شرایط اصول/ برائت: عدم تکلیف و عدم ضرر

از مرحوم فاضل تونی نقل شده است که در جریان اصل برائت علاوه بر فحص، دو امر دیگر نیز معتبر است.

اول) جریان برائت مستلزم ثبوت کلفت و الزام بر مکلف نباشد.

و اگر از جریان برائت تکلیف و الزامی بر مکلف ثابت شود اصل برائت جاری نیست. بیانی که از ایشان به ما رسیده است ناظر به قضیه اصل مثبت است و لذا مرحوم آخوند به مطلب ایشان اشکال کرده است که اگر برائت از تکلیف و عدم تنجز تکلیف موضوع حکم شرعی قرار گرفته باشد چرا با جریان اصل برائت آن حکم مترتب نشود؟ اگر موضوع حکم الزامی شارع، برائت مکلف از تکلیف دیگری باشد چرا اصل برائت جاری نشود؟ اصل برائت جاری است و آن حکم نیز ثابت خواهد شد.

مثلا مکلف نذر کرده است اگر حرمت سیگار بر او منجز نباشد صدقه بدهد. بنابراین اگر موضوع حکمی عدم تنجز حکم بر مکلف باشد اصل برائت جاری است و بعد از جریان برائت آن حکم نیز ثابت خواهد بود و اگر موضوع حکم عدم واقعی حکم دیگری باشد اصل برائت جاری است اما آن حکم بر جریان آن مترتب نیست چون اصل برائت نمی‌تواند موضوع آن را اثبات کند.

دوم) جریان برائت منوط به این است که با جریان این اصل کسی متضرر نشود. اگر از جریان برائت به مکلف ضرری متوجه شود اصل برائت جاری نیست.

مرحوم آخوند فرموده‌اند این شرط نیز معتبر نیست اگر جایی قاعده لاضرر جاری باشد موضوع اصل برائت محقق نیست چون لاضرر اماره است و با وجود اماره نوبت به اصل نمی‌رسد اما خصوصیتی در لاضرر نیست و هر کجا در مورد اماره‌ای جاری شود، نوبت به اصل برائت نمی‌رسد.

مرحوم آقای روحانی فرموده‌اند این کلام فاضل تونی اگر چه در کلمات بزرگان مورد اشکال قرار گرفته است اما می‌توان آن را طوری تبیین کرد که این اشکالات به آن وارد نباشد.

هر چند عبارت محکی از فاضل تونی مساعد با این تبیین نیست اما کلام ایشان به این صورت قابل توجیه است.

جریان برائت مشروط به این است که از جریانش کلفت و الزامی بر مکلف محقق نشود و مکلفی از جریان آن متضرر نشود به این بیان:

مفاد حدیث رفع و برائت، امتنانی است و معنای امتنانی بودن این است که از جریان آن، وضع و جعلی ثابت نشود. اگر رفع حکم منشأ ثبوت جعل و تکلف بر عهده مکلف باشد از مفاد حدیث رفع خارج است. بنابراین به دلیل امتنانی بودن حدیث رفع، هر کجا از جریان حدیث رفع،‌ وضع تکلیف لازم بیاید اصل برائت جاری نیست.

و هم چنین در جایی که با جریان حدیث رفع و اصل برائت مکلفی متضرر می‌شوند حدیث رفع مجری ندارد چون جریان آن خلاف امتنان است.

با این بیان اشکال مرحوم آخوند به فاضل تونی وارد نیست اما اشکال دیگری به کلام ایشان وارد است که امتنان حکمت در حدیث رفع است و مفاد رفع،‌ رفع است و حال اگر جایی رفع منشأ ثبوت کلفتی بر مکلف شود اشکالی ندارد.

بنابراین کلام مرحوم فاضل تونی به قاعده لاضرر ربطی ندارد.

به مناسبت بحث از ضرر ناشی از جریان برائت، مرحوم آخوند متعرض قاعده لاضرر شده‌اند و ما هم به همان مقدار مساله را مطرح می‌کنیم.

مدارک این قاعده از جهت سند و دلالت و حد آن باید بررسی شود.

مدرک:

مرحوم آخوند روایتی را نقل می‌کنند:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِنَّ سَمُرَةَ بْنَ جُنْدَبٍ كَانَ لَهُ عَذْقٌ فِي حَائِطٍ لِرَجُلٍ مِنَ الْأَنْصَارِ وَ كَانَ مَنْزِلُ الْأَنْصَارِيِّ بِبَابِ الْبُسْتَانِ وَ كَانَ يَمُرُّ بِهِ إِلَى نَخْلَتِهِ وَ لَا يَسْتَأْذِنُ فَكَلَّمَهُ الْأَنْصَارِيُّ أَنْ يَسْتَأْذِنَ إِذَا جَاءَ فَأَبَى سَمُرَةُ فَلَمَّا تَأَبَّى جَاءَ الْأَنْصَارِيُّ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَشَكَا إِلَيْهِ وَ خَبَّرَهُ الْخَبَرَ فَأَرْسَلَ إِلَيْهِ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ خَبَّرَهُ بِقَوْلِ الْأَنْصَارِيِّ وَ مَا شَكَا وَ قَالَ إِنْ أَرَدْتَ الدُّخُولَ فَاسْتَأْذِنْ فَأَبَى فَلَمَّا أَبَى سَاوَمَهُ حَتَّى بَلَغَ بِهِ مِنَ الثَّمَنِ مَا شَاءَ اللَّهُ فَأَبَى أَنْ يَبِيعَ فَقَالَ لَكَ بِهَا عَذْقٌ يُمَدُّ لَكَ فِي الْجَنَّةِ فَأَبَى أَنْ يَقْبَلَ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِلْأَنْصَارِي‏ اذْهَبْ فَاقْلَعْهَا وَ ارْمِ بِهَا إِلَيْهِ فَإِنَّهُ لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ. (الکافی جلد ۵، صفحه ۲۹۲)

