قاضی تشخیص

گفتیم در اموری که زمام آن به دست اشخاص باشد می‌توان بر اساس اختیار اشخاص در آن حقوق، می‌توان حل و فصل نزاع را بر اساس قاضی تحکیم تصور کرد به همان معنایی که گفتیم که از تکرار آن خودداری می‌کنیم و آنچه ما گفتیم در کلمات برخی علمای معاصر هم مذکور است و علاوه بر آن در قانون برخی کشورهای دیگر هم موجود است که قاضی تحکیم فقط در اموری قابل تصور است که صلح در آنها معنا دارد. البته منظور ما از حل و فصل نزاع بر اساس قاضی تحکیم، نفوذ حکم قاضی نیست به همان معنای وضعی بلکه آنچه بر اساس وجوب وفای به عقد و شرط قابل بیان است صرف لزوم و وجوب عدم مطالبه و عدم اقامه دعوا و عدم پیگیری حق بعد از حکم قاضی تحکیم است اما اینکه حکم قاضی تحکیم نافذ باشد با ادله وجوب وفای به عقد و شرط قابل اثبات نیست. ادله لزوم وفای به شرط و عهد نهایتا می‌تواند اثبات کند آنچه با قطع نظر از شرط و عقد مباح و مجاز است با شرط و عقد لازم می‌شود و نفوذ حکم قاضی که مشروعیت آن اثبات نشده است با ادله وجوب وفای به عقد و شرط قابل اثبات نیست. در نتیجه اگر آنچه در قانون برخی کشورها آمده است که قاضی تحکیم در اموری است صلح در آنها جایز است همین باشد که متخاصمین شرط کرده‌اند نباید بعد از حکم قاضی تحکیم حق را مطالبه کنند و اقامه دعوی کنند صحیح است و مورد قبول ما ست اما اگر منظور آنها نفوذ حکم قاضی به معنای عدم ماهیت قضایی دعوا بعد از حکم قاضی تحکیم یا ترتیب آثار و احکام بر آن است از نظر ما صحیح نیست.

تقسیم دیگری که برای قاضی به نظر ما قابل بیان است تقسیم قاضی به قاضی حکم و قاضی تشخیص است. آنچه تا کنون گفتیم و در ادله آمده است در مورد قاضی است که به تطبیق کبرای شریعت بر صغرای خارجی حکم می‌کند و اینکه این مورد، صغرای فلان کبرای شرعی است. گفتیم فرق قضا با فتوا همین است که فتوا بیان کبری است و قضا انطباق کبری بر مورد است چه اینکه کبری مفروغ عنه باشد و شبهه موضوعیه باشد یا کبری محل خلاف باشد و شبهه حکمیه باشد اما در هر حال قضا بر تطبیق کبری بر مورد متوقف است و بدون آن قضا نیست. حکم قاضی اسناد حکم به شریعت است صغرویاً و فتوا اسناد حکم به شریعت است کبرویاً و لذا قضای به غیر علم از مصادیق افتراء و قول به غیر علم است. ما از این به قاضی حکم تعبیر می‌کنیم. چنین فردی در شبهات موضوعیه و چه در شبهات حکمیه، کبرای کلی شریعت را بر مورد خارجی تطبیق می‌کند و منظور از قاضی و قضا در کلمات فقهاء نیز همین قاضی است.

اما گاهی قاضی کبرای شریعت را بر مورد تطبیق نمی‌کند بلکه صرفا صغریات قانون خاصی را با قطع نظر از مطابقت و عدم مطابقت آن با شریعت تشخیص می‌دهد. مثلا قاضی در کشورهای غیر مسلمان که کبرای شریعت را بر صغری تطبیق نمی‌کند بلکه قضای آنها مبتنی بر تشخیص صغریات قوانین خودشان است. یا ممکن است مثلا قاضی صغرای یک قانون بین المللی را تشخیص دهد. در مورد این قاضی اصلا قول به غیر علم و افتراء معنا ندارد.

این قاضی در کشور ما هم قابل تصویر است و اینکه برخی از قضات حکم شریعت را بر مورد تطبیق نمی‌کنند بلکه فقط صغریات مواد قانونی کشور را تشخیص می‌دهند اما اینکه آن قانون مطابق شرع است یا خلاف شرع است مورد توجه او نیست یا اگر هم مورد توجه او باشد بر اساس تطبیق حکم شرع بر مورد حکم نمی‌کند بلکه بر اساس تطبیق آن قانون بر مورد حکم کرده است قاضی فقط می‌گوید این مورد صغری و مورد فلان ماده قانونی است با قطع نظر از اینکه آن ماده قانونی مطابق شرع است یا مخالف آن و قاضی فقط صغری بودن این مورد برای آن ماده قانونی را تضمین می‌کند نه مطابقت آن با شریعت را و چه بسا اصلا قانون را خلاف شرع هم بداند. مثلا قاضی می‌گوید قانونی که گفته است زوجه از عقار ارث می‌برد، شامل این زن می‌شود و این شخص زن صغرای آن قانون است و حکم آن با قطع نظر از مطابقت و عدم مطابقت این قانون با شرع است. یعنی ممکن است حتی از نظر قاضی زن از عقار ارث نبرد با این حال می‌گوید این زن صغرای آن ماده قانونی است. در اینجا محذور قول به غیر علم و افتراء معنا ندارد و محذوری از این جهت نیست چون اصلا مورد یا حکم را به شریعت نسبت نمی‌دهد تا قول به غیر علم و تشریع یا افتراء باشد و لذا اصلا مشمول ادله‌ قضای به غیر علم یا قضای به باطل نمی‌شود چون آن ادله ناظر به موردی است که قاضی حکمش را به عنوان اینکه حکم شریعت است صادر کند. بله محاذیر دیگری در آن قابل تصور است که توضیح آن خواهد آمد. ما از چنین شخصی به قاضی تشخیص تعبیر می‌کنیم.

بین قاضی حکم و قاضی تشخیص تفاوت‌هایی وجود دارد از جمله اینکه قاضی حکم که کبرای شریعت را بر مورد تطبیق می‌کند حق ندارد خلاف اعتقاد و اجتهاد خودش را بر مورد تطبیق کند و گرنه از مصادیق قضای به غیر علم یا قضای به باطل خواهد بود بر خلاف قاضی تشخیص که می‌خواهد کبرای قانون را بر مورد تطبیق کند نه کبرای شریعت را، چنین شخصی می‌تواند حتی قانونی را که خلاف اعتقاد خودش است تطبیق کند به این بیان که این مورد صغرای آن قانون است اما اینکه قانون خلاف شرع است یا موافق شرع است مورد نظر نیست و این قضا مشمول ادله قضای به غیر علم یا قضای به باطل نیست.

سوال اصلی این است که آیا چنین قاضی مشروعیت دارد؟ یعنی اگر قاضی حکم کرد این مورد صغرای فلان ماده قانونی است آیا آن حکم و قانون باید بر مورد تطبیق شود؟ این تابع این است که آن قانون از نظر متخاصمین امر معتبر و پذیرفته شده‌ای است؟ پس ملاک نفوذ و مشروعیت این قضا بر اساس اعتبار و نفوذ آن قانون در حق متخاصمین است نه بر اساس نفوذ و اعتبار حکم شرع در حق آنها.

اگر متخاصمین به هر عنوانی به نفوذ و اعتبار آن قانون معتقد باشند (چه از روی اجتهاد یا تقلید) حکم قاضی در حق آنها نافذ است حتی اگر خود قاضی آن حکم را خلاف شرع بداند. نفوذ به این معنا که نظر قاضی به عنوان خبره تطبیق کبریات قانونی بر صغریات امری پذیرفته شده است و لذا اگر کبری از نظر متخاصمین مورد پذیرش باشد نظر قاضی در اینکه مورد از صغریات آن کبری است معتبر است و از جهت مخالفت یا عدم مخالفت آن ماده قانونی با شریعت در نظر قاضی (اجتهادی یا تقلیدی) مشکلی ندارد و این مانع پذیرش تشخیص او در تطبیق کبری بر صغری به عنوان خبره نخواهد بود.

در نتیجه اگر مورد نزاع شبهه موضوعیه باشد نه حکمیه (منظور یعنی آنچه حکمش در شرع مشخص است و اختلافی در آن نیست و نزاع فقط در تشخیص موضوع است، مثل نزاع در اینکه خانه را فروخته یا نفروخته است) چنانچه قاضی‌ای که بر قوانین و مقررات حجج و امارات مسلط است (هر چند از روی تقلید)، بر اساس حجت و دلیل معتبری مورد را تشخیص داد و مورد نزاع را صغرای مواد قانونی قرار داد نظر او حجت و نافذ است یا به ملاک حجیت خبر (اگر اخبار از امر حسی باشد) و یا به ملاک حجیت قول خبره (اگر تشخیص آن از امور حدسی باشد). و در این بین تفاوتی ندارد مجتهد باشد یا نه، مرد باشد یا زن و ... چون حجیت خبر یا قول خبیر بر اجتهاد یا ذکورت و ... متوقف نیست. اما در قاضی حکم حتی در شبهات موضوعیه چون قاضی حکم شریعت را بر مورد تطبیق می‌کند و این را تضمین می‌کند حتما باید شرایط معتبر در شریعت را داشته باشد.

اما اگر مورد نزاع شبهه حکمیه باشد (منظور شبهه حکمیه از نظر شرع یعنی آنچه حکمش در شرع مشخص نیست) معیار و ملاک نفوذ حکم قاضی تشخیص فقط اعتبار قانون در حق متخاصمین است چه اینکه آن قانون از نظر قاضی مطابق با شرع باشد یا نباشد و حکم قاضی تشخیص در این فرض هم بر اساس قول خبره یا خبر حجت است.

نتیجه اینکه مشروعیت و نفوذ حکم قاضی تشخیص بر اساس حجیت خبر یا حجیت قول خبره است و حکم او بر این اساس علی القاعدة معتبر است. علاوه بر آن می‌توان به برخی از نصوص و روایات هم استیناس کرد. مثل:

مُحَمَّدُ بْنُ عُمَرَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِيزِ الْكَشِّيُّ فِي كِتَابِ الرِّجَال‏ عَنْ حَمْدَوَيْهِ وَ إِبْرَاهِيمَ ابْنَيْ نُصَيْرٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حُسَيْنِ بْنِ مُعَاذٍ عَنْ أَبِيهِ مُعَاذِ بْنِ مُسْلِمٍ النَّحْوِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: بَلَغَنِي أَنَّكَ تَقْعُدُ فِي الْجَامِعِ‏ فَتُفْتِي النَّاسَ قُلْتُ نَعَمْ وَ أَرَدْتُ أَنْ أَسْأَلَكَ عَنْ ذَلِكَ قَبْلَ أَنْ أَخْرُجَ إِنِّي أَقْعُدُ فِي الْمَسْجِدِ فَيَجِي‏ءُ الرَّجُلُ فَيَسْأَلُنِي عَنِ الشَّيْ‏ءِ فَإِذَا عَرَفْتُهُ بِالْخِلَافِ لَكُمْ أَخْبَرْتُهُ بِمَا يَفْعَلُونَ وَ يَجِي‏ءُ الرَّجُلُ أَعْرِفُهُ بِمَوَدَّتِكُمْ فَأُخْبِرُهُ بِمَا جَاءَ عَنْكُمْ وَ يَجِي‏ءُ الرَّجُلُ لَا أَعْرِفُهُ وَ لَا أَدْرِي مَنْ هُوَ فَأَقُولُ جَاءَ عَنْ فُلَانٍ كَذَا وَ جَاءَ عَنْ فُلَانٍ كَذَا فَأُدْخِلُ قَوْلَكُمْ فِيمَا بَيْنَ ذَلِكَ قَالَ فَقَالَ لِيَ اصْنَعْ كَذَا فَإِنِّي كَذَا أَصْنَعُ‏. (وسائل الشیعة جلد ۱۶، صفحه ۲۳۳)

این روایت اگر چه در مورد پاسخگویی به مسائل شرعی است نه قضا، اما همان طور که قاضی کبرای شرعی را بر مورد نزاع تطبیق می‌کند، پاسخگوی به مسائل شرعی هم کبرای شرعی را بر سوال سائل تطبیق می‌کند و لذا از این جهت شبیه یکدیگرند هر چند پاسخگویی به مسائل شرعی، قضا نیست. مستفاد از این روایت این است که بیان و تطبیق کبریاتی که حتی اگر از نظر خود پاسخگو باطلند اشکالی ندارد البته اگر در مقام استناد به شریعت و تطبیق کبرای شرعی نباشد.

