قاضی تحکیم

توضیح این مطلب لازم است که قاضی تحکیم این نیست که متخاصمین به حکم کردن کسی راضی باشند بلکه یعنی رضایت متخاصمین شرط در نفوذ قضای او باشد یعنی شرع بگوید چون این دو نفر به قضای او راضی هستند حکمش نافذ است به طوری که اگر هر دو راضی نبودند قضای او نافذ نیست. در نتیجه اگر در روایت گفته شد دو نفر متخاصم برای قضا به کسی مراجعه کردند معنایش قاضی تحکیم نیست بلکه قاضی تحکیم جایی است که شارع شرط نفوذ قضای قاضی را رضایت طرفین قرار دهد یعنی بگوید چون هر دو نفر به قضای او راضی‌ بودند قضای او نافذ است. عدم تفکیک بین این دو معنا در ذهن خیلی از بزرگان و خلط بین آنها باعث اشتباهات متعددی شده است.

پس سوالی که ما در پی جواب آن هستیم این است که آیا در شریعت قاضی تحکیم داریم به این معنا که قاضی که نفوذ قضای او منوط به رضایت متخاصمین باشد که اگر متخاصمین راضی نبودند قضای او نافذ نباشد یا چنین چیزی در شریعت نداریم؟

گفتیم تقسیم باید به لحاظ تفاوت در آثار باشد و گرنه اگر آثار آنها یکی باشد تقسیم بی فایده است و لذا اگر برای قاضی تحکیم اثر خاصی در نظر گرفتیم (مثل عدم شرطیت اجتهاد و ...) تقسیم صحیح است. و بر همین اساس گفتیم چون برخی شرط قاضی را مطلقا اجتهاد می‌دانند وجود قاضی تحکیم را انکار کرده‌اند چون مجتهد جامع الشرایط قاضی است چه طرفین راضی باشند یا نباشند پس هیچ جا نیست که قاضی وجود داشته باشد و نفوذ او منوط به رضایت متخاصمین باشد.

مرحوم آقای خویی فرمودند روایت سالم بن مکرم ابو خدیجة بر وجود قاضی تحکیم دلالت می‌کند. مفاد این روایت این بود که اگر مخاصمین کسی را حَکَم قرار دادند من هم او را قاضی قرار دادم و چون در این روایت اجتهاد مطلق ذکر نشده است بلکه اجتهاد متجزی بیان شده است نشان می‌دهد در قاضی تحکیم اجتهاد مطلق شرط نیست بر خلاف قاضی منصوب که باید مجتهد مطلق باشد.

ما عرض کردیم آنچه از این روایت استفاده می‌شود این نیست که چون شما کسی را انتخاب کردید من او را قاضی قرار دادم، بلکه مفاد روایت این است که چون من چنین کسی را قاضی قرار دادم سراغ او بروید و او را قاضی قرار دهید.

عجیب است که ایشان از این روایت چنین برداشتی کرده‌اند و لذا مشهور فقهاء این روایت را از ادله نصب قرار داده‌اند نه از ادله قاضی تحکیم و خود ایشان هم در اصول این روایت را ادله نصب عام قرار داده است و خود ایشان در همان جا هم گفته‌اند که مفاد این روایت بر کفایت اجتهاد متجزی دلالت ندارد چون حتی اگر فقیه مجتهد مطلق هم باشد باز هم علم او نسبت به معارف دین ناچیز است چون معارف دین منحصر در مسائل فقهی نیست. (مصباح الاصول، جلد ۲، صفحه ۴۳۷)

پس از نظر ما این روایت در مورد قاضی منصوب است و ربطی به قاضی تحکیم ندارد و اگر بپذیریم «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا» به معنای اجتهاد متجزی است نه اجتهاد مطلق، روایت از ادله عدم اشتراط اجتهاد مطلق در قضا خواهد بود و اینکه قضای مجتهد متجزی در همان اموری که در آنها مجتهد است نافذ است.

روایت دیگری که ایشان به آن استدلال کرده‌اند روایت دیگری از ابی خدیجة است.

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَبِي الْجَهْمِ عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ قَالَ بَعَثَنِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِلَى أَصْحَابِنَا فَقَالَ قُلْ لَهُمْ إِيَّاكُمْ إِذَا وَقَعَتْ بَيْنَكُمْ خُصُومَةٌ أَوْ تَدَارَى بَيْنَكُمْ فِي شَيْ‌ءٍ مِنَ الْأَخْذِ وَ الْعَطَاءِ أَنْ تَتَحَاكَمُوا إِلَى أَحَدٍ مِنْ هَؤُلَاءِ الْفُسَّاقِ اجْعَلُوا بَيْنَكُمْ رَجُلًا مِمَّنْ قَدْ عَرَفَ حَلَالَنَا وَ حَرَامَنَا فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِياً وَ إِيَّاكُمْ أَنْ يُخَاصِمَ بَعْضُكُمْ بَعْضاً إِلَى السُّلْطَانِ الْجَائِرِ قَالَ أَبُو خَدِيجَةَ وَ كَانَ أَوَّلَ مَنْ أَوْرَدَ هَذَا الْحَدِيثَ رَجُلٌ كَتَبَ إِلَى الْفَقِيهِ ع فِي رَجُلٍ دَفَعَ إِلَيْهِ رَجُلَانِ شِرَاءً لَهُمَا مِنْ رَجُلٍ فَقَالا لَا تَرُدَّ الْكِتَابَ عَلَى وَاحِدٍ مِنَّا دُونَ صَاحِبِهِ فَغَابَ أَحَدُهُمَا أَوْ تَوَارَى فِي بَيْتِهِ وَ جَاءَ الَّذِي بَاعَ مِنْهُمَا فَأَنْكَرَ الشِّرَاءَ يَعْنِي الْقَبَالَةَ فَجَاءَ الْآخَرُ إِلَى الْعَدْلِ فَقَالَ لَهُ أَخْرِجِ الشِّرَاءَ حَتَّى نَعْرِضَهُ عَلَى الْبَيِّنَةِ فَإِنَّ صَاحِبِي قَدْ أَنْكَرَ الْبَيْعَ مِنِّي وَ مِنْ صَاحِبِي وَ صَاحِبِي غَائِبٌ فَلَعَلَّهُ قَدْ جَلَسَ فِي بَيْتِهِ يُرِيدُ الْفَسَادَ عَلَيَّ فَهَلْ يَجِبُ عَلَى الْعَدْلِ أَنْ يَعْرِضَ الشِّرَاءَ عَلَى الْبَيِّنَةِ حَتَّى يَشْهَدُوا لِهَذَا أَمْ لَا يَجُوزُ لَهُ ذَلِكَ حَتَّى يَجْتَمِعَا فَوَقَّعَ ع إِذَا كَانَ فِي ذَلِكَ صَلَاحُ أَمْرِ الْقَوْمِ فَلَا بَأْسَ بِهِ إِنْ شَاءَ اللَّهُ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۰۳)

سند روایت مشتمل بر ابی الجهم است که معلوم نیست کیست و مرحوم آقای خویی بر اساس وقوع در اسناد کامل الزیارات او را توثیق کرده است.

ایشان فرموده‌اند مفاد این روایت این است که کسی که حلال و حرام ما را میشناسد را به عنوان حَکَم و قاضی قرار دهید که اگر چنین کسی را قاضی قرار دهید من او را قاضی قرار دادم.

عرض ما همان است که در روایت سابق گفتیم و اینکه امام علیه السلام می‌فرمایند چون من چنین کسی را قاضی قرار داده‌ام به او مراجعه کنید.

مرحوم آقای خویی فرموده‌اند مفاد این روایت جواز قضای مقلد هم هست چون مهم شناخت حلال و حرام است چه این شناخت از روی اجتهاد باشد یا تقلید. اما حق این است که تعبیر «رَجُلًا مِمَّنْ قَدْ عَرَفَ حَلَالَنَا وَ حَرَامَنَا» بر مقلد صدق نمی‌کند و چون چنین کسی حلال و حرام را نمی‌شناسد بلکه فتوای مجتهد صرفا حجت بر او است و این تعبیر فقط در مورد مجتهد صدق می‌کند لذا نمی‌توان از این روایت جواز قضای مقلد یا مجتهد متجزی را استفاده کرد.

صحت حمل و عدم صحت سلب

مرحوم آخوند فرمودند صحت حمل اولی نشانه حدود معنای موضوع له است و صحت حمل شایع نشان می‌دهد استعمال لفظ در آن مورد حقیقی است و موضوع از افراد معنا ست.

اشکال شد که حمل مستدعی تغایر موضوع و محمول است و گرنه حمل لغو و بی معنا ست در نتیجه اگر موضوع و محمول یکی هستند که حمل شکل نمی‌گیرد و اگر موضوع و محمول یکی نیستند حمل اولی نمی‌تواند نشانه وضع و حقیقی بودن استعمال باشد. و از این واضح‌تر علامت نبودن حمل شایع است چون در این حمل همه به اختلاف معنایی و مفهومی موضوع و محمول معترفند و فقط اتحاد در مصداق و وجود مصحح حمل است.

مرحوم اصفهانی بعد از نقل این اشکالات فرموده‌اند این باعث شده است عده‌ای منکر علامیت صحت حمل باشند و بعد خود ایشان از این اشکال جواب داده‌اند:

ایشان فرموده‌اند منظور از ما در این بحث، صحت حمل «لفظ بما له من المعنی» است و این حمل دلیل بر حقیقت است. اینکه حمل مستدعی تغایر است و بدون تغایر حمل صحیح نیست حرف صحیحی است اما برای صحت آن تغایر مفهومی یا تغایر اعتباری کافی است. مصحح حمل شایع تغایر مفهومی و تصادق در وجود است و لذا می‌تواند کاشف از استعمال حقیقی باشد یعنی در جایی که لفظ با معنایی اتحاد مصداقی داشته باشد و بدون قرینه بر آن حمل شود استعمال لفظ در آن معنا حقیقت خواهد بود. و مصحح حمل اولی تغایر اعتباری و اتحاد در حقیقت است یعنی در حمل اولی اگر چه تغایر ماهوی نیست اما تغایر اعتباری (اجمال و تفصیل) وجود دارد. یکی همان حقیقت به نحو اجمال و اندکاک است و دیگری همان حقیقت به نحو تفصیلی است. منظور از تغایر اعتباری، تغایر فرضی نیست بلکه تغایر اجمال و تفصیل واقعی است. در نتیجه صحت حمل اولی نشانه وحدت در حقیقت و ماهیت است و این نشانه معنای موضوع له است.

