اطلاعیه
درس خارج اصول (ساعت ۸) و فقه (ساعت ۹) به صورت مجازی است و در آدرس http://www.qaeninajafi.ir/vclass در دسترس است.
  • نشست علمی مقاصد شریعت، علل و حکم

    در اولین نشست از سلسله گفتگوهای فلسفه فقه و فقه مضاف که به همت انجمن فقه و حقوق اسلامی حوزه علمیه و با عنوان «مقاصد شریعت،‌ علل و حکم» برگزار شد حضرت استاد قائنی دام ظله مباحثی را در رابطه با علل و حکم و نسبت آنها و مقاصد شریعت بیان فرمودند. از نظر ایشان علل و حکم نقش بسیار مهمی در استنباط احکام خصوصا مسائل مستحدثه دارند که متاسفانه جای آن در اصول فقه خالی است. حضرت استاد قائنی دام ظله معتقدند بزنگاه مباحث علت و حکمت، فهم و تشخیص علت است که نیازمند ضوابط روشن و واضح است تا بتوان بر اساس آنها علل را تشخیص داده و نظرات را قضاوت کرد. هم چنین ایشان معتقد است علت بعد از تخصیص قابل تمسک است همان طور که عام بعد از تخصیص قابل تمسک است و تخصیص علت باعث تغییر در ظهور علت در عموم و یا تبدیل آن به حکمت نمی‌شود. علاوه که حکمت نیز خالی از فایده نیست و می‌تواند در استنباط احکام مورد استفاده قرار گیرد. آنچه در ادامه می‌آید مشروح این جلسه است.

    ادامه مطلب

  • تفریح همیشه مصداق لهو و لعب نیست

    شبکه اجتهاد: تفریح در جوامع مذهبی، معمولاً به‌عنوان امری مذموم شمرده می‌شود. بسیاری از متدینان، تفریح را مصداق لهو، لعب و یا لغو می‌دانند. این مطلب را با حجت‌الاسلام محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم در میان گذاشتیم. او معتقد است لغو به‌کلی حرام نیست و لهو و لعب نیز تنها در بعضی مصادیق، مشمول ادله حرمت می‌باشند؛ بنابراین نمی‌توان تفریح را همواره مصداق این عناوین دانسته و به این بهانه، حکم به مذموم بودن آن داد.  قائینی همچنین معتقد است  رواج شادی در میان مردم وظیفه فقه نیست و متخصصان امر و افراد کارشناس‌، باید مصادیق و موارد تطبیق شادی در جامعه را تبیین کنند. آنچه در اسلام اهمیت دارد، رفع مشکلات و ایجاد دل‌خوشی و شادمانی قلبی در جامعه است.

    ادامه مطلب

  • فقهی که به تمام مسائل اجتماع پاسخ بگوید، فقه تمدنی است.

    شبکه اجتهاد: اشکال مهمی که در باب فقه تمدن ساز، مطرح است، این است که آیا فقهی که تمام هم‌وغم خود را بر تنجیز و تعذیر گذاشته است، می‌تواند جامعه مسلمانان را به‌سوی تمدن و پیشرفت که از امور واقعی و غیرتعبدی هستند، برساند یا نه. آیۀ‌الله محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم، از مدافعان فقه سنتی است. به باور وی، همین فقه موجود با همین رویکرد تنجیزی، تمدن پیشین مسلمانان را ساخته و بعدازاین هم خواهد ساخت.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی اختصاص الجزئیة و الشرطیة بغیر القاصر و المضطر

    به گزارش خبرگزاری «حوزه» نخستین کرسی نظریه پردازی حوزه از سوی انجمن اصول فقه حوزه علمیه قم با موضوع: «اختصاص الجزئیه و الشرطیه بغیر القاصر و المضطر» با مجوز کمیسیون کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره حوزوی در سالن اجتماعات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی  قم برگزار شد.