پس اگر این تطبیق در موارد پاسخگویی اشکالی ندارد، بعید نیست در موارد قضا هم اشکالی نداشته باشد البته ما به این روایت استدلال نکردیم چون در مورد قضا نیست اما آن را در مقام استیناس ذکر کرده‌ایم.

این روایت از نظر سندی هم معتبر است چون اگر چه حسین بن معاذ توثیق ندارد اما راوی از او ابن ابی عمیر است.

بنابراین کسی که حکم او فقط بر این اساس است که مورد نزاع از صغریات کدام ماده قانونی است با قطع نظر از اینکه قانون مطابق با شرع هست یا نیست، حکم او بر اساس و در حدود حجیت قول خبیر یا خبر حجت و نافذ است و در نتیجه اگر آن قانون از نظر متخاصمین معتبر و حجت است بعد از حکم این قاضی، اقامه مجدد دعوی صحیح نیست چون با وجود حجت معتبر (همان قانون) اقامه دعوا کرده است.

یکی دیگر از فرق‌های قضای مصطلح و قضای تشخیصی این است که در قضای مصطلح بعد از حکم قاضی وظیفه محکوم له و محکوم علیه مطابق حکم قاضی تغییر خواهد کرد حتی اگر با قطع نظر از حکم قاضی، وظیفه آنها چیزی دیگر بود (اجتهادا یا تقلیدا) اما در قضای تشخیصی این طور نیست و با حکم قاضی وظیفه مکلف تبدل پیدا نمی‌کند بلکه آنچه وظیفه او بوده است با قضای تشخیص صغری پیدا می‌کند.

پس اینکه ما گفتیم قاضی به دو دسته قاضی حکم و قاضی تشخیص تقسیم می‌شود منظور وحدت این دو قضا در آثار و احکام نیست بلکه قضای حکمی از نظر فقهی آثاری دارد و قاضی تشخیص آثار دیگر از جمله همین که در قضای حکمی با حکم قاضی، وظیفه مکلف عوض می‌شود بر خلاف قضای تشخیصی.

اطراد

گفتیم در علامیت اطراد سه بیان قابل ذکر است. اولین بیان که از کلمات مثل مرحوم آقای بروجردی استفاده می‌شود این است که اطراد و شیوع استعمال لفظ در یک معنا در مقامات و حالات و با افعال مختلف و متعدد حتی اگر با قرینه هم باشد نشانه وضع است و مجاز حتی با یک علاقه خاص، شیوع استعمال در مقامات و حالات و افعال مختلف ندارد. گفتیم شاید منظور مرحوم آخوند از علامیت اطراد استعمال به لحاظ نوع علاقه همین مطلب بوده باشد.

البته مرحوم آقای صدر منظور مرحوم آخوند از علاقه نوعی را این طور تفسیر کرده‌اند که اگر استعمال لفظ بر اساس نوع علاقه‌ای باشد که ندانیم مصحح استعمال نوع آن علاقه است یا حصه‌ای از آن چنانچه اطراد و شیوع نداشته باشد نشان می‌دهد مصحح استعمال یک حصه‌ خاص از آن علاقه است.

مثلا ما احتمال می‌دهیم لفظ اسد برای مطلق شبیه با حیوان مفترس وضع شده باشد در این صورت چنانچه استعمال لفظ اسد در مطلق شبیه با حیوان مفترس شیوع داشته باشد نشانه وضع است و منظور مرحوم آخوند از اینکه اطراد بر اساس نوع قرینه علامت حقیقت است همین است اما اگر استعمال لفظ اسد در مطلق شبیه با حیوان مفترس شیوع نداشته باشد بلکه مثلا در خصوص شبیه به آن در شجاعت شیوع داشته باشد علامت وضع نیست و منظور مرحوم آخوند از علامت نبودن اطراد بر اساس شخص قرینه همین است.

پس استعمال اسد به لحاظ علاقه مشابهت اگر در مطلق مشابهت شیوع داشته باشد نشان می‌دهد اسد برای آن معنا وضع شده است اما اگر این شیوع نداشته باشد نشان می‌دهد حصه خاصی از آن نوع علاقه مصحح استعمال است.

مثلا می‌دانیم استعمال لفظ اسد در رجل شجاع بر اساس یک مصحح و علاقه‌ای است اما نمی‌دانیم آیا مطلق مشابهت است یا یک حصه خاصی از آن علاقه است، یعنی احتمال می‌دهیم لفظ اسد وضع شده باشد برای مطلق مشابه با حیوان مفترس، اگر استعمال لفظ اسد بر اساس مطلق شباهت باشد و نوع مشابهت مصحح استعمال باشد، نشانه وضع لفظ اسد برای مطلق مشابه با حیوان مفترس است. اما اگر استعمال بر اساس حصه خاصی از مشابهت باشد مثلا مشابهت در شجاعت فقط، استعمال لفظ اسد بر اساس این حصه از علاقه مجاز خواهد بود و ما از اطراد و شیوع استعمال این را کشف می‌کنیم که مصحح استعمال نوع علاقه است و اگر شیوع و اطراد نباشد کشف می‌کنیم مصحح استعمال حصه خاصی از آن علاقه است.

مطابق این بیان اگر اطراد بر اساس شخص علاقه باشد دلیل بر حقیقت نیست چون استعمال مجاز هم بر اساس شخص علاقه مطرد است اما اگر اطراد بر اساس نوع علاقه و مطلق علاقه باشد نشانه وضع است چون معنای مجازی بر اساس نوع علاقه اطراد استعمال ندارد. اما دیروز اشاره کردیم که واضح است منظور ادباء از علاقه مصحح استعمال، نوع علاقه نیست بلکه یک حصه خاصی از آن است مثلا مطلق شباهت مصحح استعمال نیست بلکه شباهت در اظهر خواص مصحح استعمال است و استعمال بر اساس شخص علاقه در مجاز هم مطرد است در نتیجه تفسیر کلام مرحوم آخوند به این شکل بعید است.

احتمال سومی که در تفسیر کلام مرحوم آخوند مطرح شده است این است اگر اطراد در شخص مستعمل فیه باشد علامت حقیقت نیست اما اگر اطراد در شخص مستعمل فیه نباشد بلکه در نوع مستعمل فیه مطرد باشد علامت حقیقت است مثلا اگر احتمال می‌دهیم لفظ اسد برای شجاع وضع شده باشد چنانچه لفظ اسد فقط در رجل شجاع کثرت استعمال داشته باشد نشان می‌دهد استعمال اسد مجازی است اما اگر لفظ اسد در مطلق شجاع اطراد استعمال داشته باشد نشانه وضع لفظ اسد برای شجاعت است.

به نظر این بیان هم در تبیین کلام مرحوم آخوند تمام نیست چون مطابق آن در حقیقت صنف علاقه شباهت در شجاعت به ضمیمه خصوصیات دیگری است و در حقیقت علاقه را تغییر داده‌اند و باز هم این اطراد استعمال در لفظ مجازی بر اساس این علاقه شایع است ولی علامت وضع نیست در حالی که علامت نبودن آن برای وضع روشن نشد. به عبارت دیگر در تمام استعمالات مجازی با تحفظ بر صنف علاقه (هر چه تفسیر شود مثلا مطلق مشابهت یا مشابهت در شجاعت یا مشابهت در شجاعت به ضمیمه امور دیگر) استعمال مطرد و شایع است.

به نظر می‌رسد تفسیر صحیح کلام آخوند همان بیان مرحوم آقای بروجردی است.

تقریر اول از اطراد که تا الان بیان کردیم این بود که اطراد استعمال لفظ در یک معنا حتی اگر با قرینه هم باشد علامت وضع است و اگر استعمال لفظی در معنایی در مقامات و حالات و افعال مختلف مطرد و شایع است آن لفظ برای آن معنا وضع شده است اما اگر استعمال لفظ در معنایی در مقامات و حالات و افعال مختلف مطرد و شایع نباشد هر چند به لحاظ یک مقام اطراد داشته باشد لفظ برای آن معنا استعمال نشده است بلکه استعمال لفظ در آن معنا مجازی است.

اما بیان دوم در علامیت اطراد بیان مرحوم آقای خویی است که مبتنی بر شیوع استعمال لفظ در معنا بر اساس احتمال وجود قرینه است. ایشان می‌فرمایند اگر استعمال لفظ در معنایی بر اساس احتمال قرائن مختلف و متعدد شایع باشد نشانه وضع آن لفظ برای آن معنا ست. یعنی هر کدام از آن موارد که در نظر گرفته شود احتمال قرینیت قرینه در تفهیم آن معنا وجود دارد اما اطراد استعمال لفظ در معنا با امور محتمل القرینیة نشانه وضع و عدم دخالت آن امور در تفهیم مراد است و اینکه آن امور قرینه نبوده‌اند و دلالت لفظ بر معنا بر اساس وضع آن است.

به نظر اطراد به این بیان هم علامت صحیحی برای تشخیص معنای وضعی است اما این در حقیقت همان چیزی است که قبلا از آن به اطراد تبادر تعبیر کردیم و آن را نشانه تبادر معنا از حاق لفظ قرار دادیم.

 

ضمائم:

کلام مرحوم اصفهانی:

ليس الغرض تكرر استعمال لفظ في معنى و عدمه، بل مورد هاتين العلامتين ما إذا اطلق لفظ باعتبار معنى كلّيّ على فرد يقطع بعدم كونه من حيث الفردية من المعاني الحقيقية، لكنّه يشكّ أنّ ذلك الكلي كذلك أم لا، فاذا وجد صحة الاطلاق مطّردا باعتبار ذلك الكلي، كشف عن كونه من المعاني الحقيقية؛ لأنّ صحة الاستعمال فيه- و إطلاقه على أفراده مطردا- لا بد من أن تكون معلولة لأحد أمرين: إما الوضع، و إما العلاقة. و حيث لا اطراد لأنواع العلائق المصححة للتجوز، ثبت الاستناد إلى الوضع، فنفس الاطراد دليل على الحقيقة، و إن لم يعلم وجه الاستعمال على الحقيقة.