بعد به کلام محقق رشتی اشاره کرده‌اند که ایشان فرموده‌ است تغایر موضوع و محمول در حمل اولی، تغایر حقیقت و اسم است. آنچه در حمل اولی بر دیگری حمل می‌شود معنا و حقیقت و ماهیت نیست مثلا در «الحیوان الناطق انسان» لفظ انسان به لحاظ ماهیت و حقیقتش بر ماهیت و مفهوم حیوان ناطق حمل نمی‌شود بلکه لفظ به لحاظ اینکه برای مسمای انسان وضع شده است بر حیوان ناطق حمل می‌شود. به عبارت دیگر معنای این جمله این است که حیوان ناطق مسمای به انسان است و با این بیان بین موضوع و محمول تغایر ایجاد کرده‌اند پس حمل صحیح است و صحت حمل اولی نشانه وضع است. پس اینکه گفته‌اند مفهوم انسان و حیوان ناطق یکی است و تغایر آنها فقط به اجمال و تفصیل است غلط است بلکه معنای لفظ انسان، همان حیوان ناطق است یعنی «ما یسمی به الانسان» همان حیوان ناطق است. به عبارت دیگر همان حقیقتی که ترکیب «حیوان ناطق» بر آن صدق می‌کند لفظ مفرد «انسان» هم بر آن صدق می‌کند.

مرحوم اصفهانی به کلام ایشان اشکال کرده‌اند که ایشان در حقیقت منکر حمل اولی هستند چون ملاک در حمل اولی اتحاد در ماهیت و حقیقت است و این بیان ایشان انکار همین حقیقت حمل اولی است و اینکه حمل اولی اتحاد حقیقت و ماهیت نیست بلکه صرفا حمل تسمیه است. در حقیقت حمل تسمیه دو نوع است: گاهی حمل اولی است و گاهی حمل شایع است. مرحوم اصفهانی فرموده‌اند در قضایای حمل اولی، منظور شرح ماهیت است نه شرح حقیقت موضوع له برای لفظ. وقتی سوال شود که «الانسان ما هو؟‌» یعنی ماهیت انسان چیست که از آن به حیوان ناطق پاسخ داده می‌شود که یعنی ماهیت انسان همان حیوان ناطق است نه اینکه مقصود از این سوال این باشد که لفظ انسان برای چه چیزی حقیقت است (در مقابل مجاز) و البته در عین اینکه قضایای حقیقی برای شرح ماهیت است اما نشانه وضع لفظ هم هست چون حمل مستدعی اتحاد است و تجرد آن از قرینه اقتضاء می‌کند «لفظ بما له من المعنی الارتکازی»، با آن ماهیت تفصیلی یکی است. و حیثیت تسمیه، حیثیت مصحح حمل است یعنی چون وضع در آن مفروض است حمل صحیح است نه اینکه تسمیه داخل در موضوع یا محمول باشد. لفظ انسان محمول است نه اینکه تسمیه انسان محمول باشد بلکه لفظ انسان بما له من المعنی الارتکازی محمول است. معنای «الحیوان الناطق انسان» این نیست که حیوان ناطق یسمی بالانسان بلکه یعنی حقیقت و ماهیت حیوان ناطق همان حقیقت و ماهیت انسان است اما این حمل از این جهت علامت وضع است که لفظ انسان با توجه به معنایی که دارد بر همان حقیقت و ماهیت حمل می‌شود.

بیان مرحوم محقق رشتی راه دیگری برای کشف حقیقت است یعنی لازم نیست انسان حقیقت و مفهومی غیر از حقیقت و مفهوم حیوان ناطق داشته باشد حتی اگر این تغایر به اجمال و تفصیل باشد بلکه می‌تواند حقیقت و مفهوم انسان همان حیوان ناطق باشدو حتی به اجمال و تفصیل هم با یکدیگر تفاوت نداشته باشند بلکه تغایر آنها تغایر اسم و مسمی است. همان طور که در تبادر همان معنای ارتکازی به تفصیل معلوم می‌شد و تبادر در حقیقت همان التفات به معنای معلوم ارتکازی بود، صحت حمل به این معنا هم همین طور است.

از نظر ما کلام ایشان حرف تمامی است به این معنا که اگر این حمل تصور شود نشانه معنای وضعی است و لازم نیست حتی موضوع و محمول به اجمال و تفصیل متغایر باشند بلکه همین تغایر مذکور در کلام ایشان کافی است و تفاوت آن با تبادر این است که تبادر التفات به معنا بدون حمل است و صحت حمل التفات به معنا بر اساس حمل است. به عبارت دیگر کلام ایشان از نظر ثبوتی حرف صحیحی است و لازم نیست در حمل حتما تغایر به اجمال و تفصیل تصویر شود بلکه می‌تواند حمل لفظ و اسم بر مسمی و مفهوم خودش باشد.

کلام مرحوم اصفهانی:

و هو أن يتصور المعنى المقصود كشف حاله، و يحمل اللفظ بما له من المعنى الارتكازي عليه، أو يجد صحة حمل اللفظ بمعناه- عند العارفين- عليه، و صحة الحمل كاشفة عن أن المعنى المتصور هو معنى اللفظ، و إلا لم يصح الحمل.

و اعلم أنه لا بد من فرض اللفظ مجردا عن القرينة، و إلا لما كان الحمل فقط- أو عدم صحة سلب المعنى عنه- علامة للحقيقة؛ إذ لا يزيد الحمل على‏ اتحاد المعنيين، و لا يزيد التعبير عنه باللفظ على مجرّد الاستعمال، و شي‏ء منهما لا يثبت الوضع.

كما أن التحقيق يقضي بجعل الحمل و السلب علامة للحقيقة و المجاز، فيما إذا كان صحة الحمل و عدمها عند العرف؛ لأنّ العلم بأن اللفظ بما له من المعنى- بحيث يصح أن يحمل- لا بد له من سبب آخر من تنصيص أهل اللسان، أو التبادر، أو الحمل المقيد، و المفروض كون هذه العلامة علامة ابتدائية مستقلة، بخلاف نفس الحمل و السلب، فإنه بنفسه علامة الاتحاد و المغايرة من دون سبق أمر آخر.

و منه تعرف، دون صحته، و دون عدم الحمل؛ لأن عدم الحمل ليس أمرا محقّقا من العرف؛ حتى يكون دليلا على المجاز، و كونه بحيث لا يحمل راجع إلى حيثية عدم صحة الحمل، و قد عرفت أنه يتوقف على العلم بسبب آخر.

فإن قلت: إن كان المحمول غير المحمول عليه، لم يصح الحمل؛ لأن مفاد الحمل هو الاتحاد، و إن كان عينه لم يصح أيضا؛ إذ لا اثنينية حتى يتصور محمول و محمول عليه. و هذا غير جار في الحمل الشائع؛ لأنّ مغايرتهما بالمفهوم يصحّح الاثنينية، و اتحادهما في الوجود يصحح الحمل، لكنه بنفسه غير مفيد لاستعلام الحقيقة، لفرض تغاير المفهومين.

قلت: هذا الإشكال هو الباعث لإنكار جماعة للحمل الذاتي لاستعلام الحقيقية و المجازية، و إثبات أصل الوضع، بل لاسقاط هذه العلامة عن الاعتبار مطلقا.

و التحقيق: أن الحمل لا بدّ فيه من مغايرة من جهة و اتحاد من جهة اخرى، و المغايرة قد تكون بالمفهوم، كما في الحمل الشائع بأنحائه، و قد تكون‏ بالاعتبار، و المراد به الاعتبار الموافق للواقع، كاعتبار الاجمال و التفصيل في حمل الحدّ على المحدود، فان ذات الانسان و الحيوان الناطق- مثلا-، و إن كانت واحدة إلا أن هذه الحقيقة الواحدة- المركبة مما به الاشتراك و ما به الامتياز- ملحوظة بجهة الوحدة و الجمع في الانسان، و بجهة الكثرة و الفرق في الحيوان الناطق، و جهة الوحدة في الانسان كجهة الكثرة، و انطواء المعاني في المركب موافقة للواقع. و من الواضح: أنّ هذه الحقيقة بتلك الجهة غيرها بتلك الجهة الاخرى غيرية واقعية لا بالفرض، و إلّا لجاز حمل الشي‏ء على نفسه بمجرّد فرض أنه غير نفسه.

و من غريب الكلام ما عن بعض الأعلام من مقاربي عصرنا (رحمه اللّه)؛ حيث دفع الإشكال: بأن مفاد الحمل اتحاد الحيوان الناطق مع مفهوم مسمّى الإنسان، أو ما وضع له الإنسان فيتغايران بالمفهوم، و مرجع الحمل إلى حمل العام على الخاصّ.

و هو إنكار للحمل الذاتي مطلقا، مع رجوعه الى تنصيص أهل اللسان، لا إلى الحمل بما هو، مع أن الغرض في الحمل الذاتي شرح الماهية، لا شرح الحقيقة، و انما يستفاد المعنى الحقيقي بسبب تجرد اللفظ بضميمة الاتحاد، مع أن اعتبار المسمى و نحوه مصحح للحمل كما سمعت، لا أنه مأخوذ في المحمول.

و منه تعرف: أن الغرض هنا مجرّد إثبات اتحاد المعنيين ذاتا، لا بما لهما من الحيثيات الاعتبارية، فإنها مصحّحة للموضوعية و المحمولية، لا مأخوذة في المحمول و الموضوع، و إن كان مقتضى وحدة اللفظ و الوضع اعتبار المعنيين بنحو الجمع هنا، فافهم و استقم.

