• سال ها باید بگذرد تا حوزه شخصیتی همچون آیت الله مصباح تربیت کند

    استاد درس خارج حوزه علمیه قم در گفت‌وگو با خبرنگار سرویس حوزه و روحانیت خبرگزاری رسا، با اشاره به خوشحالی و ابراز حقد و کینه برخی جریانات نسبت به آیت الله مصباح یزدی گفت: تعرض به شخصیت ایشان کار سزاواری نیست.

    وی با انتقاد از کسانی که در شرایط بیماری آیت الله مصباح یزدی خدمات ایشان را نادیده گرفته و عقده گشایی می کنند، اظهار کرد: هتک حرمت و تعرض به شخصیت کسانی که عمر خود را در مسیر تقید و تدین صرف کرده اند، سزاوار نیست.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی مقاصد شریعت، علل و حکم

    در اولین نشست از سلسله گفتگوهای فلسفه فقه و فقه مضاف که به همت انجمن فقه و حقوق اسلامی حوزه علمیه و با عنوان «مقاصد شریعت،‌ علل و حکم» برگزار شد حضرت استاد قائنی دام ظله مباحثی را در رابطه با علل و حکم و نسبت آنها و مقاصد شریعت بیان فرمودند. از نظر ایشان علل و حکم نقش بسیار مهمی در استنباط احکام خصوصا مسائل مستحدثه دارند که متاسفانه جای آن در اصول فقه خالی است. حضرت استاد قائنی دام ظله معتقدند بزنگاه مباحث علت و حکمت، فهم و تشخیص علت است که نیازمند ضوابط روشن و واضح است تا بتوان بر اساس آنها علل را تشخیص داده و نظرات را قضاوت کرد. هم چنین ایشان معتقد است علت بعد از تخصیص قابل تمسک است همان طور که عام بعد از تخصیص قابل تمسک است و تخصیص علت باعث تغییر در ظهور علت در عموم و یا تبدیل آن به حکمت نمی‌شود. علاوه که حکمت نیز خالی از فایده نیست و می‌تواند در استنباط احکام مورد استفاده قرار گیرد. آنچه در ادامه می‌آید مشروح این جلسه است.

    ادامه مطلب

  • تفریح همیشه مصداق لهو و لعب نیست

    شبکه اجتهاد: تفریح در جوامع مذهبی، معمولاً به‌عنوان امری مذموم شمرده می‌شود. بسیاری از متدینان، تفریح را مصداق لهو، لعب و یا لغو می‌دانند. این مطلب را با حجت‌الاسلام محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم در میان گذاشتیم. او معتقد است لغو به‌کلی حرام نیست و لهو و لعب نیز تنها در بعضی مصادیق، مشمول ادله حرمت می‌باشند؛ بنابراین نمی‌توان تفریح را همواره مصداق این عناوین دانسته و به این بهانه، حکم به مذموم بودن آن داد.  قائینی همچنین معتقد است  رواج شادی در میان مردم وظیفه فقه نیست و متخصصان امر و افراد کارشناس‌، باید مصادیق و موارد تطبیق شادی در جامعه را تبیین کنند. آنچه در اسلام اهمیت دارد، رفع مشکلات و ایجاد دل‌خوشی و شادمانی قلبی در جامعه است.

    ادامه مطلب

  • فقهی که به تمام مسائل اجتماع پاسخ بگوید، فقه تمدنی است.

    شبکه اجتهاد: اشکال مهمی که در باب فقه تمدن ساز، مطرح است، این است که آیا فقهی که تمام هم‌وغم خود را بر تنجیز و تعذیر گذاشته است، می‌تواند جامعه مسلمانان را به‌سوی تمدن و پیشرفت که از امور واقعی و غیرتعبدی هستند، برساند یا نه. آیۀ‌الله محمد قائینی، استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم، از مدافعان فقه سنتی است. به باور وی، همین فقه موجود با همین رویکرد تنجیزی، تمدن پیشین مسلمانان را ساخته و بعدازاین هم خواهد ساخت.

    ادامه مطلب

  • نشست علمی اختصاص الجزئیة و الشرطیة بغیر القاصر و المضطر

    به گزارش خبرگزاری «حوزه» نخستین کرسی نظریه پردازی حوزه از سوی انجمن اصول فقه حوزه علمیه قم با موضوع: «اختصاص الجزئیه و الشرطیه بغیر القاصر و المضطر» با مجوز کمیسیون کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره حوزوی در سالن اجتماعات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی  قم برگزار شد.

    بر اساس این گزارش، حجت الاسلام والمسلمین محمد قائینی به عنوان ارائه کننده نظریه به توضیحی پیرامون آن پرداخته و از آن دفاع کرد.