كما أن عدم الاطراد في غير مورد، يكشف عن عدم الوضع له، و إلا لزم تخلّف المعلول عن العلة؛ لأن الوضع علة صحة الاستعمال مطردا، و هذه العلامة علامة قطعية لو ثبت عدم اطراد علائق المجاز، كما هو المعروف و المشاهد في جملة من الموارد.

فإن قلت: هذا بحسب العلائق المعهودة، و أما بحسب الخصوصية الواقعية المصححة للاستعمال، فالمجاز مطرد كالحقيقة؛ لعدم إمكان تخلّف المعلول عن العلة التامة.

قلت: الكلام في عدم اطراد المعاني المجازية المتداولة بين أهل المحاورة، و ان كان المعنى المجازي المناسب للحقيقي واقعا أخصّ مما هو المتداول؛ لتخلّفه في بعض الموارد، فاذا اطرد استعمال لفظ في معنى بحدّه، فهو علامة الوضع؛ إذ ليس في المعاني المتداولة بحدها ما هو كذلك إلا في الحقائق، فافهم جيّدا.

نعم لو فرض التناسب بين معنيين من جهات عديدة لم يكن الاطراد دليلا، و ان لم تكن العلائق مطردة؛ لإمكان الاطلاق في كل مورد بجهة من تلك الجهات، لا بجهة واحدة؛ حتى يقال: إنها غير مطردة، و لعله فرض محض.

(نهایة الدرایة، جلد ۱، صفحه ۸۴)

 

کلام مرحوم مروج:

و غرضه: التنبيه على إشكال أُورد على علامية الاطراد على الوضع، و حاصل الإشكال: أنّ الاطراد ليس لازماً مساوياً للوضع حتى يكون أمارة عليه، بل هو لازم أعم من الوضع، فليس دليلا عليه، لعدم دلالة العام على الخاصّ. و وجه أعميته هو: وجود الاطراد في المجاز أيضا، حيث إنّ علاقة المشابهة في أظهر الأوصاف- كشجاعة الأسد مثلا- توجب جواز استعمال لفظ- الأسد- في جميع موارد وجود هذه العلاقة، فالاطراد حينئذٍ بلحاظ كل واحدة من العلائق الموجودة حاصل، مع أنّ استعمال اللفظ في المعاني بلحاظ تلك العلائق مجاز، فاطراد الاستعمال أعم من كونه على نحو الحقيقة، هذا.

و ملخص ما أفاده المصنف (قده) في دفعه، هو: أنّ الاطراد في المجازات إنّما يكون بملاحظة أشخاص العلائق بحيث يكون شخص المستعمل فيه دخيلا في صحة الاستعمال و حُسنه، لا بملاحظة أنواعها كما هو شأن الاطراد في الحقائق، فاستعمال لفظ- الأسد- مثلا في الرّجل الشجاع بعلاقة المشابهة بينهما و ان كان مطرداً، إلّا أنّ اطّراده هذا إنّما هو بملاحظة شخص هذه العلاقة أعني علاقة المشابهة بينه و بين الرّجل الشجاع بخصوصه، و لذا لا يحسن استعماله في- العصفور الشجاع- مع وجود الشجاعة. و هذا بخلاف الاطراد في الحقائق، فإنّه يكون بملاحظة أنواع العلائق من دون خصوصيته لمورد الاستعمال فيه، و لذا نرى أنّ لفظ- العالم- مثلا بلحاظ وضعه يصح و يطرد استعماله في كل من اتصف بالإدراك من دون خصوصية لمن استعمل فيه، فيطرد استعماله في- زيد-‏ و- عمرو- و غيرهما من الذوات المتصفة بالإدراك، فيكون هذا كاشفاً عن أنّه حقيقة في هذا المعنى- أعني: الذات المتصفة بالإدراك- فالاطراد علامة للحقيقة، و عدمه بالنسبة إلى نوع العلاقة علامة المجاز.

(منتهی الدرایة، جلد ۱، صفحه ۸۷)

 

کلام مرحوم آقای خویی:

و ذكروا ايضا من علائم الحقيقة الاطّراد و عدمه من علائم المجاز، فان كان مرادهم من الاطّراد تكرار الاستعمال، و انّه اذا تكرّر استعمال لفظ في معني يستكشف كونه حقيقة فيه، و اذا استعمل لفظ في معنى و لم يتكرّر فهو مجاز.

ففيه: انّ تكرّر الاستعمال لا اختصاص له بالحقيقة، اذ كما يجوز استعمال اللفظ في المعنى الحقيقي مرّات عديدة كذلك يجوز استعمال اللفظ في المعنى المجازي باعتبار العلاقة المجوّزة عدّة مرات، بلا فرق بينهما في ذلك أصلا.

و ان كان المراد أنّه اذا استعمل لفظ في معني باعتبار تطبيقه على فرد من الافراد، و صحّ استعماله في هذا المعنى باعتبار تطبيقه على سائر الافراد ايضا فهو حقيقة، كقولنا: زيد انسان، فانّه لا شبهة في مغايرة مفهوم زيد و مفهوم انسان، و قد استعمل الانسان في مفهوم باعتبار تطبيقه على زيد، و صح استعمال الانسان في هذا المفهوم باعتبار تطبيقه على سائر الافراد ايضا، فيقال: عمرو انسان، و بكر انسان، و هكذا، فيستكشف منه أنّ استعمال الانسان في هذا المفهوم حقيقة.

و أمّا اذا استعمل لفظ في معنى باعتبار تطبيقه على فرد و كان استعماله في هذا المفهوم باعتبار تطبيقه على فرد آخر مستبشعا في نظر العرف، فهو مجاز، كقولنا: زيد أسد مثلا، فانّه قد استعمل لفظ الاسد في مفهوم، و هو الشجاع، باعتبار تطبيقه على زيد، و لا يصحّ استعماله في هذا المفهوم باعتبار تطبيقه على موارد اخرى، كالنملة الشجاعة، أو العصفور الشجاع مثلا، فيستكشف منه أنّ استعمال لفظ الاسد في مفهوم‏ الشجاع مجاز، و هذا الوجه قد اختاره بعض المحققين الاعلام‏.

و فيه: انّ التطبيق أمر قهري عقلي لا ربط له بالاستعمال، غير منوط بنظر العرف، فانّ تعيين المفهوم منوط بنظر العرف، و أمّا تطبيقه على الفرد فهو أمر عقلي و تابع لسعة المفهوم و ضيقه، فاذا استعمل لفظ في معني باعتبار تطبيقه على فرد، و كان استعماله في هذا المفهوم باعتبار تطبيقه على فرد آخر غير صحيح يستكشف منه كون المفهوم المستعمل فيه ضيّقا، و الّا كان الانطباق قهريّا.

فعدم صحّة استعمال لفظ الاسد في مفهوم الشجاع باعتبار تطبيقه على النملة و العصفور كاشف عن عدم كون المستعمل فيه هو مفهوم الشجاع، بل كان أضيق منه، بحيث لم ينطبق على النملة و العصفور، كمفهوم الرجل الشجاع، أو الانسان الشجاع لا مطلق الشجاع، و الّا انطبق على النملة الشجاعة و العصفور الشجاع قهرا.

و لا فرق بين المعنى المجازي و المعنى الحقيقي من هذه الجهة، فانّ المعنى الحقيقي ايضا قد يكون ضيّقا غير منطبق على مورد، فانّه صحّ استعمال لفظ الماء مثلا في مفهوم باعتبار تطبيقه على فرد، فيقال: المطر ماء مثلا، و لا يصحّ استعماله في هذا المفهوم باعتبار تطبيقه على اللبن مثلا، فلا يقال: هذا اللبن ماء، و هذا كاشف عن أنّ الموضوع له لكلمة الماء لا يكون مطلق المائع، و الّا انطبق على اللبن قهرا.

و بالجملة المعنى المستعمل فيه بقدر سعته مطّرد في الانطباق، بلا فرق في ذلك بين المعنى الحقيقي و المجازي، فانّ المعنى المجازي ايضا مطّرد بقدر سعته كالمعنى الحقيقي، كما في المثال المذكور، و هو قولنا: زيد أسد، فانّه صحّ استعمال لفظ الاسد باعتبار التطبيق على سائر أفراد الرجل الشجاع ايضا، فيقال: عمرو أسد، و بكر أسد، و هكذا.

نعم هنا شي‏ء، و هو انّه ربّما يكون الاطّراد بمعنى تكرّر الاستعمال موجبا لحصول الاطمينان بكون المستعمل فيه معنا حقيقيّا، و هذا أمر وجداني، فانّ كثرة استعمال لفظ في معنى في التراكيب المختلفة مع انتفاء ما احتمل كونه قرينة على المراد توجب حصول الاطمينان بكونه معنا حقيقيا، الّا أنّ هذا، أي حصول الاطمينان، لا يكون دائميّا، اذ قد يحتمل كون اللفظ في جميع هذه التراكيب المختلفة مستعملا في معناه المجازي، اعتمادا على بعض القرائن العامّة، و ان كان هذا الاحتمال قليل الاتّفاق جدّا.

و الظاهر أنّ ما ذكرناه في معنى كون الاطّراد علامة للحقيقة هو طريق علماء اللغة في تعيين معاني الالفاظ، و هو ايضا طريق معرفة الصبيان بمعاني الالفاظ.

فتحصّل أنّ الاطّراد علامة للحقيقة في الجملة، بالمعنى الّذي ذكرناه، هذا تمام كلامنا في بيان علائم الحقيقة و المجاز.

(مصباح الاصول، جلد ۱، صفحه ۱۱۷)

قاضی تحکیم

خلاصه مباحث ما در قاضی تحکیم این شد که التزام به مشروعیت قاضی تحکیم بسیار مشکل است و بر مشروعیت قضای تحکیمی در قبال قضای عام که مستفاد از ادله است هیچ دلیلی نداریم. هر موردی مندرج در قضای عام باشد اطلاقات ادله قضا، مقتضی نفوذ آن است. بله در قضای عام هم رضایت متخاصمین مانع نفوذ قضا نیست اما نفوذ قضای عام متوقف بر رضایت متخاصمین نیست. پس رضایت متخاصمین نه مانع است و نه شرط است و لذا بود و نبود رضایت متخاصمین ثمره‌ای نخواهد داشت. بله اگر بین شرایط قاضی عام و قاضی تحکیم اختلاف قائل شویم، قاضی تحکیم را می‌توان تصویر کرد یعنی اگر گفتیم مثلا قاضی عام باید مجتهد باشد و قاضی تحکیم لازم نیست مجتهد مطلق باشد در این صورت بین قاضی تحکیم و قاضی عام ثمره خواهد بود و البته همه این مبتنی بر دلالت مثل روایت ابوخدیجة بر قاضی تحکیم است که ما آن را نپذیرفتیم ولی مثل مرحوم آقای خویی که دلالت این روایات را بر قاضی تحکیم پذیرفته‌اند حتی در شرایط دیگر مثل کتابت و بینایی و ... به همین دو روایت تمسک کرده‌اند و اشتراط آنها را در قاضی تحکیم انکار کرده‌اند. اما از نظر ما چون مفاد این روایات قاضی تحکیم نیست، مفاد آنها در مورد قاضی منصوب است و لذا اطلاق آنها نافی اشتراط این امور در قاضی عام و منصوب است. در نتیجه اگر ما مفاد روایت ابوخدیجة را عدم شرطیت اجتهاد مطلق بدانیم که بعید هم نیست و اجتهاد کافی است اگر چه مطلق نباشد، اشتراط اجتهاد مطلق در قاضی عام مورد ایراد قرار خواهد گرفت و حکم هر قاضی در همان مسائلی که در آنها توان اجتهاد دارد نافذ است. علاوه که ما بر اشتراط اجتهاد مطلق در قاضی هیچ دلیل لفظی نداریم.