(نهایة الدرایة، جلد ۱، صفحه ۷۹)

کلام مرحوم محقق رشتی:

(و الإشكال الثّاني) هو أنّ المسلوب و المسلوب عنه إن كانا متحدين بحسب المفهوم فلا يتصور بينهما حمل بالإيجاب أو السّلب و إن كانا متغايرين لم يفد عدم صحّة السّلب كون ذلك معنى حقيقيا إذ المفروض مغايرته للموضوع له بحسب المفهوم و مجرّد الاتحاد الخارجي‏ لا يقضي بكون اللّفظ حقيقة فيه لأنّ الإنسان مثلا متحد مع النّاطق في المصداق مع كونه حقيقة فيه و هذا الإشكال إنّما يجري في عدم صحّة السّلب و هو من سوانح بعض المحققين و الظّاهر أنّه ليس بذلك الإشكال كما يفصح عن ذلك عدم التفات القوم إليه مع ظهوره (أمّا أوّلا) فلأنّه منقوض بالقضايا المستعملة في التعاريف اللّفظية كما يقال الإنسان حيوان ناطق لأنّ الموضوع في هذه القضية اللّفظية و المحمول إن كانا متغايرين بالمفهوم خرجت عن كونها تعريفا و إلاّ امتنع الحمل ضرورة اعتبار المغايرة بين الموضوع و المحمول بحسب المفهوم (و أمّا ثانيا) فلأنا نختار الشّق الثّاني و نقول إنّ مفاد الحمل في أمثال المقام ليس هو الاتحاد المفهومي حتّى يكون غلطا مستحيلا و لا الاتحاد في المصداق الخارجي حتى يندرج تحت القضايا المتعارفة لأنّ الاتحاد في المصداق عبارة عن اتحاد المفهومين في الوجود الخارجي و من البديهي أنّ مفاد قولنا الإنسان حيوان ناطق أو قولنا لا يجوز أن يقال للحيوان النّاطق إنّه ليس بإنسان ليس هو تصادق مفهوم الإنسان مع مفهوم الحيوان النّاطق في الوجود الخارجي كما هو كذلك في قولنا الإنسان ناطق بل هو كون أحد المفهومين مصداقا للآخر في نفس الأمر مع‏ قطع النّظر عن ظرف الذّهن أو الخارج لأنّ موضوع القضيّة في قولنا الإنسان حيوان ناطق هو مفهوم المسمّى أو مفهوم الموضوع له أو نحوهما من المفاهيم العارضة للماهيّات بعد عروض الوضع ضرورة عدم قابليّة لفظ الإنسان لأن يحكم عليه بحيوان ناطق و كذلك المراد بالمحمول أيضا هو المفهوم و من الواضح أن اتحاد مفهوم الموضوع له مع مفهوم الحيوان النّاطق ليس على الوجه المستحيل و لا على الوجه المتعارف الشائع في القضايا المتعارفة مثل زيد إنسان و الإنسان ناطق و نحوهما ممّا يرجع الاتحاد المستفاد من الحمل فيه إلى الاتحاد في الوجود الخارجي بل على نحو آخر من الاتحاد و عدم المغايرة و هو كون أحد المفهومين بنفسه و هو المحمول في قولنا الإنسان حيوان ناطق و الموضوع في قولنا لا يجوز أن يقال الحيوان النّاطق ليس بإنسان مصداقا لمفهوم آخر

(و من هنا) انقدح أنّ الحصر المشتمل عليه كلام المستشكل ليس بحاصر لثبوت الواسطة بين اتحاد المفهومين بنفسهما أو بحسب الوجود الخارجي و هي اتحاد المفهومين بأن يكون أحدهما مصداقا للآخر في نفس الأمر فليس إذا امتنع اتحاد المفهومين يرجع الحمل إلى تصادقهما في المصداق الخارجي لإمكان رجوعه إلى نحو آخر من الاتّحاد و ضرب من المغايرة و هو أن يكون مفاد الحمل كون أحد المفهومين بنفسه مصداقا للآخر

(و توضيح المقال) أنّ صريح العقل قاض بأن الحمل يستدعي تغاير الموضوع و المحمول بوجه و اتحادهما بوجه آخر إذ لو كانا متحدين مطلقا لزم حمل الشي‏ء على نفسه و لو كانا متغايرين من جميع الوجوه كانا متباينين و الاتحاد المصحّح للحمل قد يكون في ظرف الخارج كما في القضايا الخارجيّة مثل زيد إنسان و النّار حارّة و ما أشبههما و قد يكون في ظرف الذّهن كما في قولنا الإنسان نوع و الحيوان جنس و قد يكون في نفس الأمر فيعمّ الظّرفين كقولنا الأربعة زوج و يعبّر عن الأول بالقضايا الخارجيّة و عن الثّاني بالذهنية و عن الثالث بالنّفس الآمرية

(ثمّ) إنّ مفاد الاتحاد في كلّ من الثلاثة قد يرجع إلى تصادق الموضوع و المحمول في شي‏ء واحد و ذلك بأن يكون النّسبة بين الموضوع و المحمول تساويا مطلقا مثل قولنا الإنسان ناطق أو قولنا الناطق ضاحك و قد يرجع إلى كون الموضوع مصداقا للمحمول كما إذا كان الموضوع أخصّ من المحمول فهذه ستة أقسام و مرجع القضايا المستعملة في الحدود اللّفظية نفيا و إثباتا إلى اتحاد الموضوع و المحمول المتغايرين بحسب المفهوم في نفس الأمر على وجه يفيد كون الموضوع مصداقا لنفس المحمول في نفس الأمر و ذلك لما هو الحق المحقق من أن الألفاظ إنّما وضعت لمعاني النفس الآمريّة المعرّاة من جميع الاعتبارات لا المعاني الذّهنية و لا المعاني الخارجية و إن كان كلّ منهما عين الموضوع له لعدم المنافاة بين الماهيّة لا بشرط و بينها مع شرط أي مع وجوده لا مع اعتباره فحينئذ (نقول) إذا قلت الإنسان الحيوان الناطق أو لا يصحّ القول بأنّه ليس بإنسان أردت من لفظ الإنسان مدلوله أو مسمّاه أو ما وضع له لغة أي هذه المفاهيم فلا بدّ أن يدلّ على اتحاد الحيوان النّاطق مع مسمّى الإنسان أو ما وضع له لفظ الإنسان في نفس الأمر و حيث أنّ مفهوم المسمّى أو الموضوع له أعمّ مطلقا من الحيوان الناطق فلا جرم يرجع الحمل فيه إلى حمل العام على الخاص و هو المسمّى بالحمل المتعارفي إذا كانت القضية خارجية و كذا لو كان المراد بالإنسان المفهوم المنساق المتبادر و يكون مفاد الحمل أنّ الحيوان النّاطق هو المنساق المتبادر من لفظ الإنسان فإنّه أيضا يرجع إلى الحمل المتعارفي أي حمل العام على الخاصّ

و من المحققين من زعم أنّ الحمل فيه حمل ذاتي و لا يرجع إلى الحمل المتعارفي المشار إليه و وجهه غير واضح لأنّ المنساق من الإنسان مفهوم أعمّ من الحيوان النّاطق فيكون حمله عليه حمل العام على الخاصّ و لعلّه نظر إلى أنّ المفهوم المنساق أمر غير قابل للتكثر و لذلك لا يتبادر شي‏ء من معاني اللّفظ إذا كان مشتركا

(و فيه) أنّ المناط في الحمل المتعارف في أن يكون المحمول من حيث المفهوم أعمّ من الموضوع و إن استحال صدقه على غيره بالعرض اللّهم إلاّ أن يكون غرضه من المفهوم المنساق الإشارة إلى ذات المعنى الذي يتبادر من اللّفظ لا أخذه عنوانا في ظرف المحمول فحينئذ يتجه كون الحمل حينئذ ذاتيا أي حملا للشّي‏ء على نفسه لأنّ ذات المعنى المنساق المتبادر من لفظ الإنسان هو عين الحيوان النّاطق لكن الحمل حينئذ يرجع على الوجه المستحيل المشار إليه أعني حمل الشي‏ء على نفسه و لعلّه تفطّن لذلك و تفصّى بأن‏ العلامة هي عدم صحّة السّلب لا الحمل و الأوّل متصوّر في الحمل الذّاتي أيضا لأنّ الشّي‏ء لا يسلب عن نفسه و إن كان الثّاني مستحيلا و (فيه أوّلا) أنّ المراد بما أضيف إليه لفظ العدم أعني السّلب عدم الملكة أي السّلب في ما من شأنه الإيجاب لا مطلقا (و ثانيا) أنّ عدم صحّة السّلب لا يتصور أيضا بين الشي‏ء و نفسه ضرورة لزوم مغايرة المسلوب و المسلوب عنه في الجملة كالمثبت و المثبت له فتدبّر جيّدا

(بدائع الافکار، صفحه ۸۲)

قاضی تحکیم

گفتیم قاضی تحکیم یعنی قاضی که نفوذ قضای او منوط به رضایت متخاصمین است. مشهور بین فقهاء وجود قاضی تحکیم در شریعت است و بلکه برخی بر آن اجماع ادعا کرده‌اند و البته برخی وجود قاضی تحکیم در عصر غیبت را انکار کرده‌اند هر چند وجود آن در عصر حضور را پذیرفته‌اند چون در عصر حضور نفوذ قضا منوط به نصب خاص است و قضای مجتهد جامع الشرایطی که منصوب نباشد نافذ نیست مگر اینکه متخاصمین به قضای او راضی باشند و در حقیقت شرط نفوذ قضا در عصر حضور یکی از دو امر است یا نصب از طرف امام هر چند متخاصمین راضی هم نباشند و یا رضایت متخاصمین هر چند منصوب از طرف امام هم نباشد، این در صورتی بود که جواز قضا در عصر حضور را منوط به نصب خاص بدانیم و نصب عام را نپذیریم اما اگر نصب عام را در عصر حضور هم بپذیریم و شرایط قاضی تحکیم را همان شرایط قاضی منصوب بدانیم، قاضی تحکیم حتی در عصر حضور هم بی معنا خواهد بود و از همین رو برخی علماء با اینکه نصب عام در عصر حضور را هم پذیرفته‌اند در شروط قاضی تحکیم و قاضی منصوب تفاوت قائل شده‌اند و بر این اساس قاضی تحکیم را تصویر کرده‌اند.

یا اینکه کسی معیار تفاوت را بسط ید امام معصوم و عدم آن بداند و لذا عصر حضور با عدم بسط ید را مثل عصر غیبت بداند، و البته در کنار آن معتقد شود در عصر بسط ید معصوم، مجتهدین اجازه قضا ندارند (که اصل اثبات این بعید است و ظاهرا مجتهدین در عصر پیامبر و حضرت امیر علیه السلام هم حق قضاوت داشته‌اند).

خلاصه اینکه اگر ما شرایط قاضی تحکیم و قاضی منصوب را یکی بدانیم و نصب عام را در عصر حضور یا بسط ید معصوم هم بپذیریم، قاضی تحکیم قابل تصویر نیست و تصویر قاضی تحکیم یا مبتنی بر انکار نصب عام در عصر حضور یا بسط ید امام است یا مبتنی بر تفاوت بین شرایط قاضی تحکیم و قاضی منصوب.