    بر اساس این گزارش، حجت الاسلام والمسلمین محمد قائینی به عنوان ارائه کننده نظریه به توضیحی پیرامون آن پرداخته و از آن دفاع کرد.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی سقط جنین از منظر فقه و حقوق با رویکرد به مسائل نوظهور

     نشست تخصصی سقط جنین از منظر فقه و حقوق با رویکرد به مسائل نوظهور با حضور صاحب نظران و کارشناسان در مرکز فقهی ائمه اطهار(ع) قم برگزار شد.

     در این نشست حجت‌الاسلام والمسلمین محمد قائینی مدرس خارج فقه حوزه علمیه با اشاره به دیدگاه فقه درباره سقط جنین گفت: آیت‌الله سیستانی در پاسخ به این سؤال که آیا سقط جنین 40 روزه دیه دارد، گفته است انداختن حمل پس از انعقاد نطفه، جایز نیست و دیه و کفاره (دو ماه روزه متوالی) دارد، مگر اینکه باقی ماندن حمل برای مادر ضرر جانی داشته باشد، یا مستلزم حرج شدیدی باشد که معمولاً تحمل نمی‌شود، که در این صورت قبل از دمیدن روح، اسقاط آن جایز است و بعد از آن مطلقاً جایز نیست.

    ادامه مطلب

    آخرین دروس

    اصول سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    تعبدی و توصلی (ج۴۳-۵-۹-۱۳۹۹)

    چون به صورت مکرر سوال می‌شود باید نکته‌ای را در مورد مباحث سابق بیان کنیم. گفتیم اطلاق به دو ملاک قابل تصویر است یکی به ملاک عدم تقیید که نتیجه آن شیوع و سریان است و از همین قبیل است اطلاق رقبة و اقتضای نفسی و عینی و تعیینی بودن اطلاق امر است. ملاک دیگر اطلاق عدم اجمال است و نتیجه آن شیوع و سریان نیست. مثل اینکه اطلاق امر بر وجوب حمل می‌شود. چرا که هم وجوب و هم استحباب هر دو مقیدند اما چون وجوب متعین است، همین تعینش هر چند منشأ ظهور نیست اما بر…
    فقه سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    علم قاضی (ج۴۳-۵-۹-۱۳۹۹)

    برای تفصیل بین عدم اعتبار علم قاضی در حقوق الهی و اعتبارش در حقوق الناس دو استدلال بیان کردیم. یکی بنای حدود بر تسامح بود و دیگری قاعده «درأ». از دلیل اول جواب دادیم اما جواب دلیل دوم را فراموش کردیم. دلیل دوم هم ناتمام است چون اولا چنین قاعده‌ای نداریم هر چند در کلمات مشهور است و مرحوم آقای خویی هم به این مطلب تصریح دارند. ثانیا بر فرض که چنین قاعده‌ای باشد موضوع آن وجود شبهه است و اگر ما بر حجیت علم قاضی دلیل داشته باشیم، شبهه‌ای وجود ندارد تا…
    مسائل پزشکی

    اعتبار آزمایش‌های پزشکی (ج۵۹-۵-۹-۱۳۹۹)

    حاصل آنچه تا الان گفتیم این بود که خبر آزمایشگاه که مبتنی بر مقدمات حسی باشد نه فقط به ملاک حجیت بینه و بر اساس شرایط آن مثل تعدد بلکه به ملاک حجیت خبر واحد در موضوعات هم معتبر است. گفتیم قصوری در اطلاق ادله حجیت خبر نسبت به موضوعات و مصادیق جدید اخبار حسی وجود ندارد و به برخی امور که ممکن بود توهم شود مانع حجیت این اطلاق هستند اشاره کردیم و پاسخ دادیم. از جمله موانع این بود که التزام به حجیت خبر واحد در موضوعات به لغویت ادله حجیت بینه منجر…
    فقه سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    علم قاضی (ج۴۲-۴-۹-۱۳۹۹)