    ادامه مطلب

    آخرین دروس

    اصول سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    اجزای مأمور به اضطراری از مأمور به اختیاری (ج۱۴۳-۲۶-۳-۱۴۰۰)

    ششمین بیان در اجزای مأمور به اضطراری از امر اختیاری این بود که انجام مأمور به اضطراری موجب استیفای مصلحت قائم به جامع و ذات عمل است و خصوصیت باقی مانده نمی‌تواند موجب دعوت و بعث نفسی به جامع باشد و اگر چه می‌تواند مجب دعوت غیری و مقدمی به آن باشد اما دلیل حکم اختیاری چنین دلالتی ندارد. به عبارت دیگر مفاد دلیل حکم اختیاری مطلوبیت نفسی جامع مقید به خصوصیت است و بعد از انجام فعل اضطراری و تحقق جامع، بقای مطلوبیت نفسی آن جامع معقول نیست (چون جامع…
    فقه سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    قضای بر غایب (ج۱۴۴-۲۶-۳-۱۴۰۰)

    در بحث قضای بر غایب برخی تنبیهات مطرح شد و برخی نکات دیگر باقی مانده است. پنجم: معنای غایب چیست؟ به چه کسی غایب گفته می‌شود؟ منظور از غایب در بحث مشروعیت قضای بر غایب کیست؟ آیا منظور غایب از شهر خودش است یعنی کسی که از شهر خودش غایب باشد به سفر شرعی یا غیر آن؟ که از یحیی بن سعید نقل شده است منظور کسی است که به مقدار مسافت شرعی موجب تقصیر نماز از شهر خودش خارج شده باشد و مشهور معتقدند مسافت شرعی لازم نیست. یا اینکه منظور غایب از مجلس قضاء (مجلس…
    اصول سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    اجزای مأمور به اضطراری از مأمور به اختیاری (ج۱۴۲-۲۵-۳-۱۴۰۰)

    بحث در تقریر اجزای مأمور به اضطراری از امر اختیاری بود. تا الان از مسالک مبتنی بر استظهار و دلالت لفظی به این موارد اشاره کرده‌ایم: الف) اطلاق مقامی ب) بیان ما در تمسک به اطلاق بدلیت ج) بیان مرحوم آقای صدر در تمسک به اطلاق بدلیت د) بیان مرحوم نایینی که در کلام مرحوم آقای عراقی حکایت شده است و با بیان مرحوم آقای بروجردی متحد است که البته مرحوم آقای بروجردی از همان ابتداء به تعلق امر به جامع معتقد شدند ولی مرحوم نایینی خواسته‌اند از اطلاق امر…
    فقه سال ۱۴۰۰-۱۳۹۹

    قضای بر غایب (ج۱۴۳-۲۵-۳-۱۴۰۰)

    چند نکته در مساله قضای بر غایب باقی مانده است که باید به آنها اشاره کنیم: اول: ما اصل مشروعیت قضای بر غایب را نپذیرفتیم اما حتی اگر بر مشروعیت آن هم دلیلی وجود داشت به معنای الغای شروط معتبر در باب قضا نیست و لذا اگر یکی از شروط قضاء این باشد که مساله به اطلاع مدعی علیه برسد، جواز قضاء بر غایب به معنای الغای آن شرط نیست. مستفاد از ادله مشروعیت قضای بر غایب (اگر چنین دلیلی وجود داشته باشد) این است که در نفوذ قضاء حضور مدعی علیه شرط نیست نه اینکه…

    جلسه هفتاد و چهارم ۲۰ اسفند ۱۳۹۰

    بحث در تقریر کلام مرحوم آقای صدر بود. در مقدمه فرمایش ایشان معنای جعل و مجعول و فعلیت مجعول را بیان کردیم.

    جعل همان قرارداد و اعتبار اولیه بود که امری متصرم و آنی الوقوع است. جعل به معنای حدوثی اش بقاء ندارد و باقی نیست. مرحله دیگر مجعول است که همان محتوایی است که ظرف تحققش در اعتبار عقلاء اوسع از ظرف جعل است. اگر جعل در روز جمعه باشد از نظر عقلاء ظرف مجعول نه فقط روز جمعه بلکه ما بعد آن هم هست. ظرف مجعول یعنی همان ظرفی که حکم به لحاظ آن ظرف جعل می شود. نسبت جعل و مجعول نسبت ایجاد و وجود است.

     با این تفاوت که در ایجاد و وجود هر وجودی یک ایجاد مقارنی می طلبد، ایجاد در آن اول وجود در آن اول را به دنبال دارد و وجود در آن دوم افاضه وجود و ایجاد در آن دوم را می طلبد. در امور حقیقی ایجاد و وجود تغایر اعتباری دارند و الا هر وجودی اتحاد حقیقی با ایجاد متناظر با آن را دارد. نمی شود ایجاد در زمان اول وجود در زمان دوم را به دنبال داشته باشد بلکه وجود در هر زمانی ایجاد در آن زمان به معنای افاضه وجود در آن زمان را می طلبد.

