در معنای حرفی را به این بیان تفسیر کنیم این خصوصیت قابل تقیید است چون خصوصیت معنای حرفی همان تفاوت اطراف مرتبط به وسیله معنای حرفی بود بنابراین می‌تواند هر استعمال مطلق باشد یا مقید باشد چون خاص بودن به این معنا بود که وضع «الی» برای «الحج الی مکة» متفاوت با وضع آن در «السفر الی بغداد» است اما خود «الحج الی مکة» می‌تواند مطلق باشد و می‌تواند مقید باشد و لذا تقیید آن ممکن است و قید به خود همان معنای حرفی برمی‌گردد. خاص بودن حرفی به معنای جزئی بودن نبود تا گفته شود قابل تقیید نیست بلکه به این معنا بود که وضع این حرف به لحاظ تعلقش به این اطراف متفاوت با وضع آن به لحاظ تعلقش به اطراف دیگر است.

با این بیان روشن شد که حتی اگر ما معنای خصوصیت را همان خصوصیت استعمال هم بدانیم یعنی وضع حرف را در هر بار استعمال متفاوت با وضعش در استعمال دیگر بدانیم باز هم تقیید معنای حرفی ممکن است چون اشکال ندارد هر استعمال مطلق باشد یا مقید باشد نهایتش این است که وضع این حرف در این استعمال متفاوت با وضع این حرف در استعمال دیگر است. این استعمال چه مطلق باشد و چه مقید، در مقابل استعمال دیگر است و لذا تقیید یا اطلاق هر استعمال با خاص بودن معنای حرف منافاتی ندارد.

پس ما جزئی بودن و خاص بودن معنای حرف را چه به معنای خصوصیت هر ترکیب در مقابل ترکیب دیگر باشد و چه به معنای خصوصیت هر استعمال در مقابل استعمال دیگر باشد. بله اگر منظور از خصوصیت همان وجود خارجی با همه تشخصاتش باشد این خصوصیت با تقیید منافات دارد چون خودش جزئی است که قابل تقیید نیست اما این معنا حتما باطل است چون واضح است که حروف در قضایای حقیقیه هم استعمال می‌شود و در این استعمال هم هیچ عنایت و مجازی وجود ندارد.

نکته‌ای هم در مورد معنای دوم خصوصیت که در کلام آخوند ذکر شده بود بیان کنیم. معنای دومی که ایشان ذکر کردند خصوصیت به معنای جزئی ذهنی بود. به نظر ما معنای اینکه موضوع له در حروف جزئی ذهنی است آن چیزی نیست که متقوم به تصور و حضور در ذهن است تا هر بار تصور وجود ذهنی دیگری در مقابل وجود ذهنی دیگر باشد بلکه منظور این است که حرف معنای مستقلی نیست. مفهوم اسمی اگر در خارج محقق شود یک مفهوم مستقل است (چه جوهر باشد و چه عرض). فرق جوهر و عرض این است که جوهر در خارج و ذهن وجود مستقلی دارد که به چیزی غیر خودش نیاز ندارد ولی عرض هر چند در ذهن مفهوم مستقلی است که قائم به چیزی نیست اما در خارج با محل محقق می‌شود و بدون محل نمی‌تواند تحقق پیدا کند. این معنا در مقابل وجود رابط است که حتی در ذهن هم وجود مستقلی ندارد و وجود ذهنی آن هم قائم به اطراف است. مطابق این نظر معنای حرفی از سنخ معنای رابط است یعنی نه فقط در عالم خارج که حتی در عالم ذهن هم قائم به اطراف است و معنای حرفی حتی در ذهن هم قابل تصور نیست مگر اینکه طرف اضافه‌ای برای آن تصور شود. مثلا معنای ابتداء را مستقل از هر چیزی نمی‌توان تصور کرد و حتما ابتداء یک امر اضافی است که باید با طرف اضافه آن را در نظر گرفت. پس جزئی بودن معنای حرفی یعنی معنای حرفی حتی در ذهن هم قائم به اطراف است و از سنخ وجود رابط است نه از سنخ وجود رابطی. بله ذهن قابلیت دارد که هنگام وضع، جامعی از همه آنچه طرف اضافه قرار می‌گیرد را تصور کند و لفظ را برای همه آن موارد وضع کند مثلا موضوع له در حروف «ابتدای از هر مکانی» است پس منظور از خاص بودن معنای حرفی این نیست که مثلا حرف در هر استعمال یا در هر ترکیب یک وضع دارد بلکه منظور این است که معنای حرفی یک وجود رابط است که حتی در ذهن هم وجود مستقلی از اطراف ندارد. پس درست است که حرف در ذهن هم بدون طرف اضافه قابل تصور نیست اما ذهن می‌تواند یک جامعی از طرف اضافه را تصور کند و حرف را برای آن وضع کند (در حقیقت طرف اضافه را مبهم می‌گذارد و به ابهام تصورش می‌کند). منظور از خصوصیت معنای حرفی این است که مفهوم مستقلی ندارد نه در ذهن و نه در خارج و مفهوم آن در ذهن هم متقوم طرف اضافه است آن طور که وجود خارجی عرض بر معروض استوار است و وزان وجود ذهنی معنای حرفی وزان وجود خارجی عرض است.