    دلیل دوم و سوم برای عدم اعتبار علم قاضی را بیان کردیم. دلیل دوم استدلال به برخی روایات بود که ادله اثباتی در باب قضاء را در بینه و قسم حصر کرده‌اند و مقتضای حصر خروج علم قاضی از ادله اثباتی باب قضاء و عدم اعتبار آن است. دلیل سوم هم سکوت همه روایات از ذکر علم قاضی و شرایط و حدود آن است که دلالت قطعی بر عدم اعتبار علم قاضی دارد و اگر علم قاضی هم جزو ادله اثبات در باب قضاء بود باید حداقل در برخی روایات به آن و حدود و شرایط آن اشاره می‌شد. به نظر ما…

    جلسه هفتادم ۸ بهمن ۱۳۹۷

    اصل اولی در تعارض بنابر سببیت

    بحث در مقتضای اصل در متعارضین بنابر مبنای سببیت بود. ایشان فرمودند اگر سببیت را با علم به کذب یکی از دو دلیل نپذیریم مقتضای اصل اولی بنابر سببیت مانند مبنای طریقیت است. اما اگر حتی با علم به کذب یکی از دو دلیل، باز هم سببیت امارات در تولید مصلحت را بپذیریم، سه صورت قابل تصور است:

    گاهی تعارض به الزام به متناقضین یا متضادین منجر می‌شود در این صورت مانند دو حکم متزاحمند چون دو حکم دارای ملاک و مصلحتند که مکلف نمی‌تواند بین آنها در مقام امتثال جمع کند و این مشخصه تزاحم است. مثلا اگر یک دلیل بر وجوب یک رکعت نماز با قیام دلالت کند و دلیل دیگر بر دو رکعت نماز با قعود دلالت کند در اینجا قیام و قعود در نماز واحد، برای مکلف ممکن نیست و بعد از انجام یک نماز، هم موضوع دیگری از بین می‌رود و لذا احتیاط ممکن نیست.

    اما اگر تعارض بین الزام و ترخیص باشد سه نظر در کلام ایشان ذکر شده است. یکی اینکه اصلا اینجا تزاحمی رخ نمی‌دهد چون بین حکم اقتضایی که همان الزام است و حکم لااقتضایی که همان ترخیص باشد تزاحمی رخ نمی‌دهد. بعد فرمودند اما ممکن است گفته شود این عدم تزاحم در جایی است که ترخیص حکم لااقتضایی باشد اما اگر ترخیص هم بر اساس اقتضاء ترخیص ثابت باشد در این صورت بین مقتضی الزام و مقتضی ترخیص تزاحم است. بین اقتضاء وجوب نماز و اقتضاء عدم وجوب، تزاحم است و در این بین حکم فعلی عدم الزام است چون الزام فقط در صورتی تمام است که علت تامه آن محقق شود و علت تامه آن مقتضی و عدم مانع است و اقتضاء عدم وجوب و ترخیص مانع است.

    البته بین مبانی مختلف سببیت می‌توان تفاوتی در این قسمت بیان کرد و آن اینکه اگر سببیت بنابر مسلک اشعری یا معتزلی باشد، در این صورت در تعارض دو دلیل دال بر الزام و ترخیص، حکم فعلی اباحه واقعی است اما بنابر مسلک سببیت شیعی است که موجب تبدل واقع و تغییر واقع نیست بلکه ممکن است حکم واقعی متفاوت باشد و در تعارض اماره دال بر الزام و ترخیص، حکم ظاهری اباحه است اما ممکن است حکم واقعی همان الزام باشد.