    اما در مثل قضیه جعل حکم و مجعول چون حکم امری اعتباری است می شود شارع حکم را در زمانی اعتبار کند در حالی که مجعول عبارت از تحقق حکم در زمان دیگر باشد. مثلا الان وجوب برای فردا را جعل می کند و انفکاک بین جعل و مجعول به این معنا ممکن است به خلاف ایجاد و وجود که انفکاک آنها از یکدیگر ممکن نیست.

    بنابراین در باب احکام جعلی داریم که متقوم به انشاء در زمان خاص است و امری آنی و متصرم است به دنبال این جعل، مجعولی داریم که در وعاء اعتبار تقرر و بقایی دارد و در حالی که جعل منعدم شد مجعول باقی است.

    بعد از این مرحله یک مرحله دیگر بود که مرحله فعلیت مجعول یا به تعبیر دیگر فعلیت جعل است. یعنی آنچه به عنوان قضیه حقیقیه جعل شده بود موضوعش در خارج عینیت پیدا کند که با عینیت موضوع در خارج گفته می شود حکم فعلیت پیدا کرده است. و لذا ممکن است جعل در روز جمعه باشد و ظرف مجعول از روز شنبه تا سه شنبه باشد و فعلیت مجعول در روز دوشنبه باشد. یعنی در روز دوشنبه موضوع آن حکم در خارج محقق می شود.

    در احکام مطلق زمان جعل و مجعول و فعلیت یکی است و در احکام مشروطه است که بین اینها انفکاک حاصل می شود.

    باید توجه داشت که این سه مرحله بر طبق مبنای مرحوم نایینی است. مرحوم آخوند فعلیت را به یک معنای دیگر قائل است که حکم فعلی از نظر ایشان حکمی است که زمان مجعول فرا رسیده باشد و وصول حکم به مرحله ای که برای تنجزش فقط علم نیاز است در قبال حکم انشائی که جعل شده است اما زمان مجعول فرا نرسیده است. مثلا از نظر مرحوم آخوند وجوب حج حکم فعلی است هر چند هنوز این فرد در خارج مستطیع نشده باشد. بر خلاف احکامی که الان جعل شده اند اما زمان آنها برای زمان حضرت ظهور است که علم به این احکام هیچ فایده ای ندارد و هیچ لزوم اتباعی ندارد. فعلیت از نظر آخوند یعنی حکمی که زمان مجعول فرا رسیده باشد اما فعلیت در بیان مرحوم نایینی یعنی حکمی که نه تنها زمان مجعول فرا رسیده باشد بلکه موضوعش هم در خارج محقق شده باشد.

    نکته دیگری که باید اینجا اشاره کنیم این است که مجعولی که ما بیان کردیم دو چیز می تواند باشد. یکی مجعول انشائی است و دیگری مجعول عقلائی است. مجعول انشائی یعنی در اعتبار منشئ آن معنا موجود باشد و ممکن است در نزد عقلا هیچ مجعولی وجود ندارد. مثلا اگر آمر و منشئ شرایط امر و نهی را نداشته باشد مثلا عالی نباشد در این صورت اگر چه مجعول عند المنشئ موجود است اما پشتوانه اعتبار نزد عقلا ندارد و عقلا آن جعل و مجعول را معتبر نمی دانند. و گاهی علاوه بر اعتبار عند المنشئ در نزد عقلا نیز مجعول معتبر است و عقلا نیز در اعتبارشان آن را دارند. اعتبار منشئ برای لزوم عمل بر وفق آن کافی نیست و عقلا نیز باید آن را قبول داشته باشند.

    این مساله هم بحثی ثمره دارد است. مثلا در بحث انشای فضولی ثمره دارد. اگر کسی فضولتا مالی را بفروشد آیا این انشاء از این شخص که می داند عقلاء بر انشای او اثر مترتب نمی کنند متمشی می شود؟ این مبتنی بر این است که او چه چیزی را انشاء می کند؟ آیا امر اعتباری و قراردادی خودش را انشاء می کند در این صورت می تواند انشاء کند اما اگر گفتیم انشاء یعنی آنچه عقلاء می پذیرند در این صورت اصلا قصد انشاء از فضولی متمشی نمی شود و این ثمره مهمی است. و حق این است که انشاء متقوم به اعتبار در نزد منشئ است چه عقلا بپذیرند یا نپذیرند.

    مرحوم آقای صدر می فرمایند تقیید حکم به عالم ممکن است بعد از اینکه ایشان پذیرفته است تقیید جعل ممکن نیست. آنچه تقییدش ممکن است تقیید موضوع فعلیت مجعول به علم به جعل است.

