بحث در راه هایی بود که برای حصول قطع به قول معصوم از طریق اجماع بود.

وجه سوم

شاید کلمات آقای صدر در این مورد از همه علمای دیگر کامل تر باشد و لذا ما در بیان این وجه ناظر به کلام مرحوم آقای صدر هستیم.

محصل این وجه این است که به واسطه اجماع یقین حاصل می شود که حکم شارع مطابق با کلمات مجمعین و اجماع فقهاء است.

بین اجماع و بین کلام معصوم و اتحاد موقف اجماع و معصوم تلازم است. تلازم سه قسم دارد یا عقلی است یا عادی است و یا تلازم اتفاقی است. آنچه برای اصولی مهم است اثبات تلازم دائمی است.

مرحوم آقای صدر این تقسیم سه گانه برای تلازم را انکار کرده اند و گفته اند تلازم هر کجا باشد عقلی است. رابطه امکانی و احتمالی تلازم نیست. اگر علت باشد وجود معلول حتمی است. در موارد تلازم اتفاقی یا عادی هم تلازم عقلی است. معنای این دو نوع تلازم این نیست که با اینکه علت وجود ندارد معلول هم وجود دارد. تلازم اتفاقی به معنای صدفه محال است بلکه منظور این است که وجود علت در این موارد حتمی نیست ممکن است علت باشد و معلول هم باشد و ممکن است علت نباشد و معلول هم نیست. بنابراین همه جا تلازم عقلی است و تلازم بین علت و معلول حتمی و دائمی است.

در حقیقت مرحوم صدر در اینجا جعل اصطلاح کردند و گفتند تلازم به معنای تلازم عقلی است و اصلا در مواردی که علیت و معلولیتی وجود ندارد تلازمی نیست. و گرنه تلازم به معنای علیت و معلولیت نیست.

حال آیا اجماع ملازم با قول معصوم است؟ یعنی تلازم دائمی وجود دارد؟ اگر تلازم دائمی نباشد فایده ای ندارد یعنی اگر اجماع در برخی موارد ملازم با قول معصوم باشد فایده ای ندارد. بلکه باید تلازم دائمی و همیشگی اثبات شود تا در حجیت اجماع به درد بخورد.

مرحوم آقای صدر می فرمایند بین اجماع و تواتر تشابه وجود دارد و هر دو به نکته جامعی ملازم با قطع هستند. نکته جامع بین این دو این است که حصول قطع در تمام این موارد بر اساس حساب احتمالات است یعنی همان طور که در خبر متواتر به واسطه تعدد مخبر احتمال کذب ضعیف می شود تا حدی که مرتفع می شود در اجماع هم اینچنین است و به واسطه تعدد قائل و اتفاق قائلین احتمال به حدی می رسد که احتمال خطا در مجمعین منتفی می شود یعنی قول مجمعین ملازم با حکم واقعی و قول معصوم خواهد شد. منتها با تفاوتی که در مورد خبر حسی است و در مورد اجماع حدسی است.

در خبر متواتر اخبار از امر حسی است و ممکن است تعدادی که برای تواتر نیاز داریم عدد محدودی باشد مثلا بیست نفر اما نسبت به اجماع این عدد بالاتر است. از بین رفتن احتمال خطا و کذب در حسیات زودتر اتفاق می افتد تا در حدسیات چون در حسیات احتمال خطا بسیار ناچیز است به خلاف حدسیات که احتمال خطا در آن زیاد است.

هر چند بین اجماع و تواتر نقطه مشترکی وجود دارد و آن ملازمه آنها با واقع بر اساس حساب احتمالات است اما فوارقی بین این وجود دارد.

۱. یکی حسی است و دیگری حدسی است. بنابراین اطمینان و یقینی که در اجماع حاصل می شود نیاز به تعداد بیشتری از اقوال دارد.

۲. در امور حسی مناشئ خطا کمتر است تا در امور حدسی. خود حسی بودن و حدسی بودن یک منشا تفاوت است. در امور حدسی مناشئ حدس متعدد است در حالی که در امور حسی مناشئ حس کم هستند یا رویت است یا سماع است یا بویایی است و ... و لذا در حسیات احتمال خطا کمتر است چون مناشئ آن کمتر است به خلاف حدسیات که احتمال خطا در آن زیاد است چون از امور متفاوتی شکل می گیرد که در هر کدام از آنها احتمال خطا وجود دارد.