    و بعد فرموده‌اند بله اگر در احکام موافقت التزامی هم لازم باشد در این صورت تمام موارد  از موارد تزاحم خواهد بود چون هر چند خود حکم ترخیصی باشد اما التزام به حکم ترخیصی حکم الزامی است و فرض این است که موافقت التزامی لازم است پس التزام به عدم وجوب نماز یا استحباب آن و ... لازم و واجب است پس در حقیقت امر دائر بین دو الزام متناقض یا متضاد است. البته باید به این توجه کرد فرض جایی است که موافقت التزامی با مودای امارات لازم است نه اینکه موافقت التزامی با حکم واقعی لازم باشد، پس هم موافقت التزامی با اماره دال بر الزام واجب است و هم موافقت التزامی با اماره دال بر ترخیص لازم است در حالی که وجوب التزام به هر دو غیر معقول است و لذا مورد از موارد تزاحم است.

    و در نهایت فرموده‌اند اما اصل مبنای وجوب موافقت التزامی مردود است و اگر هم کسی به آن معتقد باشد موافقت التزامی با حکم واقعی را لازم می‌داند نه اینکه موافقت التزامی با مودای همه امارات را لازم بداند.

    در هر صورت اگر مورد از موارد تزاحم باشد، باید به مرجحات باب تزاحم مراجعه کرد. اگر یکی اهم است یا اهمیت آن محتمل است مقدم است و گرنه مکلف بین آنها مخیر است و اگر مورد از موارد تزاحم نباشد مثل تعارض اماره دال بر الزام و اماره دال بر ترخیص، باید به حکم اقتضایی تمسک کرد چون در این صورت اصلا تزاحمی نیست و حکم اقتضایی متعین است و اگر آن مورد را هم تزاحم بدانیم، نتیجه آن عدم حکم الزامی است و حکم فعلی عدم الزام و ترخیص است.

    و بعد وارد بحث «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» شده‌اند که توضیح آن خواهد آمد.

    مرحوم آقای خویی بنابر مسلک طریقیت، مقتضای اصل را تساقط در مدلول مطابقی و التزامی دانستند. در نتیجه با تعارض به هیچ کدام از دو دلیل حتی نسبت به نفی ثالث نمی‌توان تمسک کرد.

    اما بنابر مسلک سببیت فرموده‌اند آنچه در کلام آخوند آمده است که بین دو اماره تزاحم شکل می‌گیرد حرف ناتمامی است و برای مساله صور مختلفی قابل تصور است.

    بحث در دو اماره متعارض بنابر مسلک سببیت، گاهی در وظیفه عملی مکلف است و گاهی در شأن مولا است و گاهی در التزام مکلف و موافقت التزامی است.

    اما بحث از حکم مساله به نسبت شأن مولا ارتباطی با بحث تزاحم ندارد بلکه این تزاحم در ملاکات است و خود مولا باید اهم و مهم را در آن تشخیص دهد و اصلا ارتباطی با عبد ندارد.

    و اما بحث از تزاحم نسبت به وجوب موافقت التزامی، باطل در باطل است چون هم مسلک سببیت را قبول نداریم و هم وجوب موافقت التزامی را قبول نداریم که ظاهر این عبارت این است که یعنی اگر کسی این دو مبنا را بپذیرد بین دو اماره تزاحم خواهد بود.

    و اما نسبت به عمل مکلف چند فرض قابل تصور است. گاهی دو اماره متعارض به الزام به نقیضین منتهی است مثل ثبوت وجوب و عدم ثبوت وجوب که مرحوم آخوند فرمودند در این موارد تزاحم رخ می‌دهد اما این حرف اشتباه است چون تزاحم جایی است که جعل دو حکم ممکن است اما چون مکلف بر جمع بین آنها قدرت ندارد مشکل پیش آمده است. در حالی که اصل جعل دو حکم نقیض ممکن نیست. اصلا اینکه نقیضین مشتمل بر مصلحت باشند محال است و یا نهایتا فعل مصلحت ملزم دارد یا ترک مصلحت ملزم دارد و معنا ندارد هم در فعل و هم در عدمش مصلحت ملزم وجود داشته باشد غیر معقول است چگونه معقول است هم وجوب چیزی مصلحت داشته باشد و هم عدم وجوبش مصلحت داشته باشد؟!