معنای حرفی به این بیان هم قابل اطلاق و تقیید است یعنی می‌تواند معنای حرفی مطلق باشد و می‌تواند مقید باشد. اینکه معنای حرفی یک معنای ربطی است یعنی مفهوم مستقلی از آنچه طرف ربط است ندارد نه اینکه قابل اطلاق و تقیید نیست. ربط به شیء ممکن است مطلق باشد و ممکن است مقید باشد این طور نیست که اطلاق و تقیید ربط لزوما به اطلاق و تقیید اطرافش باشد بلکه خود ربط می‌تواند مطلق باشد یا مقید باشد هر چند مفهوم مستقلی که بدون اطراف تصور بشود ندارد. این وجود ربطی که بدون اضافه قابل تصور نیست می‌تواند مطلق باشد و می‌تواند مقید باشد یعنی می‌تواند از حیث ارتباطش با اطرافش مقید باشد و می‌تواند مطلق باشد.

البته ما در این دوره به صورت مفصل وارد معنای حرفی نشدیم و گرنه در دوره قبل گفتیم بعید نیست حق با مرحوم آخوند باشد و موضوع له در حروف عام است و تفاوتی بین استعمال حرفی و اسمی نیست و اینکه اسم و حرف به جای یکدیگر استعمال نمی‌شوند اولا همه جایی نیست بلکه در برخی موارد اسامی و حروف کاملا به جای یکدیگر قابل استعمالند و برخی دیگر که قابل استعمال نیستند چون مرادف یکدیگر نیستند چون حیثیت ربط در اطراف هم جزو معنای حرف است و هر اسمی نمی‌تواند ربط برقرار کند اما اگر بتوان کاری کرد که حیثیت ربط هم در آن لحاظ شود به جای حرف قابل استعمال است و لذا این طور نیست که معنای «من» همان معنای «الابتداء» باشد بلکه حیثیت ربط در آن نیز ملحوظ است.

معنای حرفی

بحث در ثمره‌ای بود که برای معانی حرفی مطرح شده است و آن اینکه اگر موضوع له معانی حرفی را خاص بدانیم، شرط در واجبات مشروط باید به ماده برگردد چون خاص و جزئی قابل تقیید نیست ولی اگر موضوع له معانی حرفی را عام بدانیم شرط به خود وجوب مستفاد از هیئت تعلق می‌گیرد.

در توضیح اینکه وضع حروف عام و موضوع له خاص باشد گفته‌اند یعنی معنای متصور در حال وضع عام است اما لفظ را برای آن معنای عام وضع نشده بلکه برای خصوصات وضع شده است و آن عام آینه و محکی از افراد و خصوصات است. در حقیقت این طور نیست که تصور معنای عام در هنگام وضع کار عبث و بیهوده‌ای باشد که ارزشی بر آن مترتب نیست بلکه این تصور معنای عام، مصحح وضع لفظ برای خصوصات است و اگر آن معنای عام تصور نشود، وضع لفظ برای خصوصات متعدد ممکن نبود و با تصور جامع و معنای عام، خصوصات هم به اجمال تصور شده‌اند و لفظ برای همان‌ها وضع شده است. مرحوم آخوند معقولیت این قسم را پذیرفتند اما وضع حروف را از این قسم نمی‌دانند. از نظر مرحوم آخوند موضوع له و مستعمل فیه در حروف مانند اسامی اجناس عام است و خصوصیات مربوط به مورد استعمالند نه معنای مستعمل فیه یا موضوع له و گرنه استعمال لفظی که موضوع له آن عام است در خصوص، مجاز خواهد بود. از نظر ایشان تفاوت اسم و حرف در معنای موضوع له و مستعمل فیه نیست بلکه یکی برای فرض استعمال استقلالی وضع شده است و دیگری برای استعمال ربطی یعنی وضع آنها محدود است نه اینکه موضوع له آنها متفاوت باشد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند منظور از خاص بودن موضوع له در حروف چیست؟ تا بفهمیم آیا تقیید آن محال است یا نه.

در خاص بودن موضوع له دو احتمال وجود دارد:

اول) منظور جزئی خارجی است یعنی در «سرتُ من البصرة» برای همان جزئی خارجی سیر که واقع شده وضع شده است. این معنا حتما غلط است چون استعمال حروف در قضایای حقیقیه صحیح است و اشکالی ندارد. در مثل «سِرْ من البصرة» حتما قضیه حقیقیه است و استعمال در آن غلط نیست و معنای این جمله هم آن سیر شخصی متحقق از مکلف نیست و آنچه از مکلف صادر می‌شود مصداقی از آن است. و ما کاملا می‌فهمیم که معنای موضوع له حروف، جزئی خارجی نیست یعنی مثل وضع اعلام نیست که موضوع له آنها جزئی خارجی است.

دوم) منظور جزئی ذهنی است یعنی خصوصیت جزئیت ذهنی در معنای موضوع له دخیل است یعنی هر بار استعمال یک معنا از معانی حرف است چون هر بار استعمال نیازمند یک تصور است و هر تصور با تصور دیگر متفاوت است و هر کدام جزئی ذهنی متفاوتی با یکدیگر هستند. پس اگر سه بار گفته شود «سرت من البصرة» سه وضع مختلف برای «من» وجود دارد.