و این باعث شده است که از برخی کلمات تشکیک در اصل قاضی تحکیم قابل استفاده است و از نظر ما هم تصویر قاضی تحکیم مشکل است و به عدم آن تقریبا مطئنیم و ما در شریعت جایی نداریم که نفوذ قضای قاضی منوط و مشروط به رضایت متخاصمین باشد نه در عصر غیبت و نه در عصر حضور، نه در عصر بسط ید امام و نه در زمان عدم بسط ید او، و این از کلمات اهل سنت به کلمات شیخ وارد شده است و بعد از آن به کلمات دیگران هم نفوذ کرده است و سپس سعی کرده‌اند ادله را با آن بسنجند که آیا بر مشروعیت قاضی تحکیم دلالت می‌کند یا نه؟

بحث در دلیل مشروعیت قاضی تحکیم بود. مرحوم آقای خویی به معتبرة سالم بن مکرم و روایت دیگری از او تمسک کرده‌اند و نتیجه گرفته‌اند که در قاضی تحکیم اجتهاد مطلق شرط نیست و از یک روایت استفاده کرده‌اند که اجتهاد متجزی کافی است و از روایت دیگر استفاده کرده‌اند که اصلا اجتهاد شرط نیست و قضای مقلد هم نافذ است، و بر این اساس قاضی تحکیم را تصویر کرده‌اند. اگر این مطلب قابل اثبات باشد بسیاری از قضاوت‌های امروز را می‌توان توجیه کرد یعنی قضات الان که اکثرا مجتهد نیستند چنانچه طرفین راضی باشند، قضای آنها نافذ خواهد بود. (البته بنابر اینکه ما در قاضی منصوب اجتهاد را شرط بدانیم)

روایت اول:

الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ قَالَ قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِيَّاكُمْ أَنْ يُحَاكِمَ بَعْضُكُمْ بَعْضاً إِلَى أَهْلِ الْجَوْرِ وَ لَكِنِ انْظُرُوا إِلَى رَجُلٍ مِنْكُمْ يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا فَاجْعَلُوهُ بَيْنَكُمْ فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِياً فَتَحَاكَمُوا إِلَيْهِ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۲)

ایشان فرمودند امام علیه السلام گفته‌اند کسی را که چیزی از قضایای ما را بداند به عنوان قاضی قرار بدهید. ایشان معتقد است این روایت مربوط به قاضی تحکیم است چون امام علیه السلام فرموده‌اند شما بروید و انتخاب کنید و من او را قاضی قرار داده‌ام.

سپس فرموده‌اند برخی گفته‌اند مفاد این روایت نصب مجتهد جامع الشرایط است و ربطی به قاضی تحکیم ندارد اما این خلط است، قاضی تحکیم هم منصوب است اما به عنوان تحکیم و رضایت متخاصمین. یعنی اگر متخاصمین کسی را به عنوان قاضی پذیرفتند و به حکم کردن او راضی باشند، امام هم او را قاضی قرار داده است و این با قاضی منصوب که محل بحث ما ست متفاوت است. مفاد روایت این است که من او را به عنوان قاضی تحکیم نصب کردم، نه اذن عام به مجتهد جامع الشرایط حتی اگر طرفین راضی هم نباشند. منظور این روایت این است که اگر متخاصمین به قضای کسی راضی باشند من هم او را قاضی قرار دادم نه اینکه من مجتهد جامع الشرایط را قاضی قرار دادم چه متخاصمین به قضای او راضی باشند یا نباشند و اینکه افعال به صورت جمع آورده شده است به لحاظ تعدد متخاصمین است یعنی همه متخاصمین بروند و کسی که چیزی از قضایای ما را می‌داند به عنوان حکم قرار دهند و من هم او را قاضی قرار دادم.

و ظاهر از «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا» این است که اجتهاد مطلق شرط نیست بلکه کسی که چیزی از قضایا را بداند، قضای او در همان مسائلی که می‌داند نافذ است.

نتیجه اینکه اگر چه شرط قاضی منصوب اجتهاد مطلق است اما مطابق این روایت اجتهاد مطلق در قاضی تحکیم شرط نیست پس قاضی تحکیم به این بیان قابل تصویر است. البته اگر کسی مثل مرحوم صاحب جواهر در قاضی منصوب هم اجتهاد را شرط نداند، باز هم بر این اساس نمی‌توان قاضی تحکیم را تصویر کرد.

عرض ما این است که مفاد این روایت این نیست که اگر متخاصمین کسی را قاضی قرار دادند من هم او را قاضی قرار دادم، بلکه مفاد این روایت این است که چون من چنین فردی را قاضی قرار داده‌ام او را قاضی قرار دهید. مفاد این روایت مثل مفاد مقبوله عمر بن حنظلة است که مرحوم آقای خویی قبول دارند در مورد قاضی منصوب است نه قاضی تحکیم.

«فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِياً فَتَحَاكَمُوا إِلَيْهِ‌» از قبیل علت برای حکم است یعنی چون من او را قاضی قرار داده‌ام نزد او اقامه دعوا کنید نه اینکه اگر او را قاضی قرار دادید من هم او را نصب می‌کنم. نتیجه اینکه این روایت در مورد قاضی تحکیم نیست.

صحت حمل و عدم صحت سلب

بحث در علامیت صحت حمل بود. برخی علامیت صحت حمل را انکار کرده‌اند از جمله مرحوم عراقی که علامیت حمل اولی و حمل شایع را منکرند. ایشان فرمودند حمل شایع که بر اساس اتحاد در وجود و با اذعان به تفاوت در ماهیت و حقیقت است نمی‌تواند علامت وضع باشد. چطور ممکن است چیزی که بر تفاوت حقیقت موضوع و محمول مبتنی است نشانه وضع و یکی بودن حقیقت آنها باشد؟ حمل اولی و ذاتی هم علامت وضع نیست چون حمل فرع تغایر است و با این مبنا، حمل نمی‌تواند بر وضع موضوع و محمول دلالت کند و بلکه شاید حتی به لحاظ مفهوم موضوع و محمول، سلب نیز صحیح باشد.

عرض ما این است که تغایری که در حمل شرط است، با ملاک و معیار کشف حقیقت منافاتی ندارد. منظور از این تغایر، چیزی است که مصحح حمل باشد و حمل مساوق با اتحاد است و کشف اتحاد نشانه وضع است. تغایر در حمل اولی، تغایر به اجمال و تفصیل است و این تغایر صرفا مصحح حمل است که باعث می‌شود حمل لغو نباشد، و این تغایر نه تنها با کشف از وضع منافاتی ندارد بلکه مقوم کشف از معنای حقیقی است. تغایر به اجمال و تفصیل متضمن اعتراف به وحدت مفهوم و اتحاد در ماهیت است.

تلاش برای استکشاف معنای حقیقی و فهم معنای وضعی به این جهت است که اگر لفظ در حکمی اخذ شد، آن لفظ حداقل به لحاظ تطبیق کلفت و موونه‌ای نیاز نداشته باشد و این هم با حمل اولی و هم با حمل شایع اتفاق می‌افتد. اگر گفته باشد «اعتق ضاحکاً» آزاد کردن چیزی که «ضاحک» بر آن صدق کند و اتحاد وجودی با آن داشته باشد برای امتثال کافی است هر چند حقیقت آنها متفاوت باشد. هم چنین اگر گفته باشد «اعتق انساناً»، آزاد کردن چیزی که حقیقتش با حقیقت انسان یکی است (مثلا حیوان ناطق) کافی است. خلاصه اینکه ما به چیزی بیش از این نیاز نداریم و برای این نیاز هم حمل شایع و هم حمل اولی کفایت می‌کند و لذا حرف مرحوم عراقی و مرحوم آقای خویی صحیح نیست. عدم صحت کلام مرحوم آقای خویی با توجه به آنچه قبلا گفتیم هم روشن می‌شود و گفتیم حمل، یعنی حمل لفظ با توجه به معنایی که دارد بر موضوع و لذا صحت حمل لفظ با توجه به معنایی که دارد بر چیزی، نشانه استعمال حقیقی و وضع است. آنچه به عنوان حمل اولی در ذهن این دو عالم بزرگ بوده است، که همان حمل ماهیت بر ماهیت است متفاوت با آن چیزی است که منظور از حمل در این بحث اصولی است و حمل در اینجا یعنی حمل لفظ با توجه به معنایی که دارد بر چیزی که حتما نشانه وضع و حقیقت است.

ما گفتیم لفظ مثل انسان برای عنوان حقیقت انسان وضع شده است که اگر معلوم شد حقیقت انسان همان حیوان ناطق است، لفظ انسان بر آن منطبق است و این نشانه حد معنا ست. به طور کلی الفاظ موضوع برای حقایق دو قسمند. یک دسته الفاظی هستند که برای عنوان آن حقیقت وضع شده‌اند (در مواردی که حقیقت برای واضع روشن نبوده است) و یک دسته الفاظی هستند که برای همان حقیقت وضع شده‌اند (در مواردی که حقیقت برای واضع روشن بوده است). خلاصه اینکه از نظر ما صحت حمل اولی و یا حمل شایع برای اثبات حقیقت کافی است.

مرحوم عراقی در جایی فرموده‌اند این بحث از مباحث بی ثمر و بی ارزش است چون ملاک ما در حمل الفاظ حقایق آنها نیست بلکه ظواهر آنها ست. لفظ باید بر ظاهر حمل شود، چه این ظهور حقیقی باشد یا مجازی. اگر لفظ در معنایی ظاهر باشد باید بر همان معنای ظاهری حمل شود چه حقیقت باشد و چه نباشد و اگر لفظ در معنایی ظاهر نباشد، حتی اگر معنای حقیقی را هم بدانیم، ارزشی ندارد. مرحوم آقای روحانی هم همین مطلب را تکرار کرده‌اند.

حمل به صحت کلام این دو عالم به این است که برای ما استعلام حقیقت موضوعیت ندارد بلکه ملاک استعلام ظهور است، ولی اینکه ما در پی استعلام معنای حقیقی هستیم، چون یکی از وجوه ظهورات و مصادیق ظهور، استعمال لفظ در معنای حقیقی است. استعمال لفظ بدون قرینه، ظاهر در استعمال در معنای حقیقی است و این منافاتی ندارد با اینکه اگر جایی ظهور مطابق با معنای مجازی باشد، لفظ را بر معنای مجازی و ظاهر حمل کنیم و بر همین اساس هم گفتیم «رأیت اسداُ یرمی» ظاهر در معنای مجازی است با اینکه می‌توان آن را بر معنای حقیقی حمل کرد و گفت منظور از «یرمی» پرتاب خاک است. خلاصه اینکه از جمله مناشئ ظهور، وضع است و بر همین اساس ما به دنبال استعلام معنای حقیقی هستیم.