     

     

     

    ضمائم:

    کلام مرحوم آقای خویی:

    أما على القول بالسببية و الموضوعية فذكر شيخنا الأنصاري (ره) و تبعه بعض المتأخرين أنه عليه يدخل التعارض في باب التزاحم. فلا بدّ من الأخذ بأحدهما تعييناً أو تخييراً.

    (أقول): قد يقال بحجية الأمارات من باب السببية (بمعنى المصلحة السلوكية) على ما التزم به بعض الإمامية في مقام العجز عن جواب استدلال ابن قبة لحرمة العمل بالظن بلزوم تحليل الحرام و تحريم الحلال. و ملخصه- على ما ذكره الشيخ (ره) في بحث حجية الظن- أن تطبيق العمل على الأمارة ذو مصلحة يتدارك بها ما يفوت من مصلحة الواقع على تقدير مخالفتها للواقع. و حيث أن المصلحة السلوكية تابعة للسلوك على طبق الأمارة، فهي تتفاوت بتفاوت مقدار السلوك قلة و كثرة، فإذا فرض قيامها على وجوب صلاة الجمعة و عمل بها المكلف، فانكشف خلافها قبل خروج الوقت، و أن الواجب في يوم الجمعة هي صلاة الظهر، فلا بدّ حينئذ من إتيان صلاة الظهر و لا يتدارك بالأمارة القائمة على وجوب صلاة الجمعة الا المصلحة الفائتة بالعمل بها. و هي مصلحة الصلاة في أول وقتها. و أما مصلحة أصل صلاة الظهر أو مصلحة إتيانها في الوقت، فلا يتدارك بها، لعدم فوتهما بسبب السلوك على طبق الأمارة، لتمكن المكلف من إتيانها في وقتها بعد انكشاف خلاف الأمارة. و لو فرض انكشاف الخلاف بعد خروج الوقت، فيتدارك بها مصلحة الصلاة في الوقت دون مصلحة أصل الصلاة، لتمكن المكلف من تداركها بعد خروج الوقت بقضائها. نعم لو لم ينكشف الخلاف أصلا لا في الوقت و لا في خارجه يتدارك بها مصلحة أصل الصلاة أيضا الفائتة بسبب العمل بالأمارة. و هكذا.

    و القول بالسببية بهذا المعنى لا يوجب دخول التعارض في التزاحم، بل لا فرق بينه و بين القول بالطريقية من هذه الجهة، لأن المصلحة السلوكية تابعة لتطبيق العمل بمقتضى الحجة، فلا بدّ من إثبات الحجية أولًا ليكون السلوك بطبقها ذا مصلحة. و قد ذكرنا أن دليل الحجية لا يشمل المتعارضين على ما تقدم.

    و قد يقال بالسببية بمعنى التصويب المنسوب إلى الأشاعرة (تارة) و إلى المعتزلة (أخرى) على اختلاف بينهم في المعنى، فان المنسوب إلى الأشاعرة إنكار الحكم الواقعي رأساً. و أن ما تؤدي إليه الأمارة هو الواقع، و هو الّذي اعترض عليه العلامة (ره) بأنه مستلزم للدور، إذ الواقع متوقف على قيام الأمارة على الفرض. و هو متوقف على الواقع بالضرورة، فانه لو لم يكن في الواقع شي‏ء فمما تكشف الأمارة و تحكي. و أما القول المنسوب إلى المعتزلة، فهو أن الحكم الواقعي المشترك بين العالم و الجاهل و إن كان موجوداً، إلا أنه يتبدل بقيام الأمارة على الخلاف، فرب واجب يتبدل إلى الحرمة، لقيام الأمارة على حرمته، و رب حرام يتبدل إلى الوجوب، لقيام الأمارة على وجوبه. و هكذا بالنسبة إلى سائر الأحكام.