بطلان این احتمال هم واضح است و روشن است که حروف برای هر بار استعمال، یک وضع مستقلی ندارد این طور نیست که حروف برای تک تک استعمالات وضع کرده باشد و هر کدام از استعمالات یک موضوع له حرف باشد.

پس موضوع له حروف نمی‌تواند خاص باشد و باید عام باشد.

اما احتمالات دیگری در کلمات علماء مطرح است که در کلام آخوند مطرح نشده است و خصوصیت را طور دیگری معنا کرده‌اند که توضیح آنها خواهد آمد و بعد باید بررسی کنیم ببینیم آیا آن خصوصیت با اطلاق ناسازگاری دارد تا اگر گفتیم وضع در حروف از قبیل وضع عام موضوع له خاص است اطلاق در آن ممکن نباشد یا آن خصوصیت با اطلاق منافاتی ندارد.

حکم وضعی رشوه

بحث به بطلان بیع محاباتی که مصداق رشوه باشد رسید. گفتیم دادن و گرفتن رشوه حرام است و آنچه به عنوان رشوه هم دریافت می‌شود به ملک گیرنده منتقل نمی‌شود و لذا رشوه هم تکلیفا حرام است و هم وضعا باطل است. معامله محاباتی معامله‌ای است که در آن تناسب ارزش عوضین رعایت نمی‌شود مثل اینکه چیزی را که به کمتر از قیمتش بفروشد یا به بیشتر از قیمتش بخرد. اگر این معامله در مقام رشوه انجام شود، باطل است؟ مرحوم آقای خویی فرموده‌اند این معامله باطل نیست اما مرحوم شیخ فرموده‌اند برای بطلان آن وجه قوی وجود دارد.

باید مقتضای قواعد و صناعت را بررسی کرد. مرحوم آقای خویی فرموده‌اند این بطلان این معامله هیچ وجهی ندارد مگر یک وجه که آن هم تمام نیست و این کلام از ایشان عجیب است چون برای بطلان این معامله وجوه متعددی در کلمات علماء حتی سابقین بر ایشان مذکور است که ایشان از آنها غفلت کرده‌اند.

وجوه بطلان معامله محاباتی مصداق رشوه:

اول) وجهی که مرحوم آقای خویی ذکر کرده‌اند این است که معامله مشتمل بر شرط فاسد است چون معامله کرده است مشروط به حکم به باطل یا به نفع راشی و شرط فاسد هم مفسد است. خود ایشان اشکال کرده است اگر کسی شرط فاسد را مفسد بداند، معامله باطل است ولی حق این است که شرط فاسد مفسد نیست.

اشکال دیگر این وجه این است که لزوما در همه موارد بیع محاباتی به قصد رشوه، حکم به باطل یا به نفع راشی شرط نشده است تا بتوان به این وجه تمسک کرد بلکه ممکن است بیع محاباتی به داعی تاثیر گذاری در حکم باشد مثل اینکه به داعی تاثیرگذاری در حکم هبه کند که گفتیم رشوه است.

دوم) مال مبذول در معامله محاباتی مصداق رشوه است و لذا معامله باطل است. یعنی خود آن چیزی که ارزش بیشتری دارد و در مقابل چیزی با ارزش کمتر معامله شده است، مصداق رشوه است و عنوان «سحت» بر آن منطبق است. این وجه در کلام مرحوم میرزا محمد تقی شیرازی در حاشیه مکاسب مذکور است.

خود همان اعطای مبیع به قاضی (در مقابل تملک) اعطای رشوه و حرام است و از آن منع شده است.

دقت کنید که منظور ایشان این نیست که بیع مصداق رشوه است تا گفته شود یعنی بیع حرام است و حرمت بیع ملازم با فساد آن نیست بلکه منظور ایشان این است که خود آن مال مبذول به عنوان مبیع رشوه است و خود آن حرام است و حرمت آن مستلزم فساد است.

رشوه آن چیزی است که برای حکم به باطل یا به نفع راشی به قاضی داده می‌شود چه اینکه از قاضی عوضی گرفته شود یا از قاضی عوضی در مقابل آن گرفته نشود، پس آنچه با قیمت کمتر به قاضی واگذار می‌شود هم رشوه است.

بلکه در کلام برخی علماء آمده است که حتی اگر معامله محاباتی هم نباشد بلکه به قیمت متعادل بفروشد اما به قاضی بدهد در حالی که به دیگران نمی‌دهد این هم رشوه است.

و اگر ملاک را این بدانیم که هر جا نفعی به قاضی عائد می‌شود رشوه است این ملاک حتی در جایی که جنسی را به بیش از قیمت هم به قاضی بفروشد اما او را بر دیگران ترجیح داده است یعنی به دیگران نمی‌فروشد و فقط به قاضی فروخته است باز هم رشوه است.