ضمائم:

کلام مرحوم عراقی:

إيقاظ نائم‏

و هو انّ هذا البحث إنّما ينتج بناء على كون مدار حجيّة اللفظ على أصالة الحقيقة تعبّدا الجارية حتّى مع عدم انعقاد الظهور الفعلي و لو لاتصال الكلام بما يصلح للقرينيّة المانع عن انعقاد الظهور و الدلالة الفعليّة و لو التصوريّة فضلا عن التصديقيّة، إذ حينئذ لا بدّ من إحراز الموضوع له بالتبادر و أمثاله الموجب لحمل اللفظ في مورد آخر- و لو مع الشك في إرادة المجاز بلا ظهور فيه- على المعنى الحقيقي، و إلّا فلو كان مدار حجيّة اللفظ على الظهور الفعلي و لو من جهة القرينة الحافّة به- كما هو التحقيق- لا يبقى مجال و نتيجة لهذا البحث إذ اللفظ في كلّ مورد استعمل ان كان ظاهرا في معنى و لو لاحتمال وجود قرينة حافّة به في البين يؤخذ به و لو لم يحرز استناد هذا الظهور إلى الوضع، و ان لم يكن ظاهرا لا يؤخذ به و ان أحرز [ما وضع له‏] بالتبادر أو غيره في غير هذا المورد إذ الظهور في مورد لا يجدي بالنسبة إلى مورد لا ظهور فيه و لو لاتّصاله بما يصلح للقرينيّة و حينئذ لا يرى لمثل هذا البحث نتيجة عمليّة كما لا يخفى.

(مقالات الاصول، جلد ۱، صفحه ۱۱۴)

کلام مرحوم روحانی:

هذا المبحث كبعض سوابقه عديم الأثر في مجال العمل، و ذلك لأن المدار في معرفة المراد من الكلام على ظهور الكلام في المعنى سواء كان حقيقيا أو مجازيا، فان الظاهر حجة بلا كلام، أما مجرد كون المعنى حقيقيّا فلا يجدي في الحكم بكونه مرادا من اللفظ ما لم يكن للفظ فيه ظهور.

نعم تظهر الفائدة بناء على الالتزام بأصالة الحقيقة تعبدا، فانه يلتزم بكون المراد هو المعنى الحقيقي و لو لم يكن اللفظ ظاهرا فيه، فتعيين المعنى الحقيقي بإحدى العلامات يكون ذا أثر على هذا البناء. لكن التحقيق عدم البناء على أصالة الحقيقة تعبدا، و كون المدار في تعيين المراد ظهور الكلام، و هو لا يرتبط بتعيين الحقيقة، لأن ما يكون الكلام ظاهرا فيه يكون متبعا و ان لم يكن معنى حقيقيا، و ما لا يكون ظاهرا فيه لا يبنى على إرادته و ان كان معنى حقيقيا قد وضع اللفظ له.

و بهذا اللحاظ كان البحث اللازم في علامات الحقيقة بحثا سطحيا لا أكثر.

(منتقی الاصول، جلد ۱، صفحه ۱۷۳)

لمس و نظر

بحث در جواز لمس و نظر بود. گفتیم اگر بیمار به درمان و رجوع به این پزشک مضطر باشد، برای پزشک هم لمس و نظر جایز است اما اینکه به مراجعه به این پزشک مضطر نباشد بلکه به اصل درمان مضطر باشد و صرفا این پزشک مهارت بیشتری داشته باشد، از نظر ما مجوز برای لمس و نظر نه برای بیمار و نه برای پزشک نبود.

نکته‌ای که باید تکمیل کنیم این بود که جواز لمس و نظر پزشک در فرض اضطرار بیمار مبتنی بر دلیل خاص است و گرنه عمومات و اطلاقات نفی اضطرار برای اثبات این جواز کافی نیست چون پزشک اضطراری به درمان ندارد بلکه بیمار است که مضطر است و اضطرار مضطر، تکلیف فرد دیگری که مضطر نیست را رفع نمی‌کند.

در مورد قاعده نفی ضرر هم گفتیم این قاعده در جایی است که ضرر مستند به شارع باشد. در مواردی که ضرر مستند به شارع بشود، قاعده نفی ضرر، آن حکمی را که باعث استناد ضرر به شارع می‌شود را نفی می‌کند و لذا اگر ترخیص شارع در تصرف در ملک علی الاطلاق منجر به این بشود که تصرف مالک در ملکش موجب تضرر دیگری شود، قاعده لاضرر آن حکم را نفی می‌کند و بر همین اساس هم گفتیم در این موارد اضطرار بیمار، ضرر بیمار، مستند به شارع نیست چون حداکثر این است که شارع می‌توانست مانع ایجاد کند اما مسبب و معلول به کسی که می‌توانست مانع ایجاد کند و نکرد مستند نیست و لذا حتی اگر حتی لمس و نظر هم جایز باشد ولی پزشک معالجه نکند و بیمار متضرر شود، ضرر مستند به پزشک نیست.

آنچه گفتیم صحیح است اما نکته‌ای که به ذهن ما رسیده است که شاید بتوان در این موارد ضرر و حرج را به شارع مستند بدانیم به این بیان که اگر طوری باشد که چنانچه شارع از لمس و نظر منع نکرده باشد، به طور طبیعی پزشک بیمار را معالجه می‌کرد و آنچه مانع شده است منع شارع از لمس و نظر است، در این موارد ضرر به شارع مستند است و آنچه باعث شد این ضرر در خارج اتفاق بیافتد همین ممانعت شارع از لمس و نظر است. به عبارت دقیق‌تر بین عدم ایجاد مانع و ایجاد مانع تفاوت است. در جایی که فرد می‌تواند مانع ایجاد کند و نمی‌کند، مسبب به او مستند نیست مثل کسی که می‌تواند جلوی کشته شدن دیگری را بگیرد و مانعی ایجاد کند اما نمی‌کند در اینجا قتل به او مستند نیست بلکه قتل به سبب و مقتضی مستند است و ما برای استناد به یک فعل و امر وجودی نیازمندیم که در اینجا نیست، اما اگر کسی مانعی ایجاد کند مثل اینکه کسی مانع می‌شود دیگر آب یا غذا بخورد و او بمیرد و این ممانعت، موجب استناد می‌شود. یا مثل اینکه کسی جلوی مادری را بگیرد تا به فرزند شیر ندهد و فرزند بمیرد، قاتل کسی است که مانع مادر شده است یا مثل اینکه کسی که در حال غرق شدن باشد و دیگری برای نجات او اقدام کند و کسی این ناجی را بگیرد و نگذارد غریق را نجات دهد در اینجا مرگ به کسی که مانع شده است مستند است. در اینجا هم شارع با ممانعت از لمس و نظر و حرمت آن، باعث تضرر بیمار شده است.

و از آنجا که تعلیق حکم بر اراده مکلف لغو و قبیح است و در اینجا اگر قرار باشد در صورتی که پزشک به معالجه اقدام کند، لمس و نظر جایز باشد چون در این صورت ممانعت از لمس و نظر باعث استناد ضرر به شرع می‌شود و اگر به معالجه اقدام نکند لمس و نظر جایز نباشد چون در اینجا ممانعت از لمس و نظر باعث استناد ضرر به شارع نیست این محذور (تعلیق حکم بر اراده مکلف) لازم می‌آید باید به جواز لمس و نظر از نظر شارع قائل شد چه اینکه پزشک قصد معالجه داشته باشد و چه نداشته باشد و اینکه اگر پزشک قصد عصیان داشته باشد و معالجه نکند مانع استناد ضرر به شارع در صورت ممانعت از لمس و نظر نیست. در نتیجه با این بیان استناد به عمومات و اطلاقات نفی ضرر و نفی حرج برای حکم به جواز لمس و نظر صحیح است.

مساله بعدی جواز لمس و نظر برای دانشجویان پزشکی است یعنی کسی که بالفعل پزشک نیست و یا ضرورتی در مورد آنها نیست، با این حال باید الان آموزش ببینند تا بتوانند بعدا حیات بیماران و ... را حفظ کنند. مرحوم آقای تبریزی به جواز لمس و نظر برای آنان معتقد است.

سوال: اين جانب دانشجوى سال ششم رشتۀ پزشكى كه گاهاً با بدن عريان نواميس مردم سر و كار دارم، و با توجه به اينكه فردى جوان و معتقد هستم و براى اينكه نمى‌خواهم حتى نگاه حرام داشته باشم، تكليف من چيست؟

[جواب] باسمه تعالى؛ معالجۀ طبيب غير مماثل در جايى كه مورد اضطرار باشد و مماثل موجود نباشد و يا خبرويت غير مماثل در كارى كه به او مراجعه مى‌شود بيشتر باشد، مانعى ندارد؛ و در مقام آموزش و يادگيرى هم، چنانچه دانشجو اطمينان داشته باشد به معالجۀ زن مريض و نجات نفس محترم مبتلا مى‌شود كه متوقف بر آن آموزش است، در اين صورت آموزش به اين قصد كه اگر مبتلا شد بتواند نفس محترم را نجات دهد مانعى ندارد، و لكن در هر حال بايد قصد التذاذ جنسى نداشته باشد و الّا حرام بوده و جايز نيست، و الله العالم.

به نظر می‌رسد از نظر ایشان حتی لازم نباشد دانشجو اطمینان داشته باشد به معالجه یا نجات نفس محترم مبتلا می‌شود بلکه اگر اطمینان داشته باشد حتی خبرویت و مهارت بیشتری پیدا می‌کند باز هم جایز باشد.

بلکه شاید بتوان گفت از آنجا که علاج جزو واجبات کفایی است و اگر فرد بداند که اضطرار بیماران در آینده مندفع نمی‌شود مگر به اینکه این افراد از الان آموزش ببینند، به جواز آموزش و لمس و نظر برای آنان حکم شود.