مرحوم آخوند می‌فرمایند ادعا شده است که مساله نفی ضرر و ضرار متواتر است. و تواتر لفظی و معنوی ثابت نیست اما تواتر اجمالی بعید نیست.

و ما هم قبلا گفتیم تواتر اجمالی یعنی قطع به صدور برخی از آن روایات داریم. در مقابل تواتر لفظی که یعنی لفظ واحد با نقل‌های متعددی ذکر شده است و تواتر معنوی یعنی یک معنای واحد و مفاد واحد نقل شده است اگر چه الفاظ مختلفند.

و البته در تواتر اجمالی شرط است که علم به صدق و صدور برخی از نقل‌های متعدد باشد ولی تواتر اجمالی که به کار بیاید آن است که در یک مدلول التزامی مشترک باشند تا بتوان به آن استناد کرد.

شرایط اصول/ برائت: فحص

نکته دیگری در اشتراط فحص مطرح است و در کلمات عده‌ای از علماء مطرح شده است.

وجوب فحص، طریقی است و البته روشن است که وجوب غیری نیست (یعنی وجوبش معلول وجوب ذی المقدمه نیست) طریقی بودن یعنی خودش منشأ عقوبت مستقلی نیست. بنابراین منظور از وجوب تعلم به وجوب طریقی یعنی غیری نیست اما نفسی هم نیست چون مخالفت با آن استحقاق عقوبتی جدای از عقوبت مخالفت با واقع ندارد.

با این فرض، اگر مکلف فحص نکند و اصل برائت را جاری کند. گاهی با واقع مخالفت نمی‌شود در این صورت شکی در عدم عصیان و عدم استحقاق عقوبت نیست و صرفا تجری هست.

و گاهی با واقع مخالفت می‌شود. در این صورت نیز گاهی طوری است که اگر مکلف فحص می‌کرد به حجت و دلیل برخورد می‌کرد در این صورت مکلف عاصی است و مستحق عقوبت بر مخالفت با واقع است.

اما گاهی طوری است که حتی اگر مکلف فحص هم می‌کرد به حجت و دلیلی برخورد نمی‌کرد و حتی بعد از فحص هم مرجع اصل برائت بود اما این مکلف بدون فحص برائت جاری کرده است آیا در این جا هم مستحق عقوبت است؟ البته شکی نیست که این مورد نیز تجری است اما بحث ما در مورد استحقاق عقوبت بر مخالفت با واقع است.

و البته روشن است که محل بحث ما در جایی نیست که لزوما فرد ملتفت به وجود اصل برائت هست و فقط آن را بدون فحص جاری کرده است بلکه هر جایی که فرد عملی را بدون فحص از حکم شرعی آن انجام می‌دهد و مخالفت با واقع درمی‌آید ولی طوری است که اگر هم ملتفت بود و فحص از حکم شرعی هم می‌کرد حجت و دلیلی پیدا نمی‌کرد.

مرحوم نایینی تفصیلی مطرح کرده‌اند که حاصل آن از این قرار است:

اگر تنجز واقع و وجوب فحص بر اساس علم اجمالی باشد، در این صورت مکلف مستحق عقوبت است و اگر وجوب فحص به دلیل اخبار وجوب تعلم و وجوب احتیاط باشد، مکلف مستحق عقاب نیست.

کسی که دلیل وجوب فحص را این می‌داند که اطراف علم اجمالی به وجود تکلیف است در صورتی که مکلف احتیاط نکند و فحص نکند و بدون فحص اصل برائت را جاری کند مستحق عقوبت بر مخالفت با واقع است.

اما اگر دلیل وجوب فحص، اخبار وجوب تعلم و وجوب احتیاط باشد مکلف مستحق عقوبت نیست چون مفاد دلیل وجوب تعلم، وجوب طریقی تعلم و فحص است و فقط در مواردی است که مکلف اگر فحص کند به حجت و دلیل برخورد می‌کند لذا برای تحفظ بر آن امر به تعلم شده است اما در مواردی که مکلف اگر فحص هم می‌کرد به حجت و دلیلی برخورد نمی‌کرد دلیلی بر استحقاق عقوبت نداریم و فقط تجری کرده است.

این بیان در کلام مرحوم آقای خویی نیز مذکور است. (مصباح الاصول جلد ۱، صفحه ۵۰۲)

اشکال شده است که با فرض انحلال علم اجمالی، معنا ندارد مکلف در ارتکاب برخی از اطرافش مستحق عقوبت باشد.