ضمائم:

کلام مرحوم میرزا محمد تقی شیرازی:

(کلام شیخ) «و مما يعد من الرشوة أو يلحق بها المعاملة المشتملة على المحاباة كبيعه من القاضي ما يساوي عشرة دراهم بدرهم فإن لم يقصد من المعاملة إلا المحاباة التي في ضمنها أو قصد المعاملة لكن جعل المحاباة لأجل الحكم له بأن كان الحكم له من قبيل ما تواطئا عليه من الشروط غير المصرح بها في العقد فهي الرشوة و إن قصد أصل المعاملة و حابى فيها لجلب قلب القاضي فهو كالهدية ملحقة بالرشوة. و في فساد المعاملة المحاباة فيها وجه قوي»

الظاهر انّ المراد الفساد في الصّورة الأخيرة و لعلّ وجه الفساد انّ الرّشا بالمعنى المصدريّ يعنى إعطاء الرّشوة صادق على دفع المبيع الّذي حابى في معاملته فيكون الدّفع حراما و هو لا يجامع صحّة المعاملة لأنّ صحّتها ملازمة لوجوب دفعه المنافي لحرمة الدّفع الّا ان يمنع صدق الرّشا على الدّفع فانّ الرّشا انّما يحصل بنفس المعاملة و الرّشوة هو الملك الحاصل له بالمعاملة و حرمة المعاملة لأجل الاتحاد مع الرّشا لا يوجب فسادا لانّه المعاملة المحرّمة لأجل انطباقه على العنوان المحرّم و لا ينافيه وجوب الدّفع بعد ذلك لوجوب الوفاء بالمعاملة على تقدير صحّتها.

و امّا الصّورة الثّانية فالظاهر انّ صحّتها و فسادها يبنى على كون الشّرط الفاسد مفسدا و عدمه لانّ مناط فساد الشّرط الفاسد المذكور في العقد جار فيه و هو تقيّد رضاء المشترط له بالشّرط الغير السّالم له اللّهمّ الّا ان يدّعى الإجماع على عدم الاعتناء بالشّرط الغير المذكور في العقد مطلقا فكما لا يؤثّر في وجوب الالتزام و الوفاء به إذا كان صحيحا مع حكمهم بصحّة العقد بدونه على ما ذكروه فكذا لا يؤثّر في الفساد مع كونه فاسدا فانّ مناط الفساد يعنى فساد العقد مع فساد الشّرط و هو تقيّد الرّضا بالشّرط الغير السّليم جار مع صحّة الشّرط و عدم سلامته للمشترط له بعدم ذكره في متن العقد فإنّ المرضيّ به حینئذ أيضا هو المقيّد بالشّرط و المفروض عدم تحقّقه و الحاصل انّه لا فرق في عدم حصول المقيّد المقتضى للفساد بين كون عدمه لأجل كونه شرطا فاسدا أو من جهة كونه غير مذكور في متن العقد بالبديهة و دعوى الإجماع على عدم الاعتداد بالشّرط الخارج كما ادّعوه لو تمّت اقتضت الصحّة في الصّورتين كما لا يخفى على من راجع كلماتهم في تلك المسألة و سيجي‌ء الكلام في ذلك في كلام المصنف إن شاء الله

و امّا الصّورة الاولى فلا إشكال في فساد المعاملة فيها لما فرض من عدم القصد فيها إلى حقيقة المعاملة فهو رشوة محضة بصورة المعاملة الّا ان يكون المقصود من عدم القصد إلى المعاملة عدم كونها مقصودة بالذّات بل مقصودة لأجل وصول نفع بها الى الحاكم بمحاباته فيها فحینئذ لا يكون فاسدا و ان كان محرّما من جهة صدق عنوان الرّشا على نفس المعاملة لكنّ الحرمة على هذا الوجه لا تقتضي الفساد

و الفرق بينها و بين الصّورة الثّالثة حینئذ انّ المقصود أصلا في الصّورة الثّالثة كلّ من المعاملة و المحاباة بخلاف هذه الصّورة فإنّ المقصود فعلا فيها انّما هو المحاباة و إيصال النّفع الى الحاكم و انّما أوقع المعاملة توصّلا اليه‌

(حاشیة المکاسب، جلد ۱، صفحه ۷۵)

معنای حرفی

علماء قبل از بحث از معنای حرفی، به حقیقت وضع پرداخته‌اند و اموری را در حقیقت وضع مطرح کرده‌اند (مثل ذاتیت وضع، اعتباریت وضع، تعهد، قرن اکید، علامت، علامیت و ...) و بعد هم آن را به وضع تعیینی و تعینی تقسیم کرده‌اند و بعد اقسام وضع و موضوع له را بیان کرده‌اند.

معنای ملحوظ گاهی عام است و گاهی خاص و وضع هم گاهی برای همان معنا وضع می‌شود و گاهی برای غیر آن (به عموم و خصوص) وضع می‌شود پس مجموعا چهار صورت خواهیم داشت:

وضع عام و موضوع له عام این قسم معقول است و واقع شده است مثل وضع اسماء اجناس

وضع خاص و موضوع له خاص این قسم هم معقول است و واقع هم شده است مثل وضع اعلام

وضع عام و موضوع له خاص این قسم معقول است ولی در وقوع آن اختلاف است و مرحوم آخوند معتقدند واقع نشده است و مشهور وضع حروف را از این قسم می‌دانند.

وضع خاص و موضوع له عام که مشهور آن را ممتنع می‌دانند.