    و تفصيل الكلام في المقام أن القائل- بالسببية بمعنى التصويب بمعنى كون الحكم تابعاً لقيام الأمارة حدوثاً على ما يقوله الأشاعرة، أو بقاءً على ما يقوله المعتزلة- إما أن يقول بأن قيام الأمارة على شي‏ء يوجب حدوث المصلحة في متعلق التكليف- و هو عمل المكلف- و إما أن يقول بحدوث المصلحة في الالتزام بمؤدى الأمارة و هو عمل القلب، و إما أن يقول بحدوثه في فعل المولى (أي قيام الأمارة على وجوب شي‏ء مثلًا يوجب حدوث المصلحة في إيجاب المولى ذلك الشي‏ء) و على الأول إما أن يكون التعارض بين الدليلين بالتناقض، كما إذا دل أحدهما على وجوب شي‏ء و الآخر على عدم وجوبه أو بالتضاد. و التعارض بالتضاد إما أن يكون بدلالة أحدهما على وجوب شي‏ء، و الآخر على حرمته أو يكون بدلالة أحدهما على وجوب شي‏ء، و الآخر على وجوب شي‏ء آخر، و لا يكون لهما ثالث، كما إذا دل أحدهما على وجوب الحركة، و الآخر على وجوب السكون، أو يكون بدلالة أحدهما على وجوب شي‏ء، و الآخر على وجوب شي‏ء آخر و يكون لهما ثالث، كما إذا دل أحدهما على وجوب القيام و الآخر على وجوب الجلوس، فان لهما ثالثا كالاضطجاع مثلا.

    أما إن كان التعارض بالتناقض، فدخوله في التزاحم مستحيل، إذ التزاحم عبارة عن كون المكلف عاجزاً في مقام الامتثال مع صحة كل واحد من التكليفين في مقام الجعل. و اجتماع التكليفين في المقام محال في نفسه، مع قطع النّظر عن عجز المكلف، و ذلك، لأن المفروض كون قيام الأمارة على الوجوب موجباً لحدوث المصلحة الملزمة في الفعل، و قيام الأمارة على عدم الوجوب موجباً لعدم المصلحة الملزمة في الفعل، أو موجباً لزوال المصلحة الملزمة عن فعل المكلف. و اجتماع المصلحة و عدمها في شي‏ء واحد اجتماع نقيضين، و محال في نفسه، مع قطع النّظر عن عجز المكلف عن الامتثال.

    و ظهر بما ذكرناه عدم صحة ما في الكفاية من أن الدليل الدال على عدم الوجوب لا يزاحم الدليل الدال على الوجوب، لأن اللااقتضاء لا يزاحم الاقتضاء. و ذلك، لأن اجتماع الاقتضاء و اللااقتضاء في نفسه محال، فلا تصل النوبة إلى المزاحمة، ليقال:

    إن اللااقتضاء لا يزاحم الاقتضاء، فما ذكره من أنه لو وقع التزاحم بين الاقتضاء و اللااقتضاء يقدم الاقتضاء، لعدم صلاحية اللااقتضاء لمزاحمة الاقتضاء و إن كان صحيحاً بحسب الكبرى، إلا أن الصغرى غير محققة، لعدم إمكان اجتماع الاقتضاء و اللااقتضاء ليقدم أحدهما على الآخر.

    و أما إن كان التعارض بدلالة أحد الدليلين على وجوب شي‏ء، و الآخر على حرمته، فان قلنا بأن النهي عبارة عن الزجر عن الشي‏ء المعبر عنه في اللغة الفارسية ب (جلوگيري كردن) كما هو الصحيح على ما حققناه في محله من أن النهي عن الشي‏ء هو الزجر عنه، كما أن الأمر بالشي‏ء هو البعث و التحريك نحوه، فلا يمكن دخوله في التزاحم كالصورة السابقة، لأن قيام الأمارة على وجوب شي‏ء يوجب حدوث المصلحة الملزمة فيه. و قيام الأمارة على حرمته يوجب حدوث المفسدة الملزمة فيه. و لا يمكن اجتماع المصلحة و المفسدة في شي‏ء واحد بلا كسر و انكسار، فانه من اجتماع الضدين. و لا شبهة في استحالته، فلا يكون التعارض المذكور من باب التزاحم، لعدم صحة اجتماع التكليفين في نفسه قبل أن تصل النوبة إلى عجز المكلف عن الامتثال.