    ایشان می گوید جعل مطلق است هر چند تقیید ممکن نیست اما اطلاق ضروری است. شارع اگر چه نمی تواند جعل را مقید به عالم بکند اما می تواند موضوع فعلیت مجعول را علم به جعل قرار بدهد. و بگوید تا علم به جعل پیدا نشد این حکم در خارج فعلیت پیدا نمی کند. یعنی همان طور که بر شخص غیر مستطیع حج واجب نیست و او حکم فعلی ندارد در این جا هم بر شخص جاهل حکم فعلی نداریم.

    و ایشان تمام موارد تقیید حکم به عالم را با این بیان توجیه می کند. و می فرماید بر این بیان دو ثمره مهم مترتب است:

    1. مواردی از تصویب که در شریعت هست با این بیان قابل توجیه است مثل موارد جهر و اخفات و قصر و تمام که در شریعت حکم مقید به عالم شده است در حقیقت مواردی از تصویب است که با این بیان قابل توجیه است.
    2. مرحوم نایینی فرمود ما به اطلاق ادله احکام نمی توانیم تمسک کنیم برای اثبات عدم دخالت علم چون همان طور که تقیید محال بود اطلاق هم محال بود. اما طبق این بیان بعد از آنکه تقیید فعلیت مجعول و به تعبیر دیگر تقیید موضوع فعلیت مجعول ممکن شد و شارع در مقام حکایت مقید نفرمود معلوم می شود که فعلیت مجعول وابسته به امر و قیدی زائد بر آنچه در جعل فرض شده است نیست و لذا بر خلاف مبنای نایینی که برای اشتراک احکام بین عالم و جاهل نیاز به دلیل داشت طبق این مبنا نیازی نیست و به اطلاق خود ادله می توان برای اثبات اشتراک احکام بین عالم و جاهل تمسک کرد.

    اگر کلام ایشان تمام باشد ثمره اول درست است اما ثمره دوم را قبول نداریم. اشتراک احکام بین عالم و جاهل نه نیاز به بیان مرحوم نایینی ندارد و نه نیاز به بیان مرحوم صدر دارد چون گفتیم ادله در مقام بیان احکام است نه در مقام بیان جعل. و چون تقیید احکام به علم ممکن است خود دلیل به اطلاق لفظی یا به اطلاق مقامی دال بر اشتراک حکم بین عالم و جاهل است.

    یعنی حتی اگر بیان ایشان تمام نبود باز هم تمسک به ادله احکام ممکن بود چون ما راه های دیگری برای تقیید حکم به عالم بیان کردیم.

    اما اصل بیان ایشان اشکال دارد. مگر فعلیت مجعول امری بدون ضابطه است که شما هر چه خواستید در آن تصور کنید؟ فعلیت مجعول یعنی آنچه که شارع در ناحیه جعل فرض کرده است در خارج عینیت پیدا کند. فعلیت مجعول یعنی آنچه را جاعل و حاکم در جعل خودش به عنوان موضوع الحکم و شرط الحکم در نظر گرفته است در خارج پیدا کند. اگر استطاعت را در موضوع جعلش در نظر گرفته است وقتی استطاعت در خارج شکل گرفت مجعول فعلی است ما نمی توانیم در مقام فعلیت شرط دیگری علاوه بر آن تصور کنیم. اگر فعلیت مجعول بخواهد وابسته به قیدی باشد این قید باید در ناحیه موضوع جعل باشد. نمی شود جعل مطلق باشد و موضوع فعلیت مجعول مقید باشد. این اصلا معنا ندارد. اصلا تصور این ممکن نیست چه برسد به تصدیق آن.

    و لذا آقای خویی به مرحوم صدر اشکال کرده است که این علمی که در موضوع فعلیت اخذ شده است اگر منظور علم به جعل بر این شخص در موضوع فعلیت بر خود این شخص اخذ شده است در حقیقت بازگشت به همان خلفی است که شما پذیرفتید و اگر منظور علم به جعل بر دیگران در موضوع فعلیت بر شخص دیگر است این که هیچ مشکلی نداشت تا احتیاج به توجیه داشته باشد.

    مرحوم آقای صدر خودش این اشکال را گفته است و بعد خواسته است از آن جواب بدهد که اصلا کلام ایشان نامفهوم است و بازگشت حرف ایشان به تقیید جعل به علم به جعل است.که ایشان خودش در موضعی از عبارت به این تصریح دارند که شارع علم به جعل را در موضوع خود جعل اخذ کرده است و این یعنی خلاف همه حرف هایی که خود ایشان زده است و محذور خلف را پذیرفت.

    چاپ

     نقل مطالب فقط با ذکر منبع مجاز است