مرحوم آخوند معتقد است وضع در حروف از قبیل وضع عام و موضوع له عام است و معتقدند قدماء نیز همین نظر را قبول داشته‌اند و اینکه موضوع له در حروف خاص است از ابداعات متاخرین است.

ایشان می‌فرمایند همان طور که در کلمه «الابتداء» وضع و موضوع له عام است حرف «من» هم همین طور است و تنها تفاوت آنها این است که اسامی برای استعمال استقلالی وضع شده‌اند و حروف برای استعمال ربطی وضع شده‌اند.

به این کلام آخوند اشکال کرده‌اند که اگر قرار است «من» همان معنای «ابتداء» را داشته باشد باید بتوان آنها را به جای هم به کار برد و اینکه واضع شرط کرده باشد که یکی در مقام استقلال استعمال شود و دیگری در مقام ارتباط، لزوم تبعیت ندارد و نهایتا منجر به معصیت است.

ما قبلا گفتیم منظور ایشان از این شرط امر مولوی و تکلیفی نیست بلکه این شرط به محدودیت وضع منجر خواهد شد یعنی اگر چه وضع و موضوع له در حروف هم عام است اما وضع فقط برای موارد ارتباط رخ داده است و در غیر آن وضعی نیست نه به این معنا که این حیث و تقید داخل در معنای حرف باشد بلکه معنای حرف بدون این قید است اما وضع برای خصوص موارد ارتباط است لذا استعمال حرف در غیر موارد ارتباط غلط است چون وضعی نیست. تفاوتی ندارد ما حقیقت وضع را چه بدانیم. بنابراین استعمال ربطی شرط وضع است نه قید موضوع له (چیزی شبیه به حصه توأم).

عنوان استقلال یا ارتباط در معنای موضوع له اسم یا حرف اخذ نشده است بلکه در معنای استعمالی آنها هم وجود ندارد اما علقه وضع برای اسامی فقط در موارد حقیقت استقلال شکل گرفته است و علقه وضع برای حروف فقط در موارد حقیقت ارتباط شکل گرفته است و در غیر این موارد علقه وضعی نیست و لذا استعمال آنها در غیر آن مورد غلط است چون اصلا وضعی وجود ندارد.

اما مشهور متاخرین معتقدند وضع در حروف عام و موضوع له خاص است یعنی «من» برای موارد استعمالش وضع شده است اما به یک تصور عام از مجموعه موارد استعمال آن. یعنی همه آن موارد استعمال با یک مفهوم عام تصور شده‌اند و آن معنای عام متصور، آینه و حاکی از همه این موارد استعمال است.

بر همین اساس اشکال شده است که چطور می‌شود معنای متصور عام باشد و خصوصیات در آن لحاظ نشده باشند اما وضع برای خصوصات اتفاق افتاده باشد؟ عام نمی‌تواند حاکی از خصوصیات افرادش باشد و وضع متقوم به تصور است وقتی خصوصیات تصور نشده است چطور می‌توان لفظ را برای آنها وضع کرد؟ عام نمی‌تواند آینه برای خاص بما هو خاص باشد. مرحوم ایروانی بر همین اساس وضع عام موضوع له خاص را مثل وضع خاص موضوع له عام محال دانسته‌ است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند وضع عام موضوع له خاص معقول است چون می‌توان عام را به عنوان حاکی از افراد لحاظ کرد و عام همان جامع بین افراد و حصص است و لذا تصور عام، تصور اجمالی همه خصوصیات افراد هم هست اما عکس آن ممکن نیست چون خاص حاکی و مرآة برای عام نیست بلکه حداکثر می‌تواند تصور خاص ملازم با تصور عام باشد اما استلزام غیر از چیزی است که مقصود است. بنابراین مرحوم آخوند این قسم را معقول می‌دانند اما وضع حروف را از اقسام وضع عام موضوع له خاص نمی‌دانند بلکه از اقسام وضع عام موضوع له عام می‌دانند و با این حال هم معتقدند استعمال حرف و اسم به جای یکدیگر غلط است.

گفتیم یکی از مباحثی که به عنوان ثمره این مساله ذکر شده است بحث امکان تقیید معنای حرفی و از جمله هیئات است. آیا وجوبی که مفاد هیئت امر است که معنای حرفی است قابل تقیید است؟

گفته شده است اگر معنای حرفی را مثل معنای اسمی عام بدانیم قابل تقیید است اما اگر معنای حرفی را خاص بدانیم، قابلیت تخصیص و تقیید ندارد پس اگر معنای حرفی را خاص بدانیم، قابلیت تقیید به شرط نیست و در موارد وجوب مشروط باید شرط را به ماده برگرداند چرا که وجوب مستفاد از هیئت معنای حرفی خاص است و قابل تقیید نیست در نتیجه «حج مستطیع واجب است» نه اینکه «وجوب حج مشروط به استطاعت» باشد و گفتیم یک فرق مهم بین آنها در وجوب مقدمات مفوته یا حفظ قدرت روشن می‌شود.

آیا این ثمره صحیح است؟ توضیح آن خواهد آمد.