    و إن قلنا بأن النهي عبارة عن طلب الترك- على ما هو المعروف بينهم- فيكون قيام الأمارة على وجوبه موجباً لحدوث المصلحة في فعله، و قيام الأمارة على حرمته موجباً لحدوث المصلحة في تركه، و اجتماع المصلحة في الفعل مع المصلحة في الترك و إن كان ممكناً، إلا أن التكليف بالفعل و الترك معاً مما لا يجتمعان، إذ التكليف بهما تعييناً تكليف بغير مقدور، و تخييراً طلب للحاصل، لعدم خلو المكلف عنهما، فتكليفه بأحدهما تخييراً لغو، فلا يكون من التزاحم في شي‏ء. و كذا الحال إن كان التعارض بدلالة أحدهما على وجوب شي‏ء و الآخر على وجوب شي‏ء آخر، مع عدم ثالث لهما: كما إذا دل أحدهما على وجوب الحركة، و الآخر على وجوب السكون فان التكليف- بكل واحد من الحركة و السكون تعييناً- تكليف بغير مقدور، و تخييراً طلب للحاصل، فلا يصح اجتماعهما في مقام الجعل، فلا يكون من باب التزاحم.

    و أما إن كان التعارض بدلالة أحدهما على وجوب شي‏ء و الآخر على وجوب شي‏ء آخر و كان لهما ثالث: كما إذا دل أحدهما على وجوب القيام و الآخر على وجوب الجلوس، فقد يتوهم كونه من التزاحم، بدعوى أن قيام الأمارة على وجوب القيام موجب لحدوث المصلحة في القيام. و قيام الأمارة على وجوب الجلوس موجب لحدوث المصلحة في الجلوس. و المكلف عاجز عن امتثال كليهما. و حيث أنه قادر على ترك كليهما، فلا محذور في أن يكلفه الشارع بهما تخييراً حذراً من فوت كلتا المصلحتين.

    و لكن التحقيق أنه لا يمكن الالتزام بالتزاحم في هذه الصورة أيضا، لأن الأمارة الدالة على وجوب القيام تدل على عدم وجوب الجلوس بالالتزام و كذا الأمارة الدالة على وجوب الجلوس تدل على عدم وجوب القيام بالالتزام، لعدم صحة التكليف بالمتضادين في آن واحد، فثبوت أحدهما ينفي الآخر بالالتزام، لما بينهما من المضادة فيكون المقام بعينه من قبيل تعارض دليلين: يدل أحدهما على وجوب صلاة الظهر، و الآخر على وجوب صلاة الجمعة، مع العلم الإجمالي بعدم أحد التكليفين، فيرجع إلى التعارض بالتناقض. و قد تقدم استحالة دخول التعارض بالتناقض في التزاحم، فانه بعد دلالة أحد الدليلين على وجوب القيام بالمطابقة و دلالة الآخر على عدم وجوبه بالالتزام، يلزم من قيام الأمارة الأولى حدوث المصلحة الملزمة في القيام، و من قيام الأمارة الثانية زوالها عنه، فيلزم اجتماع وجود المصلحة و عدمها في القيام، و هو اجتماع‏ نقيضين، و هو محال في نفسه مع قطع النّظر عن عجز المكلف عن الامتثال. و كذا الحال في طرف الجلوس. و لا حاجة إلى التكرار. هذا كله على القول بأن قيام الأمارة يوجب حدوث المصلحة في فعل المكلف.