نتیجه اینکه ما بر مشروعیت قاضی تحکیم هیچ دلیلی نداریم. اما یک مورد را از این کبری استثناء می‌کنیم و آن مواردی است می‌تواند مشمول ادله وفای به عقد و شرط قرار بگیرد. ضابطه از نظر ما این است که در موارد حقوق (نه احکام) که زمام آن حق به دست اشخاص است (شبهه حکمیه و موضوعیه تفاوتی ندارد) قضای تحکیمی اشکالی ندارد و به ملاک قاضی تحکیم قابل تصور است. یعنی اگر طرفین نسبت به حقی که زمام آن در دست خودشان است و حق گذشت نسبت به آن دارند، برای حل اختلاف بر رجوع به شخص خاصی تراضی کنند، در این صورت بعد از حکم کردن آن شخص، طرفین باید آن را بپذیریند و حق اعتراض ندارند و رد آن و اعتراض به آن حرام است چون گرفتن حق و مطالبه آن و اقامه دعوا برای آن واجب نیست. اقامه دعوا حق است نه تکلیف، و لذا اگر متخاصمین بر سلب این حق در صورت خاصی توافق کرده باشند باید به آن پایبند باشند و بر همین اساس رعایت هیچ شرطی در آن قاضی مرضی الطرفین لازم نیست البته این صرفا یک حکم تکلیفی است.

و این صرفا در جایی است که مورد ادعا یک حق باشد که زمام آن به دست صاحب حق باشد و گرنه اگر از اموری باشد که حکم باشد یا از حقوقی باشد که حکم هم دارد (مثل زوجیت و ...) یا از حقوقی باشد که زمام آن به دست صاحب حق نیست با ادله نفوذ عقد و شرط نمی‌توان این موارد را اثبات کرد پس ما فقط در این مورد می‌توانیم تصور کنیم که رضایت متخاصمین موثر است و البته این تاثیر فقط در حکم تکلیفی است نه وضعی.

نتیجه اینکه اگر یکی از متخاصمین مخالفت کرد و حق را مطالبه کرد اگر چه تکلیفا کار حرامی مرتکب شده است اما حق مطالبه دارد و می‌تواند ادعا را نزد قاضی دیگری مطرح کند و پیگیری کند. همان طور که اگر فرد به آن شرط هم ملتزم شد و ادعا نکرد این شرط فقط در حق خود او ملزم است و در حق مثلا وارث او ملزم نیست و وارث می‌تواند ادعا را طرح کند.

نتیجه اینکه تمسک به ادله وفای به عقد و شرط، در این مورد اشکال ندارد اما معنای آن نفوذ قضای تحکیمی به این معنا که حق پیگیری و مطالبه ادعا وجود ندارد و ... نیست.

مساله دیگری که در اقسام قاضی قابل طرح است هر چند از در کلمات علماء مذکور نیست این است که از نظر ما قاضی را می‌توان به قاضی حکم و قاضی تشخیص تقسیم کرد.

اطراد

علامت دیگری که در کلام مرحوم آخوند برای تشخیص معنای حقیقی ذکر شده است اطراد است. ایشان می‌فرمایند اگر منظور، اطراد به لحاظ نوع علاقه باشد بله می‌تواند علامت وضع باشد اما اگر منظور اطراد به لحاظ شخص استعمال باشد علامت وضع نیست چون استعمال لفظ در معنای مجازی با توجه به علاقه مصحح آن، مطرد است.

نمی‌توان این اشکال را این طور دفع کرد که اطراد استعمال «علی وجه الحقیقة» نشانه وضع است چون این تعریف دور واضح است چرا که لازمه آن شناخت حقیقت قبل از اطراد است تا بتوان بر اساس آن تشخیص داد آیا اطراد استعمال «علی وجه الحقیقة» هست یا نه.

تحقیق مساله:

اطراد یکی از علائم مهم بحث حقیقت و مجاز است. معنای آن شیوع است و سه بیان در حقیقت آن وجود دارد:

اول: اطراد استعمال حتی اگر با قرینه هم باشد علامت وضع است و اصلا فارق بین اطراد و تبادر و صحت حمل همین است که اطراد استعمال لفظ در معنا حتی با قرینه، علامت وضع است. این بیان نظر مرحوم آقای بروجردی و ایروانی و شاید اصفهانی و مرحوم آخوند است.

دوم: اطراد استعمال در موارد احتمال قرینیت علامت وضع است که نظر مرحوم آقای خویی است.

سوم: اطراد استعمال در موارد نبود قرینه، علامت وضع است که نظر مرحوم آقای صدر است.

بیان اول که شیوع و کثرت استعمال لفظ حتی با قرینه را علامت وضع می‌داند، اطراد را هم از تبادر و صحت حمل متمایز می‌کند و هم از اصل حقیقت مرحوم سید مرتضی چرا که در تبادر و صحت حمل شرط این بود که از حاق لفظ و بدون قرینه باشد، و اصل حقیقت مرحوم سید مرتضی هم متوقف بر شیوع و کثرت نیست، اما اطراد حرف سید مرتضی به ضمیمه شیوع است یعنی اگر استعمال لفظ در معنا شیوع داشت علامت وضع است. مبنای سید مرتضی این است که اگر لفظی در معنایی استعمال شده است که ما معنای مستعمل فیه را می‌دانیم اما نمی‌دانیم آیا این بر اساس قرینه است یا بدون آن، اصل عدم قرینه و استعمال حقیقی و استناد فهم به وضع است اینکه ایشان فرض گرفته است ما معنای مستعمل فیه را می‌دانیم یعنی حتما باید استعمال با قرینه‌ای اتفاق افتاده باشد و گرنه اگر ما معنای وضعی را نمی‌دانیم و قرینه‌ای هم نباشد از کجا باید معنای مستعمل فیه را فهمیده باشیم؟ اطراد طبق این بیان، همان کلام سید مرتضی به ضمیمه شیوع و کثرت استعمال است.

در این مبنا، شیوع استعمال لفظ در یک معنا با قرینه در جمل مختلف و همراه افعال و اسناد مختلف نشانه وضع لفظ برای آن معنا ست. با شیوع استعمال لفظ اسد در حیوان مفترس با قرینه «یفترس» مثل «رأیت اسداً یفترس»، «نام اسد یفترس»، «یمشی اسد یفترس» و «اکل اسد یفترس» ... علامت وضع است چون معنای مجازی حتی با قرینه شیوع استعمال به این صورت ندارد چرا که مصحح استعمال مجازی استحسان طبع است و لذا در مثل «رقبة» که اطلاق آن بر عبد و انسان مجازی است «اعتق رقبة» صحیح است اما استعمالی مثل «نامت الرقبة» و «اکلت الرقبة» و ... وجود ندارد حتی مثل «اسد» در «رجل شجاع» هم این چنین نیست و لذا مثل «رأیت اسداً یرمی» استعمال می‌شود اما «اسد یصلی»، «قتل اسدٌ فی المحراب» و ... صحیح نیست. معنای مجازی به لحاظ استعمال با فعل واحد یا اسناد واحد شایع است چون داعی در استعمالات، ابتلائات عمومی است و این استعمال لفظ در موارد ابتلاء عمومی ممکن است حقیقی باشد یا مجازی باشد و کثرت استعمال بر اساس یک نیاز عمومی نشانه وضع نیست لذا استعمال لفظ اسد در رجل شجاع و به لحاظ فعل شجاعت و جنگیدن بسیار زیاد و بلکه حتی شاید بیشتر از حیوان مفترس باشد چون جنگ امر شایع بوده است اما این کثرت استعمال فقط در فعل شجاعت و جنگیدن است در حالی که معنای حقیقی با افعال و اسناد‌های مختلف کثرت استعمال دارد و لذا «اسد» با مبدأ «قیام»، «نوم»، «أکل»، «قتل»، «مشی» و ... استعمال می‌شود. البته تعبیر دقیق‌تر کثرت استعمال در مقامات مختلف است یعنی «اسد» در مقام تعبیر از شجاعت او ممکن است با افعال مختلف به کار برد اما در غیر مقام شجاعت چنین کثرت استعمالی وجود ندارد بلکه حتی غلط است.

شاید منظور مرحوم آخوند از اینکه فرمودند اطراد بر اساس نوع علائق علامت وضع است همین مبنا بوده باشد. اما مرحوم آقای صدر معتقدند منظور مرحوم آخوند از اطراد به لحاظ نوع علاقه این است که اگر لفظ به لحاظ یک معنای کلی استعمال شود که شک داریم آن معنای کلی، معنای وضعی است یا مجازی است، اگر این استعمال مطرد باشد علامت وضع است. مثلا «اسد» به اعتبار مشابهت در «رجل شجاع» استعمال شده است اما استعمال «اسد» در مطلق مشابهات درست نیست و این نشان می‌دهد استعمال «اسد» به اعتبار مشابهت حتی در رجل شجاع هم مجاز است چون استعمال این لفظ حتی بر اساس نوع همان علاقه (مشابهت) هم مطرد نیست. و بعد هم خودشان فرموده‌اند که اشکال مرحوم آخوند بر اطراد صحیح است و کثرت استعمال به لحاظ شخص علاقه علامت وضع نیست.

به نظر اصلا توهم نمی‌شود کسی کثرت استعمال بر اساس نوع علاقه به این معنا را در مقابل کثرت در شخص علاقه علامت حقیقت قرار دهد و اصلا نوع علاقه به عنوان مصحح استعمال مجازی در ادبیات و زبان مردم، ذکر نمی‌شود و لذا اصلا محتمل نیست منظور مرحوم آخوند این باشد بلکه شاید منظور این است که استعمال مجازی حتی بر اساس شخص علاقه هم شیوع ندارد و لذا حتی مشابهت در شجاعت در مثل حمار یا گنجشک و ... هم مصحح استعمال لفظ «اسد» نیست. بر خلاف معنای حقیقی.

 

ضمائم:

کلام مرحوم آخوند:

ثم إنه قد ذكر الاطراد و عدمه علامة للحقيقة و المجاز أيضا و لعله بملاحظة نوع العلائق المذكورة في المجازات حيث لا يطرد صحة استعمال اللفظ معها و إلا فبملاحظة خصوص ما يصح معه الاستعمال فالمجاز مطرد كالحقيقة و زيادة قيد من غير تأويل أو على وجه الحقيقة و إن كان موجبا لاختصاص الاطراد كذلك بالحقيقة إلا أنه حينئذ لا يكون علامة لها إلا على وجه دائر و لا يتأتى التفصي عن الدور بما ذكر في التبادر هنا ضرورة أنه مع العلم بكون الاستعمال على نحو الحقيقة لا يبقى مجال لاستعلام‏ حال الاستعمال بالاطراد أو بغيره.