ضمائم:

کلام مرحوم ایروانی:

الوضع و الموضوع له إمّا خاصّان أو عامّان، و لا ثالث و رابع يختلف فيهما الوضع و الموضوع له عموما و خصوصا، فيكون الوضع عاما و الموضوع له خاصّا و بالعكس؛ فإنّ‏ سعة كلّ من الوضع و الموضوع له لا يتجاوز عن سعة الآخر، و لا يتخطّى كلّ منهما صاحبه.

فالمعنى الملحوظ حال الوضع لا بدّ أن يكون هو الموضوع له دون غيره غير الملحوظ حاله، فإن كان الملحوظ عامّا كان الوضع و الموضوع له عامّين، و إن كان خاصّا و جزئيّا حقيقيّا كان الوضع و الموضوع له خاصّين.

و ما قيل في تصوير الوضع العام و الموضوع له الخاصّ من أنّ العامّ حدّ من حدود الخاصّ و وجه من وجوهه- حيث إنّ الخاصّ عبارة عن ذاك العام مع الخصوصيّة الزائدة، فهو مشتمل على العامّ و العامّ وجه من وجوهه- و تصوّر وجه الشي‏ء تصوّر للشي‏ء بوجه، و هذا المقدار من التصوّر كاف في وضع اللفظ، و لا يفتقر الوضع إلى تصوّر الموضوع له بكافّة خصوصيّاته و عامّة حدوده و جهاته‏.

يدفعه: أنّ الخارج من التصوّر خارج من الوضع، فعند ما تصوّرنا العامّ كمفهوم الإنسان مثلا، فإمّا أن نضع اللفظ بإزاء هذا الذي تصوّرناه فلا إشكال، و إمّا أن نضع بإزاء جزئيّاته و مصاديقه، و حينئذ لا يخلو إمّا أن يراد من الجزئي و المصداق مفهوم الجزئي و المصداق، فلا ريب أنّ مفهوم الجزئي و المصداق أيضا مفهوم عامّ قد حصل تصوّره، فيكون الوضع و الموضوع له عامّين؛ أو يراد من الجزئي و المصداق مصداقهما، و لا ريب أنّ المصداق غير متصوّر، و مع ذلك كيف يتصوّر وضع اللفظ له؟

و ظنّي أنّ الاشتباه و حسبان تحقّق الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ نشأ من هذا، فاختلط مفهوم المصداق و مفهوم الجزئي بمصداقهما.

و الحاصل: أنّ كلّ ما حصل تصوّره و كلّ ما حضرت صورته في النفس جاز الوضع له، و كلّ ما لم يحصل لم يجز. فالجزئيّات الحقيقيّة إن حصلت صورتها بما هي جزئيّات جاز الوضع لها، و إن لم يحصل سوى صورة عنوان كونها جزئيّا- و هو أيضا غير كلّي- لم يجز الوضع إلّا لهذا العنوان الحاصل دون المعنونات غير الحاصلة صورها في الذهن. فالعامّ و إن كان وجها من وجوه الخاصّ لكن تصوّره لا يجدي في الوضع للخاصّ غير المتصوّر.

نعم، يجدي و ينفع في الوضع لنفس هذا الوجه المتصوّر، فالوضع و الموضوع له الخاصّ باطل.

و نظيره في البطلان الوضع الخاصّ و الموضوع له العامّ؛ فإنّا إن تصوّرنا زيدا فلا يخلو إمّا ألا نتصوّر شيئا وراء زيد فلا يعقل أن نضع لفظا له بعد أن لم نتصوّره، أو نتصوّره و لو بعنوان ما هو جنس زيد و نوعه، و إن لم نعلم حقيقة ذلك الجنس و النوع تفصيلا بل لم نعرفه إلّا بعنوان جنس زيد و نوعه، فلا يخرج الوضع عن الوضع العامّ و الموضوع له العامّ؛ إذا الفرض أنّا تصوّرنا عنوان جنس زيد و نوعه الذي هو عنوان عامّ، و إن لم نتصوّره بهويّته و حقيقته.

فكان الوضع عامّا كالموضوع له.

(الاصول فی علم الاصول، جلد ۱، صفحه ۱۵)

حکم وضعی رشوه

بعد از روشن شدن معنا و حقیقت رشوه، نوبت به بحث از حکم وضعی رشوه می‌رسد. آیا آنچه به عنوان رشوه پرداخت می‌شود ملک رشوه گیرنده می‌شود؟ درست است که رشوه حرام است اما حرمت مستلزم فساد و عدم ملکیت نیست همان طور که در اصول بحث شده است و لذا بیع وقت نداء روز جمعه خرید و فروش حرام است اما معامله فاسد نیست حتی اگر حرمت آن هم نفسی باشد. در هر صورت حرمت وضعی رشوه مفاد ادله متعددی است همان طور که حرمت تکلیفی آن هم دلیل داشت مثل بیع خمر که هم معامله حرام است و هم فاسد است.