اما نکته این است که مرحوم نایینی فرض کرده‌اند یعنی گفته‌اند اگر علم اجمالی وجود داشته باشد و منحل نباشد اما اینکه علم اجمالی مطابق مبنای خود مرحوم نایینی منحل است مورد فرض ایشان نیست.

عرض ما این است که باید بین اخبار نیز تفصیل داد. اگر مدرک وجوب فحص، اخبار وجوب تعلم باشد حق با ایشان است چون وجوب تعلم طریقی است و اخبار وجوب تعلم می‌گوید اگر جایی سبب مخالفت با واقع، ترک تعلم باشد مکلف معذور نیست اما در محل بحث ما سبب مخالفت با واقع ترک تعلم نیست بلکه نبود حجت و دلیل و عدم تنجز واقع است.

اما اگر مدرک وجوب فحص اخبار احتیاط باشد در این صورت در هر جا که احتمال واقع باشد اخبار احتیاط حکم به وجوب احتیاط می‌کند و قدر متیقن از تخصیص از این روایات جایی است که مکلف فحص کند و دلیلی پیدا نکند در غیر این صورت مشمول دلیل وجوب احتیاط است. (مرحوم آقای خویی نیز همین نکته را مورد اشاره قرار داده‌اند. مصباح الاصول، جلد ۱، صفحه ۵۰۳)

مگر اینکه کسی ادعا کند مفاد ادله برائت اعم است و رفع مالایعلمون یعنی هر جا که اگر مکلف فحص کند به حجت برخورد نمی‌کند در این صورت این مورد شبهه مصداقیه اخبار وجوب احتیاط خواهد شد اما این حرف دلیل ندارد.

و اخبار وجوب فحص در همه صور حکم به وجوب احتیاط می‌کند و فقط در شبهات بدوی بعد از فحص، اخبار احتیاط تخصیص خورده‌اند.

مرحوم صدر نکته دیگری اضافه کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند اگر کسی فحص را به دلیل قصور قاعده قبح عقاب بلابیان نسبت به شمول موارد قبل از فحص واجب بداند در این صورت آیا مکلف مستحق عقوبت است؟

آیا عقاب در صورتی قبیح نیست که اگر مکلف فحص کند به بیان برخورد می‌کند و در صورتی که اگر مکلف فحص کند باز هم به بیان برخورد نمی‌کند عقاب قبیح است یا اینکه فقط در جایی عقاب قبیح است که فحص کند و به بیانی برخورد نکند.

و ظاهر این است که قائلین به قبح عقاب بلابیان معتقدند در مواردی که اگر مکلف فحص کند هم به بیان برخورد نمی‌کند عقاب قبیح است هر چند فحص هم نکند.

مرحوم ایروانی و مرحوم آقای خویی بحث را گسترده‌تر تصویر کرده‌اند که بیشتر مناسب با بحث اجزاء است. ایشان فرموده‌اند اگر مکلف فحص نکند و اصل برائت جاری کند و واقعه به نحوی باشد که اگر هم فحص می‌کرد دلیلی بر حکم پیدا نمی‌کرد اما بعد از انجام عمل واقعه طوری شده است که اگر فحص کند دلیل پیدا خواهد کرد در این صورت آیا فرد مستحق عقوبت است؟

مثلا مکلف شک در جواز شرب تتن دارد و اگر فحص کند فتوای مجتهد در دسترس است اما مکلف بدون فحص عمل را انجام می‌دهد و بعد از عمل اگر فحص کند فتوای دیگری در حق او وجود خواهد داشت (مثلا مجتهد قبلی از دنیا رفته است).

ایشان فرموده‌اند چهار صورت قابل تصویر است:

اول) گاهی طوری است که هم فتوایی که باید آن وقت متابعت می‌کرد و هم فتوایی که الان باید متابعت کند نافی تکلیف باشند

دوم) و گاهی طوری است که هر دو فتوی مثبت تکلیفند

سوم) و گاهی طوری است که فتوای سابق نافی تکلیف باشد و فتوای متاخر از فعل مثبت تکلیف است

چهارم) و گاهی برعکس آن است و فتوای سابق مثبت تکلیف است و فتوای متاخر از عمل نافی تکلیف است.

در جایی که هر دو فتوا نافی تکلیف باشد، یعنی مکلف حجت بر عدم معصیت دارد و لذا عصیان نیست و مکلف مستحق عقوبت نیست.

و اگر هر دو فتوا مثبت تکلیف باشند، مکلف حجت بر تکلیف داشته است و مستحق عقوبت بر مخالفت با واقع است.

اما اینکه در حال عمل فتوای مثبت تکلیف داشته باشد و بعد از عمل فتوای نافی تکلیف داشته باشد اگر چه الان حجت دارد اما نسبت به ظرف عمل سابق، که وقتش گذشته است حجت فعلی می‌گوید مکلف عصیان نکرده است و لذا توبه لازم نیست و صرفا تجری است.

اما در جایی که در ظرف عمل فتوای نافی تکلیف وجود داشته باشد و بعد از عمل فتوای مثبت تکلیف باشد مکلف مستحق عقوبت است. بله اگر مکلف همان موقع فحص می‌کرد فتوای بر نفی تکلیف عذر در مخالفت با واقع بود اما عمل مکلف در هنگام عمل، مستند به فتوا نیست و اکنون نیز که فتوا مثبت تکلیف است.