سوال در وجه این جواز است چون این از قبیل مقدمات مفوته است یعنی در حالی که هنوز تکلیف فعلیت پیدا نکرده است و موضوع آن محقق نشده است، چطور می‌توان به وجوب یادگیری و جواز لمس و نظر حکم داد؟ این بحث کاملا بر بحث مقدمات مفوته مبتنی است خصوصا که مقدمه اینجا حرام است و توجیه آن نیاز به بحث بیشتری دارد و در حقیقت بین وجوب علاج و حرمت لمس و نظر تزاحم رخ داده است.

صحت حمل و عدم صحت سلب

گفتیم آنچه از کلمات بیشتر علماء استفاده می‌شود این است که صحت حمل اولی نیز مانند تبادر است یعنی معنای حاصل از صحت حمل، همان معنای ارتکازی در ذهن است و تفاوت آنها فقط به اجمال و تفصیل است و تفاوت تبادر و صحت حمل فقط در سرعت است. اگر این انتقال به معنا و تفصیل سریع اتفاق بیافتد تبادر است و اگر به سرعت نباشد صحت حمل است. بنابراین حمل اولی، حمل مرادف بر مرادف است.

اما ما عرض کردیم این خلاف وجدان است و در ذهن ما آنچه از صحت حمل حاصل می‌شود همان معنای مرتکز نیست که تفاوت آنها فقط به اجمال و تفصیل باشد و لذا از ما بین مفهوم «انسان» و مفهوم «حیوان ناطق» ترادف احساس نمی‌کنیم با این حال صحت حمل اولی نشانه وضع و تعیین کننده حدود معنا ست چون آنچه در صحت حمل اتفاق می‌افتد «انطباق» مفهوم «انسان» بر همان «حقیقت مرتکز در ذهن» است یعنی مفهوم «انسان» که همان «عنوان حقیقت انسان» است، بر «حقیقت انسان» منطَبَق می‌شود و اگر «حقیقت انسان»، «حیوان ناطق» باشد مفهوم «انسان» بر «حیوان ناطق» منطَبَق می‌شود و نتیجه این «انطباق» تعیین حدود معنا و موضوع له است. در نتیجه اگر گفت «اعتق انساناً» که منظور ماهیت و حقیقت انسان است چنانچه ما بدانیم ماهیت و حقیقت انسان «حیوان ناطق» است می‌توانیم نتیجه بگیریم که پس عتق حیوان ناطق لازم است و هر آنچه از افراد حیوان ناطق باشد مصداق حقیقی انسان است که مراد متکلم را تامین می‌کند. شاید مراد مرحوم عراقی نیز همین باشد.

اما مرحوم آقای خویی علامیت صحت حمل را انکار کردند و فرمودند ملاک حمل اولی، اتحاد در حقیقت و ماهیت است و تنها تفاوت موضوع و محمول در اجمال و تفصیل است و این ربطی به عالم الفاظ ندارد. «الانسان حیوان ناطق» یعنی حقیقت و ماهیت انسان همان حقیقت و ماهیت حیوان ناطق است تفاوتی ندارد دلالت انسان بر آن ماهیت، حقیقی باشد یا مجازی. و اما ملاک حمل شایع هم اتحاد در وجود است. «الانسان ضاحک» یعنی مصداق انسان و ضاحک یکی است اما اینکه دلالت ضاحک بر انسان حقیقی است یا مجازی ارتباطی با صحت حمل ندارد.

عرض ما این است که این اشکال از مرحوم آقای خویی عجیب است. منظور علماء از حمل اولی و ذاتی که صحت آن علامت حقیقت است، حمل لفظ بر معنا ست نه حمل حقیقت بر حقیقت تا اشکال ایشان وارد باشد. نهایتا این است که حمل لفظ بر معنا از نظر ایشان حمل اولی و ذاتی نیست اما این متفاوت است با اینکه آنچه مقصود آنها ست اشتباه و غلط باشد و صحت حمل به آن معنا که منظور آنها ست علامت حقیقت نباشد. قبلا هم گفتیم صحت حمل ذاتی یعنی صحت حمل «لفظ بما له من المعنی» بر یک واقعیت و حقیقت و این نشانه وضع است. «الانسان حیوان ناطق» یعنی لفظ انسان بما له من المعنی الارتکازی، بر حقیقت حیوان ناطق حمل می‌شود.

همان طور که در حمل شایع اتحاد در وجود، مصحح حمل یک «لفظ بما له من المعنی» بر یک حقیقت است یعنی «الانسان ضاحک» یعنی لفظ «ضاحک بما له من المعنی الارتکازی»، بر انسان حمل می‌شود و مصحح این حمل اتحاد در وجود است.

همه نکته همین است که مهم در محل بحث ما در حمل ذاتی و حمل شایع، حمل «لفظ بما له من المعنی الارتکازی» است و فقط در یکی ملاک صحت این حمل اتحاد در حقیقت است و در دیگری اتحاد در وجود است.

البته منظور ما این نیست که اصطلاح اصول در حمل ذاتی یا شایع با اصطلاح حمل در منطق یا فلسفه متفاوت است مدعای ما این است که آنچه در منطق یا فلسفه هم محل بحث است حمل لفظ بما له من المعنی بر یک حقیقت است نه اینکه در فلسفه صرف حقیقت بر حقیقت بدون هیچ نوع نگاه به لفظ منظور باشد اما اگر هم فرضا منظور از حمل ذاتی در فلسفه یعنی حمل ماهیت و حقیقت بر ماهیت و حقیقت بدون دخالت لفظ، با این حال منظور از حمل در اصول روشن است و علماء به این تصریح کرده‌اند که منظور حمل لفظ بما له من المعنی است.

مرحوم عراقی نیز علامیت صحت حمل را انکار کرده‌اند و بلکه در مقالات اصلا به صحت حمل اشاره نکرده‌اند بلکه فقط صحت سلب را علامت مجاز دانسته‌اند. ایشان فرموده‌اند روشن است که حمل شایع مثل «الانسان ضاحک» علامت وضع نیست چون حمل شایع یعنی مفهوم و ماهیت موضوع و محمول با یکدیگر متفاوت است و فقط در وجود متحدند پس نمی‌تواند علامت حقیقت و وضع باشد. حمل اولی هم همین طور است چون اگر تغایر مفهومی نداشته باشند «حمل الشیء علی نفسه» است و اینکه «کل شیء هو هو» حمل بدیهی و بی اثری است. بله تغایر لفظی برای حمل کافی است مثل «الانسان بشر» اما در جایی که یکی معلوم و دیگری مجهول باشد تا ثمر و فایده‌ای بر آن مترتب باشد در حالی که در صحت حمل گفته شد که ملاک صحت حمل، معنای معلوم مرتکز در ذهن است پس نمی‌توان اینجا به این معنا صحت حمل را تصویر کرد لذا صحت حمل باید بر اساس تغایر مفهومی آنها باشد هر چند این تغایر به بساطت و ترکیب باشد در نتیجه در مثل «الانسان حیوان ناطق» قبول داریم که مفهوم «انسان» و «حیوان ناطق» متفاوتند و لذا نمی‌تواند نشانه وضع باشد. شاهد اینکه بین موضوع و محمول حتی در حمل اولی هم تغایر مفهومی وجود دارد این است که استعمال آنها به جای یکدیگر صحیح نیست.

این کلام ایشان در حقیقت همان اشکالی است که ما بیان کردیم که ما به وجدان بین مفهوم «انسان» و «حیوان ناطق» تفاوت می‌بینیم نه اینکه آنها را مترادف حساب کنیم (البته از نظر ما چون مفهوم انسان منطبق بر حقیقت حیوان ناطق است استعمال آنها به جای یکدیگر صحیح است و این استعمال حقیقی هم هست اما با این حال مترادف نیستند).

ضمائم:

کلام مرحوم عراقی:

نعم هنا إشكال آخر و حاصله هو منع كون مجرّد صحة الحمل من علائم الحقيقة كما في استعمال اللفظ الموضوع للكلّ في الجزء و الملزوم في اللازم فانه نرى صحّة الحمل في تلك الموارد كقولك الإنسان ناطق و الإنسان ضاحك و كاتب و هكذا مع انه لا شبهة في كونه مجازا حيث لا يصح استعمال اللفظ الموضوع لأحد المفهومين في المفهوم الآخر على‏ الحقيقة. بل و من ذلك ظهر الحال في موارد الحال الذاتي كقولك الإنسان حيوان ناطق حيث انّهما مع كونهما متحدين ذاتا و وجودا خارجا، لا يصح استعمال أحدهما في الآخر نظرا إلى ما بين المفهومين من التغاير و كونه في أحدهما بسيطا و في الآخر مركّبا. و بالجملة نقول بان المدار في الحقيقة و صحة الاستعمال انما هو على وحدة المفهوم منهما كما في الإنسان و البشر، و صحة الحمل و لو بالحمل الذاتي فضلا عن الشائع الصناعي الّذي مداره الاتّحاد في الوجود لا تقتضي وحدة المفهوم الموجبة لصحة استعمال أحد اللفظين في الآخر بنحو الحقيقة لأنه يكفى في صحة الحمل مجرّد الاتّحاد وجودا أو ذاتا و ان اختلفا في حدود المفهوم، و عليه فلا يكون مجرد عدم صحة السلب و صحة الحمل من علائم الحقيقة بقول مطلق و كاشفا عن وحدة المفهوم كما هو واضح.