۳. در امور حسی اشخاص از یکدیگر متاثر نمی شوند. مثلا دیدن کسی آن شی را به رویت کسی دیگر نمی آورد اما در امور حدسی اشخاص از یکدیگر متاثر می شوند. مثلا وقتی کسی مثل شیخ طوسی فتوا می داد روی دیگران تاثیر می گذاشت. در حسیات همه مشترک هستند.

۴. حدسیات ممکن است از امور عقلی ناشی شوند اما حسیات ناشی از امور وجدانی است. مثلا همه اجتماع امر و نهی را جایز ندانستند بر اساس حکم عقلی اما ممکن است کسی بیاید بر خلاف حکم دهد اما در حسیات این گونه نیست. این که همه چیزی گفته باشند از روی حدس احتمال دارد همه اشتباه گفته باشند و بعد برگردد مثلا همه قبول داشتند که زمین مسطح است یا مثلا همه اجماع داشتند که ترتب محال است اما بعد از این نظر برگشتند. اما در حسیات اختلاف به این نحو وجود ندارد.

و البته ممکن است جهات دیگری هم در بین باشد که منشا تفاوت بین امور حسی و حدسی باشد.

حال اگر علما بر حکمی اجماع کردند. اینجا چند احتمال وجود دارد:

۱. ممکن است گفته شود این اجماع بر اساس روایتی بوده است که به دست آنها رسیده بوده چون آنها بر اساس استحسان و قیاس و گمان فتوا نمی دهند و مقید بودند که فقه را از معصومین تلقی کنند پس حتما روایتی داشته اند که آن روایت به دست ما نرسیده است.

و اگر کسی تقید فقهای قدیم را حتی تا زمان شیخ طوسی به روایات و کلمات معصومین ببیند میفهمد که فتاوای آنها معمولا همان متن نصوص و روایات است و فقط تغییرات جزئی می دادند. خوب در این صورت وقتی می بینیم آنها بر فتوایی متفقند و این فتوا از هیچ روایتی استنباط نمی شود انسان قطع پیدا می کند که حتما در دست آنها متن و روایتی بوده است که منشا این فتوا ست.

۲. اجماع فقها با این تقید، حاکی از این است که این فتوا ناشی از ارتکاز مسلم و قطعی آنها که به زمان معصوم می رسد. یعنی این اجماع کاشف از ارتکاز این حکم در اذهان اصحاب ائمه علیهم السلام است به نحوی که فقهای متاخر با اینکه متن و روایتی در دست نداشتند و مقید به متون نصوص بوده اند با این حال این فتوا را در عرض نصوص ذکر کرده اند و این نشان از مرتکز بودن این حکم در بین اصحاب ائمه علیهم السلام بوده است. یعنی این ارتکاز به نحوی بوده است که نمی توانسته اند از آن تخطی کنند و کشف قطعی از ارتکاز قطعی می کند.

و هر کدام که باشد معتبر است و مفید قطع است.

البته احتمال اینکه روایتی در دست آنها بوده باشد و آن روایت را برای ما ذکر نکرده باشند خیلی بعید است. چون این بزرگانی که این همه روایت برای ما نقل کردند چطور شده است روایتی که مستند حکم قطعی بوده است را نقل نکرده باشند. البته ممکن است نتوان قطع به عدم پیدا کرد چون شاید از بس این مساله روشن بوده است روایت آن را نقل نکرده اند اما خیلی بعید است.

و لذا فقط احتمال دوم باقی می ماند که این مساله ارتکازی بوده است و بر اساس ارتکاز فتوا داده اند.

بحث اجماع بنابر قاعده لطف را بیان کردیم و اشکالاتی بر این بیان وارد است.

سه اشکال بر این قاعده بیان کردیم.

شاهدی اقامه کردیم و گفتیم شارع جعل امارات و اصول عملیه کرده است در حالی که می داند و همه می دانند که به واسطه جعل امارات بخشی از مصالح الزامیه فوت می شود. پس معلوم می شود بر شارع لطف به این معنا واجب نیست که به گونه ای عمل کند که هیچ مصلحت الزامی فوت نشود. و لازمه این حرف این است که یا امارات حجت نباشند و یا اینکه قاعده لطف صحیح نباشد. بر فرض در احکام، این گونه باشد که امارات به اندازه علم مکلفین به واقع می رسد اما در موضوعات این گونه نیست ولی شارع در موضوعات هم جعل اماره کرده است.

دقت کنید که ما در فقه مسائلی که تنها مدرک آن اجماع باشد و لاغیر بسیار اندک است و در برخی از همین موارد هم برای فقیه علم حاصل می شود و لذا اجماع نقش بسیار اندکی در فقه دارد.