روایات متعددی که بر «سحت» بودن رشوه دلالت می‌کند بر حرمت وضعی آن هم دلالت دارد. بله تعبیر اینکه رشوه کفر به خداوند است بر فساد وضعی رشوه دلالت نمی‌کند اما اینکه گفته شده است رشوه «سحت» است یعنی خود آن مال حرام است روشن است که پرداخت کردن «سحت» نیست بلکه خود آن اجرت و آن مالی که پرداخت می‌شود «سحت» است و لذا رشوه همان چیزی است که بذل (مال باشد یا غیر مال) می‌شود نه اینکه رشوه یعنی پرداخت کردن (معنای مصدری) بله رشوه دادن هم حرام است پس مستفاد از این روایات این است که خود آنچه بذل می‌شود حرام است و حرمت خود آن مال یعنی رشوه گیرنده مالکش نمی‌شود همان طور که در معامله گفته شود ثمن معامله حرام است، حرمت ثمن معامله یعنی معامله فاسد است و این متفاوت با حرمت خود معامله است. در ربا هم همین طور است اگر ربا به معنای مصدری حرام باشد بر فساد معامله دلالت نمی‌کند اما اگر خود آن زیاده‌ حرام باشد معامله فاسد خواهد بود. پس اینکه در اصول گفته‌اند نهی از معامله بر فساد معامله دلالت نمی‌کند منظور نهی تکلیفی از خود معامله است و گرنه نهی از ثمن یا مثمن معامله، ارشاد به فساد معامله است همان طور که ممکن است نهی از خود معامله هم ارشاد به فساد معامله باشد.

نتیجه اینکه مدلول روایات دال بر اینکه رشوه کفر به خداوند متعال است چون معنای مصدری است (چون کفر باید عمل اختیاری باشد و گرنه یک عین خارجی یا مال که کفر نیست) فقط بر حرمت پرداخت رشوه دلالت می‌کرد نه بر فساد آن اما روایت دال بر اینکه رشوه «سحت» است چون مفاد آن حرام بودن خود همان چیزی است که بذل شده است و حرام بودن آن یعنی وضعا فاسد است و رشوه گیرنده مالک نمی‌شود.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‌ قَالَ السُّحْتُ ثَمَنُ الْمَيْتَةِ وَ ثَمَنُ الْكَلْبِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ مَهْرُ الْبَغِيِّ وَ الرِّشْوَةُ فِي الْحُكْمِ وَ أَجْرُ الْكَاهِنِ‌ (الکافی، جلد ۵، صفحه ۱۲۶)

روایت از نظر سندی معتبر است.

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى الْعَطَّارُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُوسَى بْنِ عُمَرَ عَنِ ابْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ: السُّحْتُ ثَمَنُ الْمَيْتَةِ وَ ثَمَنُ الْكَلْبِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ مَهْرُ الْبَغِيِّ وَ الرِّشْوَةُ فِي الْحُكْمِ وَ أُجْرَةُ الْكَاهِنِ. (الخصال، جلد ۱، صفحه ۳۲۹)

روایت دیگر:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ يَزِيدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ السُّحْتِ فَقَالَ الرِّشَا فِي الْحُكْمِ‌ (الکافی، جلد ۵، صفحه ۱۲۷)

و روایت دیگر:

رَوَى حَمَّادُ بْنُ عَمْرٍو وَ أَنَسُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ- عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع- عَنِ النَّبِيِّ ص أَنَّهُ قَالَ لَهُ يَا عَلِيُّ أُوصِيكَ بِوَصِيَّةٍ فَاحْفَظْهَا فَلَا تَزَالُ بِخَيْرٍ مَا حَفِظْتَ وَصِيَّتِي يَا عَلِيُّ ... مِنَ السُّحْتِ ثَمَنُ الْمَيْتَةِ وَ ثَمَنُ الْكَلْبِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ مَهْرُ الزَّانِيَةِ وَ الرِّشْوَةُ فِي الْحُكْمِ وَ أَجْرُ الْكَاهِنِ (من لایحضره الفقیه، جلد ۴، صفحه ۳۶۳)

بلکه شاید روایاتی که در آنها بعد از ذکر سحت، گفته شده است که اما رشوه کفر به خداوند متعال است می‌تواند بر فساد رشوه هم دلالت کند چرا که معنای آن نفی سحت بودن رشوه نیست بلکه مفاد آن ترقی است یعنی علاوه که سحت است بیشتر از آن هم هست.

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْغُلُولِ قَالَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ وَ شِبْهُهُ سُحْتٌ وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ الْمُسْكِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ فَأَمَّا الرِّشَا فِي الْحُكْمِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ وَ بِرَسُولِهِ ص‌ (الکافی، جلد ۵، صفحه ۱۲۶)

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْجَامُورَانِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا كَسْبُ الْحَجَّامِ إِذَا شَارَطَ وَ أَجْرُ الزَّانِيَةِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ فَأَمَّا الرِّشَا فِي الْحُكْمِ فَهُوَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ‌ (الکافی، جلد ۵، صفحه ۱۲۷)

علاوه بر آیه شریفه قرآن که قبلا گفتیم در آن از اکل مال به باطل نهی شده است.

وَ لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقاً مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (البقرة، ۱۸۸)

که قبلا توضیح دادیم که آیه شریفه دلالت می‌کند که حرمت رشوه هم از این جهت است که اکل مال به باطل است و لذا بر فساد وضعی رشوه هم دلالت دارد.