(کفایة الاصول، صفحه ۲۰)

 

کلام مرحوم آقای بروجردی:

العلامة الثالثة من علائم الحقيقة: الاطراد، كما أن عدم الاطّراد من علائم المجاز.

قال المحقق القمي «قدس سرّه» في هذا المباحث ما حاصله: إن المراد بعدم الاطّراد في المجاز إن كان عدم اطّراد الاستعمال بالنسبة إلى أنواع العلائق فعدم الاطّراد صحيح، لكن لا من جهة وجود المانع من الاستعمال في بعض الموارد، بل من جهة عدم المقتضي له. فإن المرخص فيه‏ في باب المجازات ليس هو الاستعمال باعتبار أنواع العلائق المعهودة، بل المرخص فيه هو الاستعمال، باعتبار بعض الأصناف منها. فليس كما وجدت السببية و المسببية مثلا يجوز استعمال لفظ السبب في المسبب أو بالعكس، فإن لفظ «الأب» مثلا لا يطلق على الابن، و لا لفظ الابن علي الأب، مع وجود نوع السببية فيهما.

و إن كان المراد عدم اطّراد الاستعمال بالنسبة إلى الصنف المرخص فيه- أعني الموارد التي كانت العلاقة فيها من أظهر خواص المعنى الحقيقي، كالشجاعة مثلا للأسد- فالمجاز أيضا مطرد مثل الحقيقة لصحة الاستعمال في كل مورد وجد فيه هذا الصنف من العلاقة «انتهى».

و قال شيخنا الأستاذ في الكفاية ما حاصله: إن جعله علامة للمجاز لعله بملاحظة نوع العلائق، و إلاّ فبملاحظة خصوص ما يصح معه الاستعمال، فالمجاز أيضا مطّرد كالحقيقة «انتهى».

دفع إشكال صاحبي القوانين و الكفاية:

أقول: الظاهر صحة جعل الاطّراد و عدمه علامتين بتقريب لا يرد عليه ما ذكره المحقق القمي و صاحب الكفاية، بيان ذلك: انك قد عرفت في الأمر الثالث أن اللفظ في الاستعمالات المجازية أيضا لا يستعمل إلاّ فيما وضع له، غاية الأمر أنه في الاستعمالات الحقيقية يكون المراد الجدي عين الموضوع له حقيقة، و في الاستعمالات المجازية يكون عينه أو من أفراده ادعاء و تنزيلا.

و ملاحة جميع المجازات و لطافتها مستندة إلى هذا الادعاء «فأسد» في قولك «رأيت أسدا يرمي» لم يستعمل إلاّ في الحيوان المفترس، غاية الأمر أنه توسط في البين ادعاء كون زيد الشجاع من أفراده، فهذه القضية تنحل إلى قضيتين يحتاج الإخبار في كل منهما إلى جهة محسنة: مفاد إحدى القضيتين تعلق الرؤية برجل يرمي، و مفاد الأخرى كون هذا الرّجل بالغا في الشجاعة حدا يصحح جعله من أفراد الأسد، و استعمال لفظ الأسد فيه. و ملاك الحسن في الإخبار الأول ما هو الملاك في قولك «رأيت رجلا يرمي» و هو كون المقام مقام هذا الإخبار بأن يفيد فائدة الخبر أو لازمها. و ملاك الحسن في الإخبار الثاني أمران:

الأول: حسن هذا الادعاء ذاتا، بأن يكون بين الموضوع له، و المراد الجدي كمال المناسبة بحيث يحسن ادعاء كون المراد الجدي عين الموضوع له أو من أفراده، و إن شئت فسمّ ذلك بمصحح الادعاء.

الثاني: كون المقام مقام هذا الادعاء، فإنه ربما يوجد كمال المناسبة و العلاقة بينهما، بحيث‏ تصحح الادعاء، ذاتا، و لكن المقام غير مناسب لإظهار هذا الادعاء، مثلا: إن كان جليسك رجلا شجاعا بالغا فيها حدا يصحح ادعاء كونه من أفراد الأسد، حسن هذا الادعاء و استعمال لفظ الأسد فيه إذا كان المقام مقام إظهار شجاعته، كأن يكون المقصود مثلا تحريكه إلى الجهاد فيقال له:

«يا أسد الهيجاء فرّق الأعداء». و لا يحسن هذا الادعاء و الاستعمال في مقام دعوته إلى الأكل مثلا، بأن يقال له: «يا أسد تفضل بأكل الطعام». و بالجملة فإذا لم يكن المقام مقام إظهار شجاعته كان ادعاء كونه أسدا، و إطلاق الأسد عليه قبيحا بنظر العقلاء.

و الحاصل: أن الاخبار في قولنا: «رأيت رجلا يرمي» يحتاج إلى محسن واحد، و هو كون المقام مقام الاخبار بوقوع الرؤية على الرّجل. و أما الإخبار في قولنا «رأيت أسدا يرمي» فيحتاج إلى إحراز أمور ثلاثة:

الأول: كون المقام مقام الاخبار بتعلق الرؤية به.

الثاني: حسن ادعاء كونه أسدا بأن يكون بالغا أعلى درجات الشجاعة أو الجبن.

الثالث: كون المقام مقام إظهار شجاعته أو جنبه.

إذا عرفت ما ذكرناه فنقول: إن جعل عدم الاطّراد علامة للمجاز ليس بلحاظ نوع العلاقة، بل بلحاظ الصنف منها، أعني الموارد التي يوجد فيها بين الموضوع له و المراد الجدي كمال المناسبة، بحيث تكون العلاقة من أظهر خواص الموضوع له. و قولكم: «فالمجاز أيضا على هذا مطّرد» واضح الفساد، بعد ما ذكرناه من أن صرف تحقق صنف العلاقة و مصحّح الادعاء لا يكفي في الاستعمال، ما لم يكن المقام مقام إظهار هذا الادعاء.

و الحاصل: انه بعد ما كان المقام مقام الإخبار بوقوع الرؤية على الرّجل في المثال المذكور يكون إطلاق الرّجل عليه حسنا بنحو الإطلاق، و أما استعمال الأسد فيه فيتوقف- مضافا إلى تحقق صنف العلاقة و مصحح الادعاء، على كون المقام مقام إظهار شجاعته، و ذلك يختلف بحسب الموارد، فجعل عدم اطّراد الاستعمال من علائم المجاز صحيح بلا إشكال.

(نهایة الاصول، صفحه ۴۱)

 

کلام مرحوم شهید صدر:

الثالث: الاطراد في التطبيق بلحاظ الحيثية التي أطلق من أجلها اللفظ، كما إذا أطلق (الأسد) على حيوان باعتباره مفترسا و كان مطردا في تمام موارد وجود حيثية الافتراس في الحيوان فيكون علامة كونه حقيقة في تلك الحيثية.

و قد اعترض عليه المحقق الخراسانيّ (قدس سره): بأن هذا المعنى من الاطراد ثابت في المعاني المجازية أيضا إذا كان يحفظ فيه مصحح المجاز و إنما لم يطرد تطبيق استعمال (الأسد) مثلا في جميع موارد المشابهة مع معناه الحقيقي لعدم كفاية مطلق الشبه في تصحيح المجاز بل لا بد من المشابهة في أبرز الصفات، و مع حفظ ذلك يكون الاستعمال مطردا. و هذا الاعتراض متجه.

(بحوث فی علم الاصول، جلد ۱، صفحه ۱۷۰)

قاضی تحکیم

بحث در ادله مشروعیت قاضی تحکیم بود. گفتیم مشروعیت قاضی تحکیم حتما اجماعی نیست چون این مساله اصلا در کلمات متقدم بر مرحوم شیخ مطرح نیست و اولین کسی که در کتب موجود این مساله را در فقه شیعه مطرح کرده است مرحوم شیخ طوسی است و حتی از مثل ابن جنید هم که ابتدائا شیعه نبوده نقل نشده است. مرحوم شیخ هم به اجماع طایفه استدلال نکرده است بلکه به اجماع بر روایات استدلال کرده است که از نظر ایشان آن روایات دلیل بر مشروعیت قاضی تحکیم است.

هم چنین گفتیم تمسک به حکمیت در موارد خاص مثل حکمیت در قضیه صفین، یا حکم بین زن و شوهر نیز صحیح نیست. همان طور که تمسک به اطلاقات و عمومات قضاء صحیح نیست. هم چنان که تمسک به ادله نفوذ شرط و عقد صحیح نیست و لذا در خود همین ادله آمده است که اگر تراضی بر مراجعه به حکام جور شود رجوع به او جایز نیست.

دلیل دیگری که به آن برای اثبات قاضی تحکیم استدلال شده است روایاتی است که در آنها «تحاکم» یا «تراضی» یا «توافق» (یا در کلام راوی یا در کلام امام علیه السلام) عنوان شده است.

مثلا در روایت ابوخدیجة آمده است: «فَاجْعَلُوهُ بَيْنَكُمْ فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِياً فَتَحَاكَمُوا إِلَيْهِ»

یا در روایت دیگر او آمده است:‌ «ِيَّاكُمْ ... أَنْ تَتَحَاكَمُوا إِلَى أَحَدٍ مِنْ هَؤُلَاءِ الْفُسَّاقِ اجْعَلُوا بَيْنَكُمْ رَجُلًا مِمَّنْ قَدْ عَرَفَ حَلَالَنَا وَ حَرَامَنَا فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِياً»

یا در مقبوله عمر بن حنظلة‌ آمده است: «فَتَحَاكَمَا إِلَى السُّلْطَانِ وَ إِلَى الْقُضَاةِ أَ يَحِلُّ ذَلِكَ قَالَ مَنْ تَحَاكَمَ إِلَيْهِمْ فِي حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاكَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ ... يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً»

یا در صحیحه حلبی آمده است: «رُبَّمَا كَانَ بَيْنَ الرَّجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا الْمُنَازَعَةُ فِي الشَّيْ‌ءِ فَيَتَرَاضَيَانِ بِرَجُلٍ مِنَّا فَقَالَ لَيْسَ هُوَ ذَلِكَ إِنَّمَا هُوَ الَّذِي يُجْبِرُ النَّاسَ عَلَى حُكْمِهِ بِالسَّيْفِ وَ السَّوْطِ‌»

و هم چنین در روایت داود بن حصین آمده است: «فِي رَجُلَيْنِ اتَّفَقَا عَلَى عَدْلَيْنِ جَعَلَاهُمَا بَيْنَهُمَا فِي حُكْمٍ وَقَعَ بَيْنَهُمَا خِلَافٌ فَرَضِيَا بِالْعَدْلَيْنِ وَ اخْتَلَفَ الْعَدْلَانِ بَيْنَهُمَا»

و در روایت موسی بن اکیل آمده است: «فَيَتَّفِقَانِ عَلَى رَجُلَيْنِ يَكُونَانِ بَيْنَهُمَا فَحَكَمَا فَاخْتَلَفَا فِيمَا حَكَمَا» و ...

در همه این روایات تعبیر تراضی یا تحاکم آمده است که آن را دلیل بر رضایت متخاصمین بر حکم کردن یک نفر دانسته‌اند و گفته‌اند همه این روایات بر مشروعیت قاضی تحکیم دلالت دارند چون در آنها رضایت متخاصمین فرض شده است و اگر از این روایات عدم اعتبار برخی شروط (مثل اجتهاد یا اجتهاد مطلق) در قاضی استفاده شود دلیل بر عدم اشتراط این امور در قاضی تحکیم است نه در مطلق قاضی یا قاضی منصوب.