(نهایة الافکار، جلد ۱، صفحه ۶۷)

قاضی منصوب و قاضی تحکیم

وجهی را برای لزوم اخذ اجرت بر قضا عرض کردیم که وجهی کاملا صناعی است. گفتیم دولت یا قاضی می‌داند دعاوی متعددی طرح خواهد شد که قاضی با توجه به کثرت آنها، توانایی امتثال امر به قضا در همه آنها را نخواهد داشت و لذا تزاحم شکل خواهد گرفت. در این فرض اگر مکلف بتواند تزاحم را موضوعا منتفی کند یعنی کاری کند (کار مباح و مشروع) که تزاحم در خارج اتفاق نیافتد، باید این کار را انجام دهد تا تزاحم شکل نگیرد چون تزاحم باعث تفویت برخی ملاکات است منتها چون مکلف تمکن از امتثال ندارد باید برخی را انجام دهد و برخی دیگر تفویت می‌شود اما اگر بتواند کاری کند که تزاحم موضوعا محقق نشود در این صورت تفویتی هم نیست چون وقتی مانع تحقق امر به قضا بشود (به اینکه دعوا طرح نشود) ملاکی هم وجود نخواهد داشت تا تفویت بشود، و با امکان ممانعت از وقوع تزاحم، عقلا این کار لازم است چون با این کار مانع تفویت ملاک خواهد شد (هر چند به اینکه موضوع تکلیف در خارج محقق نشود). مثلا اگر فرد می‌داند اگر استخر منزلش را آب کند دو نفر در آن غرق خواهند شد که او قدرت نجات یک نفر را خواهد داشت، در اینجا حق ندارد استخر منزلش را آب گیری کند تا بعد دو نفر در آن غرق بشوند و چون فقط یک نفر را می‌تواند نجات دهد از باب تزاحم فقط یک نفر را نجات دهد و دیگری بمیرد. اینجا از قبیل مقدمات مفوته است و اگر جایی مفوته بودن مقدمه روشن شود ترک آن جایز نیست بله بر اساس اطلاقات نمی‌توان مفوته بودن مقدمه را کشف کرد. خلاصه اینکه اگر مکلف می‌تواند کاری کند که تزاحم شکل نگیرد بر او لازم است این کار را انجام دهد تا تزاحمی شکل نگیرد چون تزاحم تفویت ملاک است و تفویت ملاک بر مولا با فرض تمکن از عدم آن قبیح است و در فرض بحث ما چون یکی از راه‌های ممانعت از وقوع تزاحم، اخذ اجرت بر قضا ست تا مانع طرح دعاوی واهی یا دعاوی کم اهمیت است بر قاضی یا حکومت لازم است اجرت قضا را اخذ کند تا تزاحمی رخ ندهد. البته این اثباتا متوقف بر این است که اخذ اجرت مانع طرح دعاوی واهی یا دعاوی کم اهمیت بشود.

جزوه‌ای که در مورد رشوه در حقوق موضوعه تهیه شده است تقریبا به صورت کاملا در مباحث گذشته مورد بررسی قرار گرفت و نکات چندانی باقی نمانده است جز چند مساله که در آینده در یک جلسه به آنها اشاره خواهیم کرد.

همچنین درخواست دارم نسبت به نکاتی که عرض کردم دقت کنید تا آنچه مقصود من نیست به بنده نسبت داده نشود. مثلا ما نگفتیم رشوه مختص به باب قضا ست و در غیر آن رشوه نیست بلکه ما گفتیم رشوه در غیر قضا هم تصویر می‌شود اما دلیل حرمت رشوه مختص به باب قضا ست و در غیر حکم دلیلی بر حرمت به عنوان رشوه نداریم اما اینکه در آنجا به عناوین دیگری حرام باشد یا فاسد باشد محل بحث ما نبوده است. بلکه اگر در آن موارد هم اگر به کسی برای کار ناحق و باطلی رشوه بدهند، شکی در فساد آن نیست اما این نه به عنوان رشوه بلکه به عنوان مثلا اجاره بر حرام یا ... خواهد بود. خلاصه اینکه در آن موارد نمی‌توان به ادله حرمت رشوه در حکم تمسک کرد بلکه بررسی حکم آنها منوط به بررسی سایر ادله است.

اما بحث بعد که باید به آن بپردازیم انواع قاضی است. مرحوم آقای خویی معتقدند قاضی گاهی منصوب است و گاهی قاضی تحکیم است. قاضی منصوب همان قاضی مأذون است که بر اساس روایت عمر بن حنظلة نصب شده است و البته چون مثل مرحوم آقای خویی این روایت را قبول ندارند لذا نصب را از روایات استفاده نکرده‌اند بلکه دلیل را حکم عقل به ضمیمه قدر متیقن می‌دانند به اینکه اگر قاضی نباشد هرج و مرج و اختلال نظام رخ می‌دهد پس حتما شریعت باید کسی را برای قضا نصب کرده باشد و در این بین قدر متیقن مجتهد جامع الشرائط است و لذا غیر او کسی حق قضا ندارد.

اما قاضی تحکیم یعنی کسی که نفوذ قضای او منوط به رضایت طرفین به قضای او است بر خلاف قاضی مأذون که همین که مدعی اقامه دعوا کند قضای او نافذ است و مدعی علیه لازم است حاضر شود و بلکه حتی قاضی می‌تواند غیابی حکم را صادر کند، اما نفوذ قاضی تحکیم، متوقف بر این است که هر دو طرف دعوا به قضای او و اینکه در این مساله اظهار نظر کند راضی باشند.

سوال اول این است که آیا در فقه قاضی تحکیم داریم یا صرف فرضی است که در فقه مصداق و واقعیتی ندارد؟ این مساله از موارد بسیار مثمر است چرا که اگر قاضی تحکیم را بپذیریم آثار مختلفی خواهد داشت بلکه حتی مثل نهاد داوری نیز با مثل قاضی تحکیم قابل توجیه است.

مرحوم آقای خویی و مرحوم آقای تبریزی مثل مشهور معتقدند در فقه قاضی تحکیم وجود دارد و از روایات مشروعیت قضای قاضی تحکیم استفاده می‌شود. مرحوم آقای خویی به دو روایت از ابی خدیجة تمسک کرده‌اند و مرحوم آقای تبریزی روایت عمر بن حنظلة را هم ضمیمه کرده است.

مرحوم آقای خویی فرموده‌اند ما قبلا فقط یک روایت ابی خدیجة را ذکر کردیم چون روایت دیگر او را معتبر نمی‌دانستیم چون مشتمل بر ابی الجهم است اما الان آن را هم بر اساس مبنای وثاقت رجال کامل الزیارات معتبر می‌دانیم. البته ایشان در اواخر عمرشان از این مبنا هم عدول کردند و فقط مشایخ مرحوم ابن قولویه را ثقه می‌دانستند. مفاد یکی از این دو روایت کفایت اجتهاد متجزی در قاضی تحکیم است و مفاد روایت دیگر نفوذ قاضی تحکیم مقلد است که در صورت صحت استدلال به این دو روایت آثار متعددی بر آن مترتب خواهد بود و توضیح بیشتر بحث خواهد آمد.

ضمائم:

کلام مرحوم آقای خویی:

«مسألة 5» : القاضي على نوعين الأوّل : القاضي المنصوب من قبل الإمام (عليه السلام) ، وهو الذي يحكم بين الناس ، وحكمه نافذ ، وله حق الإحضار بالنسبة إلى المدعى عليه ، بل له الحكم غيابياً في بعض الموارد على ما سيأتي ،

وحكمه نافذ وإن لم يرض به المتخاصمان بل لأحدهما إجبار الآخر على الحضور .

الثاني : قاضي التحيكم ، وهو الذي يعتبر فيه رضا المتخاصمين ، فإذا حكم بينهما على طبق الموازين الشرعية كان حكمه نافذاً ، ويجب عليهما بل على غيرهما الاتباع .

أما القاضي المنصوب ، فالظاهر ان الدليل على نصبه في زمان الغيبة مضافاً إلى عدم الخلاف بين الاصحاب هو كون القضاء واجباً كفائياً ، ولو لم ينصب من قبل الإمام (عليه السلام ) للزم اختلال النظام ، فمن طريق العقل يستكشف نصب الإمام (عليه السلام) القاضي في زمان الغيبة ، وأما اعتبار اجتهاده فسيأتي .

وأما ما استدل به من الادلة اللفظية على نصبه (عليه السلام) له في زمن الغيبة فكله ضعيف .

فقد استدل على ذلك بقوله (عليه السلام) في رواية إسحاق بن يعقوب : «وأما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا ، فإنهم حجتي عليكم وأنا حجة اللّه‌ . . .»

وفيه : مضافاً إلى ضعف السند قصور الدلالة ، فان الظاهر أن موردها الشبهات الحكمية التي يرجع بها إلى الرواة وما ورد عن المعصومين (عليهم السلام) ، وأجنبي عن القضايا الخارجية ، وعلى فرض التنزل ليس لها اطلاق يشمل من لا يكون عالماً بالحكم من الكتاب والسنة .

واستدل ثانياً على لزوم نصب القاضي ولزوم كونه مجتهداً بمقبولة عمر بن حنظلة قال : «سألت أبا عبداللّه‌ (عليه السلام) عن رجلين من أصحابنا بينهما منازعة في دين أو ميراث ، فتحاكما إلى السلطان وإلى القضاة ، أيحل ذلك ؟ قال : من تحاكم إليهم في حق أو باطل فإنّما تحاكم إلى الطاغوت . . . . قلت : فكيف يصنعان ؟ قال : ينظران من كان منكم ممن قد روى حديثنا ، ونظر في حلالنا وحرامنا ، وعرف أحكامنا ، فليرضوا به حكماً ، فإني قد جعلته عليكم حاكماً . . . .» فإن قوله (عليه السلام) : « قد روى حديثنا ونظر في حلالنا وحرامنا » واضح الدلالة على النصب واعتبار الاجتهاد .

وهي وإن كانت لا بأس بها من جهة الدلالة ، إلاّ أن سندها غير معتبر لجهالة عمر بن حنظلة ، وما ورد في الرواية من توثيقه لم يثبت ، لأنّ راويها يزيد بن خليفة ولم تثبت وثاقته .

وقد يستدل على ذلك أيضاً بصحيحة أبي خديجة سالم بن مكرم الجمال قال «قال أبو عبداللّه‌ جعفر بن محمّد الصادق (عليه السلام) : إياكم أن يحاكم بعضكم بعضاً إلى أهل الجور ، ولكن انظروا إلى رجل منكم يعلم شيئاً من قضايانا فاجعلوه بينكم ، فاني قد جعلته قاضياً فتحاكموا إليه» بتقريب : أن قوله (عليه السلام) : «فإنّي قد جعلته قاضياً » دال على نصبه قاضياً وقوله (عليه السلام) : «يعلم شيئاً من قضايانا » . دال على اعتبار الاجتهاد . وقضاياهم (عليهم السلام) لا يمكن الاحاطة بها لغير المعصوم ، فلا محالة يكون غير المعصوم المجتهد محيطاً بشيء من قضاياهم . وقد نقل من صاحب الجواهر انه حين احتضاره قال : سمعت قائلاً يقول ارفقوا بالشيخ أو ما يرادفه فإنّ عنده شيئاً من علم جعفر . فمثل صاحب الجواهر المحيط بالفقه عبر عنه بان عنده شيء من علم جعفر (عليه السلام) ، فلا شك في أن من يعلم شيئاً من قضاياهم هو المجتهد ، فالصحيحة دالة على نصب القاضي في زمان الغيبة ، وعلى اعتبار الاجتهاد فيه .