شرایط اصول/ برائت: فحص

بحث در جریان استصحاب در موارد شک در ابتلاء بود.

اشکال مرحوم نایینی این بود که فقط موارد قطع به عدم ابتلاء از ادله وجوب تعلم خارج شده است و استصحاب قطع به عدم ابتلاء ایجاد نمی‌کند لذا موارد جریان استصحاب هم مشمول اطلاق ادله وجوب تعلم است.

مرحوم آقای خویی به ایشان اشکال کرده‌اند که این حرف شما با مبنای شما در استصحاب ناسازگار است چرا که شما در استصحاب قائل شده‌اید که این اصل جایگزین قطع موضوعی هم می‌شود و با استصحاب هم آثار متیقن مترتب است و هم آثار قطع به آن مترتب است.

در محل بحث ما قطع به عدم ابتلاء اثر دارد و استصحاب می‌تواند جایگزین قطع به عدم ابتلاء‌ شود.

تفصیل این مبنا که آیا استصحاب فقط تعبد به متیقن است یا تعبد به یقین است موکول به محل خودش در استصحاب است. اما اگر کسی این مبنا را بپذیرد و قائل شود که استصحاب تعبد به یقین است به لحاظ آثار یقین که جایگزین قطع موضوعی هم بشود آیا اشکال مرحوم آقای خویی به بیان نایینی وارد است؟

مرحوم آقای صدر فرموده‌اند حتی با پذیرش این مبنا، اشکال مرحوم خویی وارد نیست چون:

الف) استصحاب در اینجا جاری نیست چون شرط جریان استصحاب این است که مستصحب با قطع نظر از استصحاب اثر داشته باشد. مطابق مبنای مرحوم نایینی در هر جا که مستصحب با قطع نظر از استصحاب اثر داشته باشد با استصحاب علاوه بر آثار متیقن، آثار یقین هم مترتب است اما در مرحله اول باید برای مستصحب اثری در نظر گرفت.

به تعبیر دیگر اگر مستصحب اثری نداشته باشد و اثر منحصر در آثار یقین باشد،‌ استصحاب جاری نیست و علت آن نیز لغویت نیست بلکه چون استصحاب نمی‌تواند برای خودش موضوع ایجاد کند چون موضوع دلیل استصحاب شک و عدم لغویت جریان استصحاب است و استصحاب نمی‌تواند موضوع خودش را (عدم لغویت) اثبات کند بنابراین استصحاب جاری نیست.

و در محل بحث ما مستصحب‌ (عدم ابتلاء) اثری ندارد. اثر فقط مترتب بر قطع به عدم ابتلاء است و لذا استصحاب جاری نیست.

ب) بر فرض که اثر داشتن مستصحب شرط جریان استصحاب نباشد و حتی اگر خود یقین صاحب اثر باشد باز هم استصحاب جاری است، اما اشکال مرحوم خویی وارد نیست.

دلیل استصحاب مکلف را متعبد به یقین می‌کند در جایی که یقین به عنوان یقین در موضوع حکم شرعی اخذ شده باشد اما در مواردی که می‌دانیم یقین در موضوع دلیل دخالت دارد اما شارع یقین را در موضوع دلیل اخذ نکرده است، استصحاب جاری نیست.

در محل بحث ما اگر در دلیل مخصص وجوب تعلم ذکر شده بود که اگر علم به عدم ابتلاء پیدا کردی تعلم واجب نیست، استصحاب جاری بود و با آن در موارد شک در ابتلاء حکم به عدم وجوب تعلم می‌کنیم.

اما دلیل این طور نیست بلکه ما به حسب ثبوت می‌دانیم چون وجوب تعلم، طریقی است در مواردی که مکلف علم به عدم ابتلاء‌ دارد تعلم واجب نیست اما در لسان شارع چنین موضوعی ذکر نشده است.

و لذا به حسب ثبوت موضوع حجیت خبر واحد، مواردی است که علم به کذب نباشد اما این طور نیست که شک در لسان دلیل حجیت خبر واحد اخذ شده باشد و لذا کسی توهم نکرده است در جایی که شک در وجوب عملی داشته باشیم و خبر واحدی بر وجوب اقامه شده باشد به خاطر جریان استصحاب عدم وجوب، نتیجه بگیریم که علم به کذب خبر واحد وجود دارد (چون استصحاب جایگزین علم می‌شود) و در این صورت خبر واحد حجت نباشد.

درست است که دلیل استصحاب مکلف را متعبد به آثار علم می‌کند اما این فقط در مواردی است که عنوان علم در لسان شارع مذکور باشد و غیر از این مورد را دلیل حجیت استصحاب شامل نیست هر چند شمولش محذور ثبوتی ندارد اما از نظر اثباتی شامل نیست.

دلیل استصحاب می‌گوید شارع هر کجا گفت یقین، اعم از یقین وجدانی و یقین تعبدی (استصحاب) است اما باید شارع گفته باشد و اگر عنوان علم و یقین در لسان دلیل اخذ نشده باشد، دلیل استصحاب حکومت نخواهد داشت.