عرض ما این است که این روایات هیچ کدام بر این مساله دلالت ندارد و رضایتی که در این روایات آمده است به معنای لزوم تسلیم در مقابل حکم قاضی در شریعت است و اینکه اگر قاضی حکم کند، قضای او نافذ است و مخالفت با آن معنا ندارد نه اینکه رضایت متخاصمین در نفوذ حکم قاضی شرط است طوری که اگر متخاصمین راضی نباشند حکم قاضی نافذ نیست. اینکه رضایت به حکم کردن قاضی و قضای او چه قبل از مراجعه و چه بعد از مراجعه لازم است هیچ ارتباطی با این مساله ندارد که رضایت متخاصمین شرط نفوذ قضا ست. رضایت مذکور در این روایات، وجوب تکلیفی دارد و رضایت در قاضی تحکیم وجوب وضعی دارد یعنی اگر نباشد حکم قاضی نافذ نیست.

نتیجه اینکه بر مشروعیت قاضی تحکیم دلیلی نداریم و بر همین اساس علماء برای توجیه قاضی تحکیم به بیان اختلاف بین شروط قاضی منصوب و قاضی تحکیم روی آورده‌اند و مطالب متعددی را در این جهت ذکر کرده‌اند. مثلا گفته‌اند قاضی تحکیم لازم نیست مجتهد باشد بر خلاف قاضی منصوب، یا در قاضی تحکیم مراجعه به غیر اعلم هم جایز است بر خلاف قاضی منصوب که باید اعلم باشد (البته در اینکه اعلم به نسبت کل یا اعلم در شهر خودش اختلافی است) و برخی دیگر گفته‌اند در قاضی تحکیم کتابت و بینایی شرط نیست. یا اینکه قاضی تحکیم مختص به زمان حضور است و در زمان غیبت چون همه مجتهدین حق قضا دارند و ماذون هستند قاضی تحکیم وجود ندارد و حتی از کلمات برخی علماء مثل شهید اول استفاده می‌شود در قاضی تحکیم هیچ چیزی شرط نیست که همین باعث شده است شهید ثانی به آن اشکال کند و اینکه در قاضی تحکیم هم برخی امور مثل عدالت و اجتهاد و ... شرط است.

همه این توجیهات به این دلیل است که قاضی تحکیم در فقه شیعه وجود ندارد و این علماء برای توجیه آن ناچار شده‌اند این وجوه را ذکر کنند.

قاضی تحکیم

آنچه تا کنون گفتیم این بود که اثبات مشروعیت قاضی تحکیم مشکل است و این در کلمات برخی علمای دیگر هم آمده است و حتی مثل صاحب جواهر عمده دلیل اثبات قاضی تحکیم را اجماع دانسته‌اند.

ایشان فرموده‌اند:

و أغرب من ذلك الاستدلال عليه في المسالك بوقوعه في زمن الصحابة و لم ينكر أحد منهم ذلك، مع أن من المعلوم عندنا انقلاب الأمر بعد موت النبي (صلى الله عليه و آله) حتى صار المنكر المعروف و الباطل المألوف.

و بذلك ظهر لك أن ما ذكره العامة من مشروعية قاضي التحكيم فضلا عما ذكروه من الفروع التي سمعتها يشكل انطباقه على أصولنا و إن ذكرها الأصحاب الذين هم أدرى منا بكيفية تطبيق ذلك.

...

و بالجملة فقد ظهر لك بالتأمل في جميع ما ذكرناه انحصار دليل مشروعية التحكيم بالإجماع المدعى، و هو حجة على من لم يتبين خلافه، أو إطلاق تلك الأدلة الذي إن لم يقيد بما سمعته من اعتبار إذن الامام (عليه السلام) في مطلق الحكومة ينفتح منه باب عظيم لا يختص بقاضي التحكيم، كما أومأنا إليه في أول البحث، و خصوصا إذا قلنا إن ذلك من المأذون فيه، و لو لا دعوى الإجماع لأمكن القطع باستفادة نفوذ الحكم بالعدل الذي هو حكم الامام (عليه السلام) من جميع شيعته.

(جواهر الکلام، جلد ۴۰، صفحه ۲۶)

مرحوم عراقی هم فرموده‌اند:

و بالجملة نقول: ان عمدة الدليل القابل للاتكال عليه في إثبات مشروعية قاضي التحكيم هو الإجماع المزبور، و إلا فالأدلة الظنية غير وافية بإثباته، و ان كانت في منتهى الدلالة. (کتاب القضاء، صفحه ۲۳)

مرحوم کنی و برخی دیگر از علماء هم شبیه همین عبارات را دارند.

به نظر ما در مساله اجماعی هم نیست و آنچه صاحب جواهر و دیگران ادعا کرده‌اند متاثر از کلام شیخ و متاخر از ایشان است و لذا در عبارات سابق بر مرحوم شیخ، هیچ اثری از قاضی تحکیم وجود ندارد و چطور می‌توان بر چنین مساله‌ای اجماع ادعا کرد؟!

در کلمات مرحوم شیخ و متاخر از ایشان هم برای قاضی تحکیم به روایات استدلال شده است و حتی مرحوم شیخ برای اثبات آن به روایات مجمع علیه تمسک کرده بودند یعنی بر روایات اجماع ادعا کرده بودند نه بر خود مشروعیت قاضی تحکیم.

نتیجه اینکه اجماع وجود ندارد و اگر دلیل دیگری هم بر مشروعیت قاضی تحکیم وجود نداشته باشد اثبات مشروعیت آن مشکل و بلکه ناممکن است.

آنچه در کلمات اهل سنت هم آمده است ظاهر در این است که مشکل قاضی تحکیم عدم نصب از طرف حاکم است و حیث بحث این است که اگر قاضی از طرف حاکم منصوب نبود آیا قضای او نافذ است؟ اما در شیعه چون همه فقهاء جامع شرایط مأذون در قضا هستند چه در زمان حضور و چه در زمان غیبت، جایی وجود ندارد که نفوذ قضا مشروط به رضایت متخاصمین باشد و بر همین اساس برای توجیه آن تفاصیل مختلفی را ذکر کرده‌اند از جمله برخی قاضی تحکیم را منحصر به موارد عدم بسط ید معصوم دانسته‌اند چون در زمان بسط ید امام معصوم قاضی مجاز به قضا نیست چون قضا مشروط به اذن امام است چرا که قضا حق امام و حاکم جامع است که می‌تواند خودش انجام دهد یا دیگران را بر آن کار بگمارد اما اگر اثبات کنیم در زمان بسط ید امام معصوم هم اگر چه نصب قاضی از شئون امام است اما معنایش این نیست که اگر امام قاضی نصب کرد دیگران حق قضا نداشته باشند. و به نظر ما از ادله استفاده نمی‌شود که از در زمان حضور و بسط ید امام معصوم، با نصب امام دیگران حق قضا ندارند و بحث به صورت مفصل در اشتراط اذن خواهد آمد.

در هر حال برای مشروعیت قاضی تحکیم به ادله‌ مختلفی تمسک شده است:

اول:‌ اطلاقات ادله قضا به این بیان که شامل قاضی تحکیم است و این استدلال در کلام مرحوم شیخ طوسی هم آمده است.

این استدلال غلط است چون قاضی تحکیم کسی است که نفوذ قضای او به رضایت متخاصمین مشروط است در حالی که مفاد اطلاق این روایات این است که هر قضایی نافذ است اما اینکه نفوذ قضا مشروط به رضایت متخاصمین است یا در مواردی که متخاصمین راضی‌اند رضایت آنها شرط نفوذ است از این روایات قابل استفاده نیست. لذا تمسک به اطلاقات ادله قضا برای اثبات مشروعیت قاضی تحکیم از عجایب است خصوصا که اطلاق جمع القیود نیست بلکه رفض القیود است. اگر گفتند قضای فقیه نافذ است اطلاق آن اقتضاء می‌کند قضای او نافذ است چه رضایت متخاصمین باشد و چه نباشد و در مواردی که متخاصمین راضی هستند، رضایت آنها نقشی در نفوذ قضا ندارد.

دوم: برخی به بعضی موارد مثل حکمیت در قضیه صفین تمسک کرده‌اند. این وجه هم ضعیف‌تر از وجه سابق است و مثل قضیه صفین از سر ناچاری بود نه اینکه توافق حضرت امیر علیه السلام و معاویه شرط نفوذ قضا بود به طوری که اگر مثلا معاویه راضی نبود و مجتهد جامع الشرایط حکم می‌کرد حکم او نافذ نبود؟

سوم: تمسک به اطلاقات ادله وفای به عهد و عقد و شرط. اگر متخاصمین بر چیزی تراضی کردند باید به آن پایبند باشند.

این وجه هم باطل است چون آیا متخاصمین بر قضایی که شارع آن را نافذ نمی‌داند حق تراضی دارند؟ ادله وفای به شرط و عهد، مشروعیت چیزی را اثبات نمی‌کند بلکه متفرع بر مشروعیت است پس وقتی نمی‌دانیم قاضی تحکیم مشروع است یا نامشروع نمی‌توان با تمسک به این ادله مشروعیت آن را اثبات کرد. (منظور از مشروعیت در محل بحث ما همان مشروعیت وضعی است یعنی وقتی در نفوذ قضای قاضی تحکیم شک داریم نمی‌توانیم بر اساس ادله وجوب عمل به شرط نفوذ قضای او را اثبات کنیم) و بر فرض که قاضی تحکیم مشروع هم باشد و قضای او نافذ باشد اولا نیازی به ادله شرط برای اثبات نفوذ قضای او نیست و ثانیا آیا با این ادله می‌توان اثبات کرد که اگر فقط یک نفر راضی بود و دیگری راضی نبود، قضای مجتهد جامع الشرایط نافذ نیست؟

چهارم: تمسک به ادله‌ای مثل مقبوله عمر بن حنظلة یا سالم بن مکرم و ... که در آنها تعابیری مثل «فلیتحاکما» یا «فلیرضوا به حکما» و ... آمده است. که توضیح آن خواهد آمد.

 

صحت حمل و عدم صحت سلب

بحث در علامیت حمل شایع برای حقیقت بود. مرحوم اصفهانی فرمودند اگر حمل کلی بر فرد یا جنس بر نوع یا فصل بر نوع باشد کاشف از حقیقت خواهد بود اما در غیر این موارد حمل شایع علامت حقیقت نیست.

ایشان فرمودند حمل شایع کلی بر فرد، نه تنها کاشف از حقیقی بودن استعمال است بلکه نشان دهنده حد معنای موضوع له هم هست بر خلاف مرحوم آخوند که حمل شایع را فقط کاشف از حقیقی بودن استعمال دانستند و گفتند صحت این حمل نشانه این است که موضوع از افراد آن معنا ست. مراد مرحوم اصفهانی از کلی و فرد این بود که کلی که بر موضوع حمل می‌شود مقوم موضوع در ماهیت است نه اینکه مساوی یا مرادف باشند. صحت این حمل به ملاک اشتمال موضوع در حقیقت و ماهیتش بر حصه‌ای از آن کلی است. در مثل «زید انسان» یعنی حقیقت و ماهیت زید مشتمل بر حصه‌ای از کلی انسان است بر خلاف «زید ضاحک» که کاشف از معنای حقیقی نیست چون ضحک عرض زید است نه مقوم ماهیت او. حمل کلی بر فرد چون نشان دهنده این است که حصه‌ای از آن کلی مقوم ماهیت موضوع است نشانه معنای حقیقی است.