    و أما على القول بأن قيامها يوجب حدوث المصلحة في الالتزام بمؤدى الأمارة و هو عمل القلب، فيمكن أن يتوهم دخول التعارض في التزاحم في جميع الصور المتقدمة، بدعوى أن قيام الأمارة على وجوب القيام مثلا يوجب حدوث المصلحة في نفس الالتزام بوجوب القيام. و كذا قيام الأمارة على وجوب الجلوس يوجب حدوث المصلحة في الالتزام بوجوبه، و بعد الالتزام بوجوب القيام و بوجوب الجلوس بمقتضى الأمارتين، يقع التزاحم في مقام الامتثال، لعدم قدرة المكلف عليهما في آن واحد.

    و حيث أن هذا التوهم مبني على وجوب الموافقة الالتزامية، فهو التزام بباطل في باطل، فان القول بالسببية باطل في نفسه، و مع الالتزام به لم يدل دليل على وجوب الالتزام لتكون له مصلحة. مضافا إلى ما ذكرناه آنفاً من التكاذب بين الدليلين بحسب الدلالة الالتزامية، و أن الأمارة- الدالة على وجوب القيام- تدل على عدم وجوب الجلوس بالالتزام. و الأمارة- الدالة على وجوب الجلوس- تدل على عدم وجوب القيام و كيف يمكن الالتزام بوجوب القيام و عدم وجوبه؟ و كذا في طرف الجلوس.

    و أما على القول بأن قيام الأمارة يوجب حدوث المصلحة في فعل المولى من الإيجاب و التحريم، فيمكن تصوير التزاحم، فانه إذا قامت أمارة على وجوب شي‏ء و أمارة أخرى على حرمته، فالأمارة الأولى توجب حدوث المصلحة في الإيجاب، و الأمارة الثانية توجب حدوث المصلحة في التحريم، فتقع المزاحمة بين المصلحة في جعل الوجوب و المصلحة في جعل الحرمة، إلا أن هذا التزاحم من التزاحم في الملاك الّذي ذكرنا أنه خارج عن محل الكلام. و ليس للمكلف دخل فيه، بل أمره بيد المولى. و حيث أنه‏ لا أهمية لإحدى المصلحتين على الأخرى على الفرض، إذ الموجب لحدوث المصلحة قيام الأمارة، و هي قائمة في الطرفين بلا تفاوت في البين، فللمولى أن يجعل الوجوب و أن يجعل الحرمة. و أما بالنسبة إلى المكلف، فنتيجة هذا التزاحم هي نتيجة التعارض من رفع اليد عن المتعارضين و الرجوع إلى الأصول العملية، إذ بعد تنافي الأمارتين لا علم لنا بان المولى جعل الوجوب أو التحريم، فلا بدّ من الرجوع إلى الأصل العملي، ففيما إذا قامت أمارة على الوجوب، و أخرى على الحرمة، يدور الأمر بين محذورين و يحكم العقل في مثله بالتخيير. و أما إذا قامت أمارة على الوجوب و أخرى على عدمه، فيكون مورداً لأصالة البراءة.

    و لب المقال في المقام: أن رجوع التعارض إلى التزاحم- على القول بالسببية- مما لا أساس له على جميع التقادير المتقدمة، إذ منشؤه توهم أن القائل بالسببية قائل بأن قيام الأمارة موجب لحدوث المصلحة، و لو كانت الأمارة غير معتبرة و ليس الأمر كذلك، إذ من المعلوم أن القائل بالسببية قائل بأن قيام الحجة موجب لحدوث المصلحة. و حينئذ يكون حدوث المصلحة في الفعل أو الالتزام أو فعل المولى في رتبة متأخرة عن حجية الأمارة. و قد ذكرنا أن دليل الحجية غير شامل للمتنافيين على ما تقدم، فلم يبق مجال لتوهم رجوع التعارض إلى التزاحم على القول بالسببية.

    فتحصل من جميع ما ذكرناه في المقام أن الأصل في التعارض هو التساقط، بلا فرق بين القول بالطريقية و القول بالسببية.

    (مصباح الاصول، جلد ۲، صفحه ۳۷۰)

    چاپ

     نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است