شرایط اصول/ برائت: فحص

بحث در این بود که آیا استصحاب مقتضی عدم وجوب تعلم هست و می‌تواند عدم وجود موضوع ادله وجوب تعلم را اثبات کند؟

جواب سوم را در رد تمسک به استصحاب از مرحوم نایینی نقل کردیم. ایشان فرموده بودند اگر موضوع وجوب تعلم ابتلاء باشد استصحاب عدم ابتلاء موضوع حکم را نفی می‌کند اما موضوع وجوب تعلم، احتمال ابتلاء است و موارد عدم وجوب تعلم، موارد قطع به عدم ابتلاء است. بنابراین هر جا یقین به ابتلاء باشد یا احتمال ابتلاء باشد تعلم واجب است چون اطلاق ادله شامل همه این صور هست و فقط موارد قطع به عدم ابتلاء از آن ادله خارج شده است چرا که وجوب تعلم وجوب طریقی است و لذا مواردی که مکلف قطع به عدم ابتلاء دارد وجوب تعلم ملاک ندارد.

اما موارد احتمال ابتلاء مشمول اطلاق دلیل وجوب تعلم است و با استصحاب احتمال ابتلاء از بین نمی‌رود. استصحاب نمی‌توان قطع به عدم ابتلاء ایجاد کند. بنابراین استصحاب جاری نیست چون مستصحب اثری ندارد. جریان استصحاب متوقف بر این است که مستصحب با قطع نظر از جریان استصحاب، اثری داشته باشد.

بنابراین حتی طبق مبنایی که معتقد است در موارد امارات و اصول محرزه،‌ علم حقیقی به واقع تعبدی است و یا مبنایی که استصحاب را جایگزین قطع موضوعی هم می‌دانند باز هم استصحاب جاری نیست چون باید مستصحب با قطع نظر از جریان استصحاب اثری داشته باشد تا بعد از استصحاب، بگوییم استصحاب علم حقیقی به واقع تعبدی است یا جایگزین قطع موضوعی می‌شود در حالی که اینجا مستصحب (ابتلاء) با قطع نظر از استصحاب، اثری ندارد و لذا استصحاب جاری نیست.

نکته‌ای که باید به آن توجه داشت این است که در بحث استصحاب سوالی وجود دارد که آیا مستصحب باید حکم یا موضوع حکم شرعی باشد؟ یا همین که جریان استصحاب لغو نباشد کافی است هر چند مستصحب حکم یا موضوع حکم شرعی نباشد و اگر در طول جریان استصحاب، اثر شرعی مترتب شود کافی است.

عده‌ای معتقدند لازم نیست مستصحب موضوع یا حکم شرعی باشد بلکه اگر خود استصحاب حکم یا موضوع ساز باشد استصحاب جاری است.

نکته دوم در بحث استصحاب این است که آیا با استصحاب فقط آثار مستصحب مترتب می‌شود یا آثار قطع به مستصحب هم مترتب می‌شود؟ یا به عبارت دیگر استصحاب فقط جایگزین قطع طریقی است یا جایگزین قطع موضوعی هم می‌شود؟

و مثل مرحوم آقای خویی و مدرسه مرحوم نایینی معتقدند مقتضی تعبد و تنزیل در استصحاب به لحاظ قطع موضوعی هم هست. یعنی اگر جایی استصحاب جاری باشد آثار یقین را باید مترتب کرد نه آثار متیقن و بین این دو تفاوت است.

ممکن است کسی بگوید اگر ایشان قائل باشد در جریان استصحاب لغو نبودن استصحاب کافی است به ضمیمه مبنای خود ایشان باید معتقد بشوند در اینجا با استصحاب عدم ابتلاء باید آثار قطع به عدم ابتلاء شود.

مرحوم آقای صدر اینجا بیانی دارند که حتی با پذیرش این دو مبنا، باز هم استصحاب در اینجا جاری نیست. چون استصحاب اگر هم جایگزین قطع موضوع بشود در مواردی است که قطع در موضوع حکم اخذ شود و در محل بحث ما در دلیل وجوب تعلم علم اخذ نشده است بلکه عقل می‌گفت چون وجوب ابتلاء طریقی است در موارد علم به عدم ابتلاء تعلم واجب نیست اما علم در موضوع دلیل اخذ نشده است. استصحاب اگر جایگزین قطع هم بشود در جایی است که عنوان قطع و علم در موضوع حکم اخذ شده باشد.

کسی توهم نمی‌کند که در موارد جریان استصحاب، چون استصحاب جایگزین قطع می‌شود امارات جاری نیستند چون با وجود علم، جایی برای جریان امارات باقی نمی‌ماند و لذا حکومت استصحاب فقط در مواردی است که قطع و علم در موضوع حکم اخذ شده باشد.

شرایط اصول/ برائت: فحص

گفتیم فحص بر مکلف واجب است و مکلف در مخالفت با تکالیف واقعی که نشأت گرفته از ترک تعلم و جهل به حکم است، معذور نیست.

و تعلم در واجبات موقت و مشروط که مکلف تمکن از تعلم بعد از تحقق شرط و داخل وقت را ندارد، از مقدمات مفوته است که تحصیلش قبل از وقت و قبل از تحقق شرط وجوب لازم است.