بحثی که اینجا مطرح می‌شود این است که در مواردی که مالی به عنوان رشوه پرداخت می‌شود این مال «سحت» است و اگر این «جعل» باشد ملک قاضی نمی‌شود. اگر هم هبه مشروط باشد باز هم مال مصداق رشوه است و حرام است و ملک قاضی نمی‌شود و اگر هبه مشروط نباشد (یعنی شرط انشاء نشده است) بلکه به داعی حکم به باطل یا حکم به نفع باذل باشد باز هم خود آن هبه رشوه است و چون «سحت» است ملک قاضی نمی‌شود اما مثل بیع محاباتی که فرد عین را به قیمت کمتر از قیمت واقعی می‌فروشد، اینجا هم رشوه است و لذا کار حرام است اما آیا این بیع باطل هم هست؟ حرمت که مستلزم بطلان نیست و آن عینی هم که ارزان‌تر فروخته شده است رشوه نیست چون آن را در مقابل همان ثمن کمتر معامله کرده است پس دلیل بطلان معامله چیست؟ برخی مثل مرحوم آقای خویی گفته‌اند این معامله باطل نیست هر چند رشوه و کار حرامی است.

بحث دیگر هم این است که آیا ماخوذ به رشوه مضمون است؟ یعنی بعد از اینکه قاضی رشوه را بگیرد مالک نمی‌شود اما آیا ضامن آن هم هست یعنی اگر تلف شد باید عوض آن را به مالکش برگرداند یا ضامن نیست؟ که بعدا در مورد آن صحبت خواهیم کرد.

تعریف علم اصول

مرحوم آخوند در تعریف مشهور از علم اصول دو تغییر ایجاد کرده‌اند یکی اینکه ایشان «وقوع در طریق استنباط» را به «امکان وقوع» تغییر داده‌اند. برای اینکه مساله اصولی باشد همین که احتمال داشته باشد در برخی استنباطات به کار رود کافی است و لازم نیست بالفعل ثمره فقهی داشته باشد. و دیگری اینکه در انتهای تعریف مشهور «أو التي ينتهي إليها في مقام العمل‏» را اضافه کرده‌اند تا به واسطه آن اصول عملیه چه شرعی و چه عقلی و ظن انسدادی بنابر مبنای حکومت مندرج در علم اصول باشند. اگر این قسمت نباشد، اصول علمیه مطلقا در علم اصول نیستند چون در طریق استنباط واقع نمی‌شوند بلکه اصول عملی شرعی خودشان حکمند و اصول عملی عقلی هم معذوریت و تنجیز نسبت به حکم واقعی است و نتیجه دلیل انسداد اگر کشف از حجیت مطلق ظن باشد مثل سایر حجج و امارات خواهد بود و اگر نتیجه حکومت باشد مثل اصول عملی عقلی خواهد بود و در هر صورت اصول عملیه فقط بر موارد تطبیق می‌شوند نه اینکه کبرایی باشند که در استنباط احکام دخیلند.

بلکه مطابق نظر مرحوم آخوند در همه موارد امارات هم استنباط احکام رخ نمی‌دهد چون امارات هم از نظر ایشان صرفا منجز و معذر نسبت به احکام واقعی‌اند لذا این تعریف در حقیقت مطابق نظر و مبنای مشهور است.

ممکن است اشکال شود که چرا سایر احکام داخل در علم اصول نباشند؟ قبلا گفتیم معیار وحدت سنخی محمولات است و چون محمولات در اصول عملیه هم سنخ با محمولات امارات و ... هستند لذا جزو مسائل اصولند.

ما بیش از این داعی برای ذکر کلمات بزرگان و تعاریف آنها نداریم و قبلا مفصلا ضابطه تمایز و وحدت علوم را بیان کرده‌ایم.

بحث بعدی معانی حرفی است که دارای ثمر است و بلکه گفته شده مبنای مرحوم شیخ در واجبات مشروط مبتنی بر این بحث است. در واجب مشروط بحثی است که شرط قید هیئت و وجوب است طوری که بدون آن اصلا وجوبی نیست و صرفا انشاء است یا اینکه قید ماده و واجب است؟ مرحوم شیخ بر خلاف مشهور معتقدند شرط، قید واجب و ماده است نه قید هیئت و وجوب. البته تفاوت این دو مبنا در این نیست که طبق نظر مرحوم شیخ تحصیل شرط و قید لازم باشد بلکه طبق هر دو مبنا تحصیل این شرط لازم نیست اما ثمره آنها در بحث مقدمات مفوته است. منظور از مقدمات مفوته، مقدماتی است که اگر قبل از زمان وجوب انجام نشوند واجب در زمان خودش فوت می‌شود. وجوب مقدمات مفوته طبق نظر مشهور امری خلاف قاعده است که نیازمند توجیه و دلیل است و لذا اگر دلیل خاصی نداشته باشیم مقدمات مفوته واجب نیستند چه قبل از وقت و چه بعد از وقت. قبل از وقت، انجام مقدمات لازم نیست چون امری به ذی المقدمة ندارد و بعد از وقت هم چون تمکن از خود واجب ندارد و قدرت هم شرط تکلیف است. اما طبق نظر مرحوم شیخ در وجوب آنها مشکلی نیست.

گفته شده این بحث متوقف بر بحث معنای حرفی است هر چند ما این را قبول نداریم که توضیح آن خواهد آمد.