إلاّ أن المناقشة في ذلك لعلها ظاهرة ، فإن مرجع الضمير في قوله (عليه السلام ) : «فإنّي قد جعلته قاضياً ، هل هو ذات الرجل الذي يعلم شيئاً من قضايانا أو إلى من جعله المتخاصمان حكماً فاجعلوه حكماً بينكم فإنّي قد جعلته قاضياً أي من جعلتموه قاضياً ، أنا أيضاً جعلته قاضياً ؟ ! الظاهر الثاني فليست في الرواية دلالة على نصب القاضي إبتداءً ، وإنّما تدل على نفوذ حكم قاضي التحكيم .

وأما قوله (عليه السلام ) : «يعلم شيئاً من قضايانا » فلا دلالة فيه على اعتبار الاجتهاد ، لأن قضاياهم (عليهم السلام ) على نحو الاطلاق وان كان لا يمكن الاحاطة بها لغير المعصوم (عليه السلام) إلاّ أن القضايا الراجعة إلى مسألة القضاء يمكن الاحاطة بها عادة ، ولا سيما في زمانهم (عليهم السلام) ، فليس في الرواية دلالة على اعتبار الاجتهاد ، بل مقتضى اطلاقها عدم اعتبار الاجتهاد ، وأنّ من يعرف شيئاً من قضاياهم إذا رضي به المتخاصمان وجعلاه حكماً نفذ حكمه ، هذا .

وفي المقام رواية اخرى عن أبي خديجة ، والظاهر أنها غير هذه الرواية ، ولم نتعرض لها في المباني ، ولعل ذلك من جهة وجود أبي الجهم في السند ، وهو مجهول ، بل لم يذكر اصلاً في كتب الرجال لا توثيقاً ولامدحاً ولا اهمالاً ، إلاّ إنّه ثقة على مبنانا لوجوده في اسناد كامل الزيارات قال : بعثني أبو عبداللّه‌ (عليه السلام) إلى أصحابنا فقال : قل لهم إياكم إذا وقعت بينكم خصومة أو تدارى في شيء من الأخذ والعطاء ، أن تحاكموا إلى أحد من هؤلاء الفساق ، اجعلوا بينكم رجلاً قد عرف حلالنا وحرامنا ، فإنّي قد جعلته عليكم قاضياً ، وإياكم أن يخاصم بعضكم بعضاً إلى السلطان الجائر» ، وليس في قوله (عليه السلام) : «عرف حلالنا وحرامنا » دلالة على اعتبار الاجتهاد ، إذ ليس معنى ذلك انه عرف جميع الحلال والحرام ، وكان عن نظر واستدلال ، كما كان ذلك في المقبولة ، بل هنا مطلق المعرفة ، وهي شاملة لما إذا كان عن تقليد أو سماع من المعصوم مشافهة بلا حاجة إلى إعمال نظر ، فهذه الرواية وإن كانت معتبرة إلاّ أّنها لا تدل على اعتبار الاجتهاد ، بل هي كالاولى ، جعل الإمام (عليه السلام) فيها القاضي إنما هو متفرع على اختيار المترافعين .

وكيف كان ، لا دليل لفظي في المقام دال على نصب القاضي في زمن الغيبة ولا على اعتبار إجتهاده ، إلاّ ان اختلال النظام كما ذكرنا لو لم ينصب في زمن الغيبة كاف في ذلك ، وأن طريق العقل يستكشف به نصب الإمام (عليه السلام) القاضي زمان الغيبة .

وأما اعتبار الاجتهاد في القاضي المنصوب فلأنّه القدر المتيقن بعد كون الاصل عدم نفوذ حكم أي أحد في حق أي أحد .

(الشهادات و الحدود، جلد ۱، صفحه ۲۱)

صحت حمل و عدم صحت سلب

علامت دوم برای تشخیص وضع که در کلام مرحوم آخوند مذکور است صحت حمل و عدم صحت سلب است. صحت حمل و عدم صحت سلب دلیل وضع لفظ برای معنا ست. مراد از حمل یعنی حمل لفظ با توجه به معنای آن نه حمل واقعیت و ماهیت. منظور از حمل لفظ یعنی اینکه لفظ با توجه به معنا و مفهوم ارتکازی‌اش بدون هیچ عنایتی حمل می‌شود.

توضیح بیشتر:

بین اطلاق «زید» بر «زید» و اطلاق «انسان» بر «زید» تفاوت است. لفظ «زید» همان عَلَمی است که بر شخص صدق می‌کند و حکایت از واقعیتی ندارد و لذا لفظ «زید» از این جهت که یک عَلَم است بر این شخص حمل می‌شود و صحت این حمل نشانه وضع لفظ «زید» برای «زید» (شخص خارجی مشخص) است اما در حمل «انسان» بر زید این طور نیست. چون حمل لفظ و صوت «انسان» بر «زید» صحیح نیست و لذا نشانه وضع لفظ «انسان» برای «زید» نیست اما حمل «انسان» با توجه به مفهومی که دارد صحیح است یعنی لفظ «انسان» با توجه به آن مفهوم بر «زید» حمل می‌شود و وقتی «انسان» با توجه به این مفهوم ارتکازی‌اش بر «زید» حمل می‌شود نشانه وضع لفظ برای آن است. به عبارت دیگر در مثل «زید زید»، «زید» به عنوان اینکه یک لفظ و صوت است بر این شخص حمل می‌شود اما در «زید انسان»، «انسان» نه به این عنوان که لفظ و صوت است بر «زید» حمل می‌شود بلکه لفظ «انسان» با توجه به معنا و مفهومی که دارد بر «زید» حمل می‌شود. اما حمل صرف معنا و ماهیت و حقیقت نشانه وضع نیست.

حاصل اینکه «زید انسان» مثل «زید زید» نیست و در مثل «زید زید» یعنی حمل لفظ «زاء» و «یاء» و «دال» بر «زید» و اینکه به این شخص این صوت و لفظ اطلاق می‌شود از قبیل حکایت لفظ از لفظ. اما در «زید انسان»، لفظ «انسان» بر «زید» حمل می‌شود اما با توجه به معنا و مفهومش که حقیقتی است غیر از آن صوت و لفظ وگرنه صرف حمل مفهوم و واقعیت و معنا (نه لفظ با توجه به مفهومش)، نمی‌تواند نشانه وضع باشد مثلا حمل حقیقت «حیوان ناطق» بر «زید» نمی‌تواند نشانه وضع لفظ «انسان» برای «زید» باشد چون باید اول اثبات کرد «انسان» برای «حیوان ناطق» وضع شده است تا بعد حمل معنا و مفهوم که «حیوان ناطق» است بر «زید» نشانه وضع لفظ «انسان» برای «زید» باشد و گرنه بدون آن صرف حمل واقع معنا و مفهوم بر «زید» نشانه وضع لفظ «انسان» برای «زید» نیست.

پس در «زید انسان» نه فقط لفظ «انسان» و نه فقط معنا و مفهوم آن حمل نمی‌شود بلکه لفظ «انسان» با توجه به مفهوم و معنای ارتکازی آن حمل می‌شود و این نشانه وضع است و فهم این نکته (که لفظ با توجه به مفهوم و معنای ارتکازی‌اش حمل می‌شود نه فقط معنا) موجب دفع بسیاری از اشکالات در این بحث است. مثلا مرحوم آقای خویی اشکال کرده‌اند که اتحاد یک حقیقت و مفهوم با یک حقیقت و مفهوم دیگر (که همان حمل ذاتی و اولی است) نشانه این نیست که استعمال لفظ در آن حقیقت است بلکه صرفا بر اتحاد ذاتی آنها دلالت دارد نه حقیقت بودن استعمال. با توجه به آنچه گفتیم مثل این اشکال مندفع است.

نتیجه اینکه صحت حمل (به این بیان که گفته شد) نشانه وضع است چه حمل اولی باشد و چه حمل شایع باشد. بله صحت حمل به «حمل اولی» دلیل بر این است که موضوع له لفظ همان معنایی است که موضوع قضیه فرض شده است و لذا وقتی گفته شود «الحیوان الناطق انسان» یعنی حقیقت و موضوع له لفظ «انسان» همان «حیوان ناطق» است و حقیقت معنای «انسان» همین است نه اینکه ملازم باشند یا مصداقی از آن باشد و ... اما با صحت حمل به «حمل شایع» نمی‌توان گفت معنای موضوع له همان موضوع قضیه است بلکه نهایتا اثبات می‌شود که اطلاق آن لفظ بر آن موضوع اطلاق حقیقی است اما اینکه آیا معنا همان است با حمل شایع قابل اثبات نیست. آنچه از حمل شایع قابل استفاده است چیزی بیش از این نیست که آن موضوع یکی از مصادیق آن لفظ با توجه به معنا است و چیزی بیش از تصادق و انطباق در وجود از این حمل قابل استفاده نیست. اما ثمره آن این است که اگر لفظ به حمل شایع بر چیزی صادق بود که نشانه اطلاق و استعمال حقیقی است اگر این لفظ در جایی استعمال شود حتما شامل این مورد می‌شود. مثلا اگر حمل لفظ «رقبة» بر «شتر» به حمل شایع صحیح باشد که نشانه این است که استعمال لفظ «رقبة» در «شتر» هم حقیقت است اگر در دلیل دیگری گفت «اعتق رقبة» می‌توان گفت شامل «شتر» هم هست و برای این نیازمند به تعیین حدود معنای موضوع له نیستیم بلکه صرف اینکه استعمال «رقبة» در آن حقیقی است برای اثبات شمول آن کافی است پس این طور نیست که صحت حمل شایع ثمره و فایده‌ای نداشته باشد بلکه حتی این حمل هم در ترتب نتیجه فقهی موثر و کافی است و با همین حمل هم حقیقی بودن استعمال کشف می‌شود. اما صحت حمل لفظ با توجه به معنای ارتکازی‌اش بر موضوع قضیه به حمل اولی نشانه حدود معنای موضوع له است.

خلاصه اینکه ملاک و معیار کشف حقیقت، صحت حمل است چه حمل اولی که ملاکش اتحاد در حقیقت و ماهیت است یا حمل شایع که ملاکش اتحاد در وجود است هر چند حقیقت و ماهیت متفاوت باشد و فرقی نیست مجاز سکاکی را بپذیریم یا مجاز در کلمه را قبول کنیم چون حتی بنابر مجاز سکاکی هم صحت حمل به این صورت وجود ندارد چون صحت سلب هست. همان طور که در موارد مجاز در کلمه حمل لفظ بر معنای مجازی صحیح نیست و صحت سلب هم هست.