حال اگر مکلف شک در ابتلای به مساله‌ای داشته باشد، آیا تعلم بر او لازم است؟ در مواردی که مکلف علم به ابتلای در آینده یا در مواردی که عادتا علم (اطمینان) به تحقق مساله در طول زندگی‌اش دارد، تعلم بر او لازم است.

همان طور که در بعضی مسائل علم دارد یا عادتا علم (اطمینان) دارد مبتلای به آنها نمی‌شود تعلم لازم نیست چون وجوب تعلم طریقی است.

در مواردی که شک در ابتلاء داشته باشد آیا تعلم لازم است؟ فرد نمی‌داند تا آخر عمرش مستطیع می‌شود تا تعلم احکام حج بر او لازم باشد یا مستطیع نمی‌شود. و البته این سوال در جایی است که مکلف می‌داند در ظرف تحقق موضوع فرصت تعلم ندارد و به تبع تمکن از امتثال ندارد.

اطلاق ادله وجوب تعلم اقتضاء می‌کند در این موارد نیز تعلم لازم است. اما در مقابل اطلاق شبهه‌ای مطرح شده است که حجت بر عدم تعلم داریم. استصحاب عدم ابتلاء، ثابت می‌کند تعلم احکامی که مکلف شک در ابتلای به آنها دارد لازم نباشد.

استصحاب جایگزین قطع است و همان طور که اگر مکلف قطع به عدم ابتلاء داشت تعلم بر او لازم نبود در جایی که استصحاب عدم ابتلاء نیز جاری است تعلم بر مکلف لازم نیست.

به تعبیر دیگر موارد شک در ابتلاء شبهه مصداقیه اخبار تعلم است. موضوع اخبار تعلم، تکالیفی است که مکلف به آنها مبتلا می‌شود و استصحاب اصل موضوعی است و در شبهات موضوعیه استصحاب جاری است و با استصحاب عدم ابتلاء مورد از موضوع اخبار تعلم خارج است و تمسک به اخبار تعلم در این موارد تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه خود دلیل است.

و در تکمیل این شبهه می‌توان گفت این مساله اختصاصی به استصحاب ندارد بلکه اصل برائت نیز بدون محذور جاری است. مکلف در مواردی که شک در ابتلاء دارد به تبع شک در وجوب تعلم نیز دارد و اصل برائت تکلیف مشکوک را نفی می‌کند.

و لذا هم استصحاب جاری است و هم اصل برائت جاری است و هر جوابی که به جریان استصحاب مطرح شود در اصل برائت نیز مطرح است.

واضح است که اخبار تعلم موارد عدم حجت بر تکلیف را شامل نیست. یعنی مکلف بعدا مبتلا به موضوعی می‌شود که در آن موضوع اصل برائت بر تکلیف دارد یا حجت بر عدم تکلیف دارد و مومن از تکلیف دارد،‌تعلم لازم نیست. اما آیا استصحاب حجت بر نفی ابتلاء به تکلیف است؟

گفته شده که استصحاب در این مورد جاری نیست. مرحوم آقای خویی دو بیان برای رد جریان استصحاب مطرح کرده‌اند:

الف) استصحاب جاری نیست چون مکلف اجمالا علم دارد که به برخی از این وقایع مبتلا خواهد شد. و در اطراف علم اجمالی، اصل جاری نیست.

اگر این علم اجمالی فرض شود حرف صحیحی است اما آیا مکلف به ابتلای به وقایعی که در ظرف تحقق شرط و وقتشان قدرت بر تعلم و امتثال ندارد، علم اجمالی دارد؟ بحث در جایی بود که ترک تعلم منتهی به مخالفت با تکلیف بشود به این سبب که مکلف تمکن تعلم بعد از تحقق شرط و بعد از وقت را نداشته باشد آیا مکلف به وقوع چنین مواردی در حقش، علم اجمالی دارد؟!

بله مکلف علم اجمالی به ابتلای به وقایع و تکالیف در آینده دارد اما اینکه این موارد از مواردی است که مکلف داخل وقت و بعد از تحقق شرطشان، تمکن از تعلم ندارد، مورد علم اجمالی نیست بلکه مشکوک به شبهه بدوی است.

صرف احتمال اینکه شاید برخی از موارد این طور باشند (بعد از وقت تمکن از تعلم نیست) یا حتی با وجود علم به اینکه برخی از موارد این طورند (بعد از وقت تمکن از تعلم نیست) اما به مجرد اینکه احتمال دارد برخی از موارد این طور نباشند (بعد از وقت تمکن از تعلم وجود دارد) باعث می‌شود علم اجمالی منجز نباشد چون شرط تنجیز علم اجمالی این است که تکلیف در هر طرف تحقق پیدا کند اثر فعلی و منجز داشته باشد.

ب) اگر اخبار تعلم را به موارد علم به ابتلاء محدود کنیم و اخبار وجوب تعلم را محکوم استصحاب بدانیم، محدود کردن دلیل به فرد نادر است. اینکه بگوییم در موارد شک در ابتلاء تعلم لازم نیست و فقط موارد علم به ابتلاء تعلم لازم است، تخصیص دلیل به فرد نادر است و این قبیح است.