قاعده لطف اقتضا نمی کند که اجماع حتما مطابق با واقع باشد و بر فرض که همه این موارد اندک اجماع مخالف واقع باشد اتفاق خاصی نمی افتد تا بر شارع لازم باشد در این موارد هم جلوی خلاف واقع را بگیرد و لذا این مسلک در کشف اجماع ناتمام است.

۴. اشکال چهارم قاعده لطف این است که اصلا ما قاعده ای به نام قاعده لطف نداریم و این اشکال در کلام سید مرتضی هم آمده است. قاعده لطف به این معنا که بر امام معصوم واجب باشد در اجماع موارد خلاف واقع را تذکر بدهد نداریم. آن لطفی که بر شارع واجب است که شارع کاری کند که مصالحش تامین شود اما اگر خود مردم کاری کردند که مانع از این کار شدند و باعث شدند امام غیبت کند چنین قاعده ای نداریم که بر امام لازم باشد از غیبت مردم را هدایت کند و موارد خلاف واقع را بیان کند. آنچه بر شارع لازم است این است که او دریغ نکند اما اگر خود مردم مانع شدند قاعده ای برای وجوب آن بر امام نداریم.

و خود شیخ طوسی هم در عده کلام سید مرتضی را نقل کرده است و سعی کرده است جواب دهد.

۵. خود مرحوم شیخ هم قاعده لطف را قبول ندارد. نهایت قاعده لطف اقتضا می کند اجماع در مسائلی که منصوص نیست حجت باشد اما اگر اطلاقی داشته باشیم یا عمومی باشد و اجماعی بر خلاف آن اطلاق و عموم شکل گرفته باشد و فرض هم این باشد که اجماع خلاف واقع باشد، امام اینجا چه وظیفه ای دارد؟ اطلاق و عموم که وجود دارد. و حتی بالاتر می توان به اصل عملی عمل کرد. خود شیخ طوسی هم این مطلب را دارد.

متى اتّفق ذلك و كان على القول الّذي انفرد به الإمام عليه السّلام دليل من كتاب أو سنّة مقطوع بها لم يجب عليه الظّهور و لا الدّلالة على ذلك، لأنّ ما هو موجود من دليل الكتاب و السنّة كاف في باب إزاحة التّكليف، و متى لم يكن على القول الّذي انفرد به دليل على ما قلناه وجب عليه الظّهور أو إظهار من يبيّن الحقّ في تلك المسألة على ما قد مضى القول فيه، و إلاّ لم يحسن التّكليف.  (العدة ج 2 ص 631)

و همین طور می فرمایند:

فإن قيل: لو كان هناك دليل آخر لما وسع المعصوم ألا يبيّنه و يترك الاستدلال به حتّى يستدركه إنسان آخر قيل له: إنّما يجب أن يبيّن المعصوم ما يقف إزاحة العلّة عليه، و قد بيّن ما هو دليل موجب للعلم و هو ما أجمعوا عليه، فأمّا غيره من الأدلّة فقد سبق بيانه من اللَّه تعالى و من الرّسول، و جاز أن لا يجدّد المعصوم بيانه، و إنّما يجب عليه بيان ما لا يكون هناك ما يقوم مقامه.

فإن قيل: فعلى هذا كان يجوز أن لا يبيّن أيضا ما قد بيّنه و أجمعوا عليه، لأنّ هناك ما يقوم مقامه في إزاحة العلّة، و هو الّذي استدلّ به من بعده.

قيل: كذلك نقول، و لو لم نبيّن أصلا شيئا إذا كان هناك طريق للمكلّف إلى علم ما كلّفه لكان ذلك جائزا سائغا، و إنّما يجب عليه بيان ما هو موقوف عليه، و لا يكون هناك ما يقوم مقامه.  (العدة ج 2 ص 639)

شیخ که تا اینجا این را فرموده است ما می گوییم پس اگر جایی اصل عملی هم جاری بود باز هم بر امام لازم نیست بیان کند. چون عموم دلیل اصل عملی هست. در نتیجه قاعده لطف اصلا در مسائلی که اجماعی است جایی ندارد و کاشف از قول معصوم نیست.

۶. خود شیخ طوسی فرمودند بر امام واجب است که خودش حق را روشن کند یا کسی را برای این کار مشخص کند.

خوب کسی که مخالفت می کند و معلوم النسب است و حرف او هم شاهدی ندارد لذا جایی برای اجماع مطابق قاعده لطف باقی نیست.