بعد به مناسبت به کلام مرحوم محقق رشتی اشاره کردند که ایشان تخیل کرده است برگشت حمل شایع به حمل اولی است و «زید انسان» در حقیقت همان «الانسان انسان» است و بعد هم اشکال کردند که این خلط بین مقام حمل و مقام استعلام حقیقت است. قطع نظر از خصوصیت در مقام استعلام حقیقت غیر از قطع نظر از خصوصیت در مقام حمل است. در استعلام حقیقت از خصوصیات قطع نظر می‌شود به این معنا که وجود آن خصوصیات مخل به حقیقی بودن استعمال آن مفهوم در آن موضوع نیست چون ملاک آن اشتمال موضوع در ماهیت بر حصه‌ای از آن کلی است. پس ملاک استعمال حقیقی دو چیز است: یکی ترادف و وحدت ماهیت و حقیقت و دیگری اشتمال موضوع بر حصه‌ای از محمول. اما در مقام حمل شایع از خصوصیات قطع نظر نمی‌شود بلکه موضوع با همه خصوصیات و مشخصات موضوع حمل قرار می‌گیرد. از خصوصیات در مقام استعلام حقیقت قطع نظر می‌شود نه در مقام حمل. نتیجه اینکه اگر چه در مقام استعلام حقیقت باید از خصوصیات قطع نظر کرد، اما در مقام حمل از خصوصیات قطع نظر نمی‌شود و لذا برگشت حمل شایع به حمل اولی نیست و این خلط دو مقام استعلام حقیقت و حمل با یکدیگر است.

کلام ایشان تا اینجا صحیح و متین است. اما اینکه ایشان فرموده‌اند حمل کلی بر فرد نه تنها نشانه حقیقی بودن استعمال است بلکه نشانه حد معنا هم هست چون فرض این است که ملاک صحت این حمل، اشتمال موضوع بر حصه‌ای از حقیقت محمول است و این یعنی حقیقت محمول باید مشخص باشد و گرنه صحت حمل قابل تشخیص نیست پس حمل کلی بر فرد مشخص کننده حد معنا هم خواهد بود.

اما در غیر این موارد مثل حمل دو مساوی (غیر از حمل فصل بر نوع) مثل «الناطق ضاحک» یا حمل اعم بر اخص (غیر از حمل جنس بر نوع) «الناطق حیوان» کاشف از حقیقت نخواهد بود. در مثل «الناطق ضاحک» علامت نبودن صحت حمل خیلی روشن است چون مثلا مبدأ «ضحک» غیر از مبدأ «نطق» است و دو مفهوم و دو حقیقت جداگانه‌اند که ارتباطی با هم ندارند جز تصادق و اتحاد در وجود یعنی وجود واحد هم معنون به عنوان ناطق است و هم معنون به عنوان ضاحک است. به عبارت دیگر ترکیب این دو با هم ترکیب انضمامی است، دو حقیقت و دو ماهیت مختلفند که به وجود واحد محقق شده‌اند. و در مثل «الناطق حیوان» صحت حمل علامت استعمال حقیقی نیست چون مفهوم و حقیقت آنها متفاوت است هر چند ترکیب آنها در خارج ترکیب اتحادی است نه انضمامی.

خلاصه اینکه ملاک استعلام حقیقت، صرف صحت حمل شایع (که ملاک آن اتحاد در وجود است) نیست. حمل کلی بر فرد هم از این جهت کاشف وضع بود که خصوصیت دیگری داشت و آن اشتمال موضوع در حقیقت و ماهیتش بر حصه‌ای از محمول و کلی بود. در مثل «زید انسان» چون زید در حقیقت و ماهیتش متقوم به انسانیت بودن و مشتمل بر حصه‌ای از آن بود صحت این حمل نشانه وضع است اما در «الناطق حیوان» این طور نیست که ماهیت و حقیقت مشتمل بر حصه‌ای از حیوان باشد هر چند اتحاد وجودی هم داشته باشند. ناطقیت غیر از حیوانیت است و دو مبدأ مختلفند.

پس به مجرد صحت حمل نمی‌توان وضع را کشف کرد بلکه ملاک استعلام حقیقت یا اتحاد مفهومی و ماهوی است که از آن به حمل اولی تعبیر می‌کنیم یا اشتمال موضوع در ماهیت و حقیقتش بر حصه‌ای از محمول. در غیر این دو صورت صحت حمل کاشف از حقیقت نیست چون مبدأ موضوع و محمول با یکدیگر متفاوتند. حمل جنس بر نوع و حمل فصل بر نوع هم چون حمل بر اساس وجود همین ملاک دوم است نشانه وضع و حقیقت است. در مثل «الانسان ناطق» هم حقیقت و ماهیت انسان مشتمل بر حصه‌ای از ناطقیت است مثل «الانسان حیوان» که حقیقت و ماهیت انسان مشتمل بر حصه‌ای از حیوانیت است.

این جمله خلاصه تمام فرمایشات ایشان است: «حملی علامت حقیقت است که موضوع در حقیقت و ماهیتش مشتمل بر حصه‌ای از حقیقت محمول باشد.»

پس هر جا این ملاک بود صحت حمل کاشف از حقیقت است و گرنه کاشف از حقیقت نیست و لذا در مثل «الانسان ابیض» هر چند نه حمل کلی بر فرد است و نه حمل جنس بر نوع و نه حمل فصل بر نوع اما علامت حقیقت و وضع است چون برگشت این قضیه به حمل کلی بر فرد است چون ابیض یک مبدأ اشتقاقی دارد که همان بیاض است و یک هیئت که مفاد آن اتصاف به مبدأ است. پس در تشخیص مفاد هیئت مشکلی وجود ندارد بلکه مهم تشخیص حقیقت مبدأ و ماده اشتقاقی است و مراد از این حمل در حقیقت کشف مفهوم ماده بیاض است و با این حمل روشن می‌شود که حصه‌ای از بیاض در ضمن انسان وجود دارد و لذا برگشت این حمل به «الانسان الابیض ابیض» است و حقیقت و ماهیت انسان ابیض مشتمل بر حصه‌ای از ابیض است و این حمل کلی بر فرد است و لذا علامت حقیقت است. بلکه اگر این حمل برای فهم ماده بیاض نیست بلکه برای چیزی دیگر مثل صدق هیئت اشتقاقی باشد این طور نخواهد بود.

در ادامه ایشان به صحت سلب پرداخته‌اند و آن را به یک لحاظ علامت مجاز دانسته‌اند و به یک لحاظ علامت ندانسته‌اند که توضیح آن خواهد آمد.

صحت حمل و عدم صحت سلب

مرحوم اصفهانی علامیت حمل اولی بر وضع را تقریر کردند. حاصل آنچه تا کنون گفته‌ایم این است که صحت حمل اولی به سه معنا علامت کشف حقیقت است:

اول: صحت حمل به همان معنایی که مشهور می‌گویند که مفهوم موضوع و محمول یکی است و تفاوت آنها فقط در اجمال و تفصیل است. در این بیان مفهوم یکی مجمل است و دیگری مفصل و لذا از این جهت با یکدیگر متفاوتند اما حقیقت و ماهیت آنها یکی است.

دوم: صحت حمل به معنایی که ما گفتیم که لفظ برای عنوان ماهیت و حقیقت وضع شده است و چنانچه این لفظ با همین معنای عنوان ماهیت بر چیزی حمل شود، علامت حقیقت است و اینکه تطبیق آن لفظ بر آن ماهیت، نشان می‌دهد استعمال لفظ در آن، حقیقت است نه مجازی.

سوم: آنچه از مرحوم محقق رشتی تقریر کردیم که اصلا الفاظ برای همان حقایق تفصیلی وضع شده‌اند و تفاوت آنها حتی به اجمال و تفصیل هم نیست بلکه به اسم و مسمی است یعنی یکی ارتکازی است و دیگری تفصیل است مثل تبادر. در این بیان معنای تفصیلی همان معنای ارتکازی است و تفاوت آنها فقط در این است که یکی مرتکز است و با حمل مورد التفات و تفصیل قرار می‌گیرد.

این سه بیان از حمل اولی علامت حقیقت هستند.

اما در مورد حمل شایع:

مرحوم اصفهانی فرموده‌اند گاهی حمل کلی بر فرد است مثل «زید انسان» و گاهی حمل مساوی بر مساوی است مثل «الانسان ضاحک» و گاهی حمل عام بر خاص است مثل «الانسان حیوان».

ایشان فرموده‌اند در قسم اول که حمل کلی بر فرد است علامت استعمال حقیقی است. یعنی استعمال «انسان» در «زید» استعمال حقیقی است بر خلاف دو قسم دیگر. بله در آن دو قسم دیگر هم «حمل جنس بر نوع» مثل «الانسان حیوان» و حمل «فصل بر نوع» مثل «الانسان ناطق» علامت حقیقت است.

توضیح مطلب:

حمل کلی بر فرد نشانه استعمال حقیقی است. صحت این حمل بر این اساس است که حصه‌ای از آن کلی در ضمن آن فرد محقق شده است و این حمل نه تنها نشانه استعمال حقیقی است بلکه حد معنای موضوع له را هم مشخص می‌کند. حمل کلی بر فرد چون بر اساس تحقق حصه‌ای از محمول در ضمن موضوع است علامت حقیقت است پس محمول جزو حقیقت موضوع و همان ماهیت او است بله حقیقت آن منحصر در این ماهیت نیست بلکه خصوصیات و مشخصات دیگری هم دارد که البته آنها خارج از ماهیت او هستند پس تمام حقیقت محمول در ضمن موضوع محقق است.

اما مرحوم محقق رشتی گفته‌اند برگشت این حمل شایع به حمل اولی است و صحت این حمل به ارجاع آن به حمل اولی است. وقتی گفته می‌شود «زید انسان»، منظور این نیست که زید با توجه به مشخصات و خصوصیاتی که دارد انسان است بلکه با قطع نظر از این مشخصات و خصوصیات و با توجه به ذاتش انسان است و کلی با الغای خصوصیات فرد، بر آن منطبق می‌شود و لذا انطباق انسان بر زید بر اساس انسانیت او است نه بر اساس مشخصات و خصوصیات او. پس «زید انسان»، عبارت دیگری از «الانسان انسان» است.