این حرف نیز تمام نیست چون اخبار تعلم مختص به مواردی که مکلف بعد از وقت تمکن از تعلم ندارد، نیست. بلکه مواردی را که مکلف بعد از وقت تمکن از تعلم دارد را شامل است. بله وجوب تعلم در مواردی که مکلف در وقت امکان تعلم دارد، از اطلاقات خود ادله تکالیف هم استفاده می‌شود اما اشکالی ندارد از ادله وجوب تعلم هم استفاده شود. بنابراین با خارج کردن موارد شک در ابتلاء از ادله وجوب تعلم، تخصیص دلیل به فرد نادر پیش نمی‌آید.

مرحوم نایینی بیان سومی برای رد استصحاب مطرح کرده‌اند.

ج) ایشان فرموده‌اند اخبار وجوب تعلم محکم است و استصحاب جاری نیست چون اخبار وجوب تعلم اطلاق دارند و هم موارد ابتلاء را شامل است و هم موارد شک در ابتلاء را شامل است.

مخصصی که اخبار تعلم را تخصیص زده است اگر عنوان ابتلاء باشد، استصحاب عدم ابتلاء جاری بود اما آنچه اخبار تعلم را تخصیص زده است علم به عدم ابتلاء‌ است (یعنی قطع موضوعی است) و استصحاب جایگزین علم به عدم ابتلاء نمی‌شود و لذا موارد شک در ابتلاء مشمول اطلاق دلیل وجوب تعلم است و با استصحاب مخصص احراز نمی‌شود چون با استصحاب علم به عدم ابتلاء ایجاد نمی‌شود.

شرایط اصول/ برائت: فحص

مرحوم نایینی در توجیه مساله فرموده بودند دو امر وجود دارد که یکی به جامع تعلق گرفته است و دیگری به خصوصیت تعلق گرفته است که ظرف امتثالش جامع است.

در وجه سوم نیز دو تکلیف و امر وجود داشت اما یک امر به جامع تعلق گرفته است و امر دیگر به حصه تعلق گرفته است یعنی جامع متخصص به خصوصیت یعنی ارتباطی بودند اما در وجه چهارم دو تکلیف مستقل بودند.

در توجیه سوم، امر به جامع بین نماز شکسته و نماز تمام از جاهل تعلق گرفته است و یک امر هم به نماز شکسته تعلق گرفته است به صورتی که اگر فرد نماز تمام بخواند یک امر را امتثال کرده است و امتثال امر دوم هم فقط با انجام جامع در ضمن این خصوصیت ممکن است یعنی مطلوب مولا جامع در ضمن این حصه است به نحوی که اگر این خصوصیت در ضمن غیر جامع محقق شود غرض مولی محقق نشده است.

اما در توجیه چهارم یک امر به جامع بین نماز شکسته و نماز تمام از جاهل تعلق گرفته است و یک امر هم به خصوصیت قصر تعلق گرفته است که ظرف امتثال این خصوصیت در نماز است. اگر می‌شد قصر را در ضمن غیر نماز اتیان کرد غرض مولی حاصل می‌شد اما اینکه خصوصیت قصر را نمی‌توان در ضمن غیر نماز اتیان کرد معنایش این نیست که جامع و نماز هم در غرض مولی دخیل است.

و این همان حصه توام است که مرحوم عراقی فرموده‌اند.

در توجیه سوم امر به جامع و خاص تعلق گرفته است و در توجیه چهارم امر به جامع و خصوصیت تعلق گرفته است.

مرحوم نایینی اشکال کردند که بین امر به جامع و امر به حصه تنافی است. چون معنای امر به جامع یعنی هیچ خصوصیتی مهم نیست و جامع در ضمن هر فردی اتیان شود کافی است و امر به حصه یعنی خصوصیت حصه مهم است و اگر جامع در ضمن فرد دیگری اتیان شود کافی نیست و بین این دو تنافی است.

نمی‌شود جامع را در ضمن هر حصه‌ای اتیان شود، محقق غرض تصور کرد و در همان حال فقط جامع در ضمن حصه خاص را محقق غرض تصور کرد بین این دو تعارض است.

اما بین اینکه جامع محقق غرض باشد و خصوصیت محقق غرض باشد تنافی و تهافت نیست.

اما از نظر ما اشکال مرحوم نایینی به تصویر سوم جا ندارد. می‌توان امر مولی به جامع را تصور کرد که یک امر حیثی و جهتی است و یک امر هم به حصه تصور کرد که مولی غرض مستقل از آن دارد.

مثل جایی که مولا امر کند به اکرام عالم و امر دیگری داشته باشد به اکرام عالم هاشمی.

بنابراین با تصویر امر حیثی و جهتی می‌توان تنافی و تعارضی را که مرحوم نایینی تصویر کرده است حل کرد دو تکلیف وجود دارد که یکی جامع است و دیگری حصه است. تکلیف به جامع از حیث تعلقش به جامع متقوم به خصوصیت نیست و تکلیف به حصه از حیث تعلقش به حصه، متقوم به خصوصیت است.