مرحوم اصفهانی به ایشان اشکال کرده‌اند همان طور که مبنای قبلی ایشان که حمل اولی را به حمل شایع برگرداندند اشتباه است این حرف ایشان هم که حمل شایع را به حمل اولی ارجاع داده‌اند غلط است. در مثل «زید انسان» یعنی زید با همان خصوصیات و مشخصاتی که دارد انسان است. عدم دخل آن خصوصیات در مقام حمل یک مساله است و عدم دخل آنها در مقام استعلام حقیقت (در مقابل مجاز) مساله دیگری است. در مقام استعلام حقیقت قطع نظر از آن خصوصیات و مشخصات می‌شود تا بتوان لفظ انسان را که برای حقیقت انسان وضع شده است بر زید که دارای خصوصیات و مشخصاتی علاوه بر آن حقیقت است حمل کرد. پس در مقام استعلام حقیقت چاره‌ای جز الغای خصوصیات نداریم تا بتوان محمول را با توجه به معنا و مفهومی که دارد، بر موضوع حمل کرد و گفت حصه‌ای از این محمول در ضمن موضوع وجود دارد. مصحح اطلاق انسان با توجه به معنایش بر زید این است که لفظ انسان وضع شده است برای اعم از ماهیت انسان و موضوعی که ماهیت در ضمنش محقق شده است که حمل لفظ انسان بر ماهیت انسان حمل اولی است و در حمل آن بر موضوعی که ماهیت در ضمنش محقق شده است حمل شایع است و همین مقدار برای استعلام حقیقت کافی است. زید فقط انسانیت نیست بلکه خصوصیات دیگری هم دارد و لذا اخص از انسان است، اما برای حقیقی بودن استعمال همین مقدار که حصه‌ای از آن حقیقت محمول در ضمن موضوع وجود داشته باشد کافی است. همان طور که اگر محمول مساوی و مرادف با موضوع هم باشد مثل «الحیوان الناطق انسان» برای کشف معنای حقیقی کافی است. پس قطع نظر از خصوصیات در مقام استعلام حقیقت به این معنا ست اما قطع نظر از خصوصیات در مقام حمل معنای دیگری دارد. آنچه باعث می‌شود حمل شایع باشد در مقابل حمل اولی این است که زید را با همان خصوصیاتی که دارد در نظر بگیریم و محمول را بر آن حمل کنیم و گرنه حمل اولی خواهد بود. پس حمل انسان بر زید وقتی حمل شایع است که زید را با همه خصوصیاتش در نظر بگیریم تا نتیجه آن تفاوت ماهوی و اتحاد وجودی باشد. پس در مقام حمل شایع نباید از خصوصیات قطع نظر کرد و گرنه حمل شایع نخواهد بود بلکه حمل اولی است اما اینکه در استعلام حقیقت باید از خصوصیات قطع نظر کرد مساله دیگری است یعنی در صحت استعمال انسان در زید، باید خصوصیات زید را در نظر نگرفت و آن خصوصیات را مقوم معنا ندانست.

به عبارت دیگر در مقام حمل باید خصوصیات را لحاظ کرد و گرنه حمل شایع نخواهد بود و در مقام استعلام حقیقت، باید آن خصوصیات را الغاء کرد به این معنا که وجود آن خصوصیات در حقیقت معنای لفظ دخالت ندارند و لذا آن لفظ برای جامع بین آن ماهیت و بین تحقق آن در ضمن موضوع دیگر وضع شده است.

بنابراین اگر چه ملاک حمل شایع اتحاد در وجود است و این ملازم با این است که در مقام حمل خصوصیات زید را لحاظ کنیم تا انسان به حمل شایع بر آن حمل شود، اما تحقق حصه‌ای از انسان در ضمن زید برای استعلام حقیقت کافی است.

 

ضمائم:

کلام مرحوم اصفهانی

إما أن يكون حمل الكلي على الفرد، أو كليين متساويين، أو أعم و أخص، و على أيّ حال فالمقصود في الحمل الشائع اتحاد المفهومين في الوجود؛ بأن يكون وجود واحد وجودا لهما بالذات أو بالعرض، أو لأحدهما بالذات و للآخر بالعرض.

فإن كان الحمل من قبيل حمل الكلي على الفرد، فصحته كاشفة عن كون اللفظ حقيقة في المعنى الموجود بوجود الفرد، فيلاحظ- مثلا- معنى الحيوان الخاص الموجود بوجود زيد، و يحمل عليه لفظ الانسان بماله من المعنى عرفا أو ارتكازا، فان وجد صحة الحمل عرفا أو تفصيلا، كشف عن اتحاد المعنى الموجود بوجود زيد، مع ما للإنسان من المعنى، و إلا فلا.

و ما عن بعض الأعلام‏- قدّس سرّه- من إرجاعه إلى الحمل الأوّلي؛ نظرا إلى أن الفرد مع قطع النظر عن الخصوصية عين الكلي.

مدفوع: بأن قطع النظر عن الخصوصية في مرحلة استعلام الحقيقية و المجازية، لا دخل له بقطع النظر عن الخصوصية في مرحلة الحمل.

و بعبارة واضحة: ليس الغرض في مقام الاستعلام كون معنى زيد- بما هو هو- عين معنى الانسان، بل الغرض اشتمال لفظ زيد على معنى هو متحد مع ما للانسان من المعنى، لتقرّر حصة من ماهية الانسان في مرتبة ذات زيد، ففي هذه المرحلة لا يلاحظ إلا ذلك المعنى المتقرر في مرتبة ذات زيد، لاتمام معناه.

و أما ملاك صحة الحمل في مثل (زيد إنسان)، فليس قطع النظر عما به زيد يكون زيدا، بل زيد- بما هو زيد- إنسان، بمعنى أن هذين المعنيين موجودان بوجود واحد، و هذا الوجود ينسب إلى كليهما بالذات: أما إلى زيد فواضح، و أما إلى الانسان فلما سمعت من تقرر حصة منه في مرتبة ذات زيد، و ليس ملاك الحمل الشائع إلا كون النظر في الحمل إلى الاتحاد في الوجود. هذا كله فيما إذا كان المحمول و المحمول عليه من قبيل الكلي و الفرد.

و أما إذا كانا كليين متساويين، أو أعمّ [و] أخصّ، فلا يثبت الحقيقية و المجازية مطلقا- و لو في الجملة- بمجرد الحمل و التساوي في الصدق أو الأعمّية و الأخصّية؛ لما عرفت أن كون الحمل علامة ليس لمجرّد الحمل، بل لأن الحمل:

تارة بحسب نفس المفهوم و الذات، فاتحادهما دليل قطعي على الحقيقية، كما أن عدمه دليل قطعي على المجازية؛ إذ الشي‏ء لا يسلب عن نفسه. و اخرى بحسب اتحاد المعنى الموجود بوجود زيد، مع ما لمحموله من المعنى. و مثل هذين الأمرين لا يجري في الكليين المتساويين، و الأعمّ و الأخصّ، ففي قولنا: (الناطق ضاحك، و الناطق حيوان) لا اتّحاد مفهومي؛ كي يكون الحمل ذاتيا، كما أنه ليس وجود الناطق- بما هو وجود الناطق- وجودا للضاحك كزيد و إنسان، بل متصادقان في وجود واحد. و الفرق: أن زيدا لا وجود له إلا وجود الانسان متشخّصا بالمشخصات، فيعلم منه: أن المعنى الموجود بوجود زيد معنى الانسان، بخلاف الذاتيات- كالناطق و الحيوان مثلا- فإنّ مبدأ الفصل غير مبدأ الجنس و إن كان التركيب بينهما اتحاديا على التحقيق. و لذا لا إشكال عند المحققين: أن حمل ذاتي على ذاتي أو على ذي الذاتي، حمل شائع، لا ذاتي، فلا محالة ليس وجود الناطق- بما هو وجود الناطق- وجود الحيوان.

نعم، يستثنى من الأعم و الأخص حمل الجنس على نوعه، فإنه كالكلي على فرده، إذا كان النظر إلى المعنى الموجود في ضمن النوع. كما يستثنى من المتساويين في الصدق حمل الفصل على نوعه، إذا كان النظر إلى المعنى المميز لهذا النوع من غيره.

و بالجملة: ففي كليهما يكون المحمول متقرّرا في مرتبة ذات الموضوع، فيكون الحكم باتحادهما مفيدا.

و أما في غير هذه الأقسام المسطورة، فلا يفيد الحمل إلا إذا رجع إلى أحدهما، كحمل الأبيض على الجسم، فانه لا شك في معنى هيئة أبيض، بل في مفاد مادّته، و حيث إن كلّ ما بالعرض ينتهي إلى ما بالذات، فلا محالة ينتهي الأمر إلى الحمل على تلك الصفة القائمة بالجسم، و هو من حمل الكلّي على فرده، و بتبعه يعلم أن الأبيض معناه ما له تلك الصفة المسماة بالبياض.

و أما السلب: فان كان في قبال الحمل الشائع- بمعنى مجرد اتحاد الموضوع و المحمول في الوجود، بحيث يصح حمل الانسان على البشر أيضا بهذا الحمل؛ نظرا إلى أن المتغايرين بالاعتبار، كما أنهما متحدان ذاتا متحدان وجودا- فلا محالة يكون السلب دليلا على أن المسلوب لا عين ذات المسلوب عنه، و لا متقرر في مرتبة ذاته.

و إن كان في قبال الحمل الشائع- بمعنى كون الموضوع مطابق مفهوم المحمول و مندرجا تحته- فلا محالة لا يكون السلب علامة المجازية؛ لصحة سلب الانسان بهذا الوجه عن الحيوان الناطق مع اتحادهما ذاتا، و بهذا الاعتبار يقال:

الجزئي ليس بجزئي بل كلي، مع أن مفهوم الموضوع و المحمول واحد، فتدبّر جيّدا.

(نهایة‌ الدرایة، جلد ۱، صفحه ۸۲)

 

و امّا إذا كان بنحو الحمل الشائع، فالحمل المفيد هو حمل الكلي على فرده و ما يشبهه دون غيره.

توضيحه: ان مقتضى الحمل الشائع التغاير بين الموضوع و المحمول مفهوماً و اتحادهما وجوداً. و حيث ان المطلوب في باب استعلام الحقيقة هو المفهوم فلا يجدي الاتحاد في الوجود، بل اللازم الاتحاد في المفهوم. و عليه فإذا كان الحمل بين كليين متساويين في الوجود كالمتعجب و الضاحك فلا يثبت به اتحاد مفهومي أصلًا.

و اما إذا كان بنحو حمل الكلي على الفرد، فحيث ان الفرد باعتبار تقرر حصة من الكلي في مرتبة ذاته يصدق عليه الكلي، فإذا علمنا حقيقة زيد و جهلنا معنى الإنسان، فوجدنا حمل الإنسان عليه باعتبار تقرر تلك الحصة في‏ مرتبة ذاته في قبال الصدق باعتبار عرض من أعراضه، فلا محالة نحكم بأن معنى الإنسان هو طبيعي الحيوان الخاصّ الّذي زيد فرده باعتبار حصة من حصصه، و إلا فالحصة و الفرد بما هو متباينان مفهوماً مع مفهوم الإنسان.

و بذلك يتضح انه ليس مرجع الحمل- مع قطع النّظر عن الخصوصيّة في مرحلة استعلام‏ الحقيقيّة و المجازية لا مرحلة الحمل‏ بما هو- إلى الحمل الذاتي.

و مما ذكرنا في وجه استعلام الحقيقيّة من حمل الكلي على فرده تعرف ان حمل الجنس على نوعه- باعتبار تقرر حصة من طبيعي الحيوان في مرتبة ذات الإنسان، و كذا حمل الفصل على نوعه باعتبار المعنى المميز له من سائر الأنواع- كحمل الكلي على فرده مرحلة استعلام الحقيقيّة بالتقريب المزبور.

(بحوث فی الاصول، جلد ۱، صفحه ۳۰)