از نظر ما برای ایشان خلط بین مقام اثبات و ثبوت شکل گرفته است چون به حسب اثبات در موارد عام و خاص کشف وحدت مطلوب می‌شود و لذا ایشان تصور کرده‌اند که در اینجا امر مستقل به جامع و امر مستقل به حصه با هم تنافی دارند اما در همین جا از نظر ثبوتی قابل تصور است که مولی دو مطلوب و غرض داشته باشد که مستقل از یکدیگرند و یکی به جامع تعلق گرفته است و یکی به یک حصه خاص تعلق گرفته است و این در مواردی که نسبت عموم و خصوص من وجه باشد واقع است.

اما با قطع نظر از صحت و فساد توجیه سوم، آیا توجیه چهارم صحیح است؟

مرحوم صدر دو اشکال به بیان چهارم ذکر کرده‌اند.

اول) تکلیف به جامع در اینجا محرک نیست و لذا در اینجا معقول نیست. اگر مکلف جامع را در ضمن خصوصیت محقق کند که محرک از امر به خصوصیت است و اگر بخواهد در ضمن فاقد محقق کند، جایی است که معتقد به وجوب تمام است چون اگر در وجوب تمام شک داشته باشد نماز تمام از او صحیح نیست و تکلیفی که موضوعش برای مکلف احراز نمی‌شود و موضوعش محدود به جایی است که مکلف موضوعش را نداند، هیچ وقت محرک عبد نیست.

جواب این اشکال همان بود که قبلا هم گذشت که غرض از تکلیف منحصر در محرکیت نیست بلکه ممکن است اجزاء و صحت عمل مکلف غرض باشد.

دوم) لازمه حرف مرحوم نایینی تعدد عقاب است یعنی اگر جاهل به تمام، نماز را به طور کامل ترک کرد باید دو عقاب شود و این را کسی معتقد نیست.

جواب این اشکال هم همان است که عقوبت این دو امر، معادل همان عقوبت ترک نماز قصر است. یعنی مقدار عقوبت بر ترک جامع و خصوصیت در ظرف جامع، همان مقدار عقوبت بر ترک نماز شکسته است.

و بلکه با کلام نایینی مشکل وجوب بیش از پنج نماز هم حل می‌شود چون اینجا فقط یک امر به نماز دارد و آن هم امر به جامع است و امر دیگری به حصه نیست بلکه امر به خصوصیت است که نماز نیست. و لذا محذور تعدد تکلیف به بیش از پنج نماز نیز با بیان ایشان مرتفع است.

شرایط اصول/ برائت: فحص

تا کنون سه توجیه برای صحت عمل و استحقاق عقوبت بر آن نقل کرده‌ایم.

توجیه سوم تصور دو امر بود که یکی به جامع تعلق گرفته است و دیگری به انجام جامع در ضمن خصوصیت. یعنی یک امر به جامع بین نماز تمام و نماز شکسته تعلق گرفته است و یک امر به لزوم انجام آن جامع در ضمن قصر تعلق گرفته است.

اشکالی که به این بیان وارد است این است که بین امر به جامع و امر به انجام آن در ضمن خصوصیت تنافی وجود دارد.

معنای امر به جامع این است مکلف ملزم به تطبیق مامور به بر خصوص نماز قصر نیست بلکه مختار است در اینکه جامع را بر واجد خصوصیت و فاقد خصوصیت تطبیق کند.

همان طور که مقتضای امر به جامع این است که تطبیق آن جامع بر برخی خصوصیات ممنوع و حرام نیست چون اگر تطبیق حرام بر برخی از خصوصیات ممنوع بود، امر به جامع معنا نداشت.

امر به جامع یعنی خصوصیتی دخیل در مطلوب نیست و مکلف مجاز است این جامع را در ضمن هر فرد و حصه‌ای اتیان کند و هیچ منعی نسبت به حصص وجود ندارد. هم چنین امر به جامع اقتضا می‌کند که مکلف ملزم به برخی از خصوصیات نباشد چرا که اگر تطبیق بر خصوصیت خاصی متعین باشد امر به جامع معنا نداشت.

پس امر به جامع یعنی آنچه مهم است جامع است در ضمن هر فرد و حصه‌ای محقق شود. و امر به انجام آن جامع در ضمن خصوصیت (امر دوم) با این امر به جامع منافات دارد.

و اگر دو امر باشد، یکی امر به جامع و یکی امر به خصوصیت، معنایش لزوم اتیان جامع در ضمن آن خصوصیت است و در این صورت امر به جامع معنا ندارد. تعین خصوصیت با عدم تعین خصوصیت نقیض هستند و قابل جمع نیستند.

یا خصوصیت متعین است که امر به جامع نخواهد بود یا امر به جامع هست که در این صورت امر به خصوصیت معنا ندارد و در نتیجه وجود دو امر در فرض نماز تمام در موضع قصر محال است.

و علت اینکه فقهاء در جمع بین مطلق و مقید مثبتین در فرض وحدت مطلوب،‌ مطلق را حمل بر مقید می‌کنند همین تنافی بین امر به جامع و امر به خصوصیت است. اگر چنین تنافی وجود نداشته باشد دلیلی برای حمل اعتق رقبة بر اعتق رقبة مومنة نداریم بلکه باید قائل می‌شدیم مولی دو تکلیف دارد یکی به جامع تعلق گرفته است و یکی به انجام آن در ضمن خصوصیت. اما چون بین این دو تنافی هست فقهاء مطلق را بر مقید حمل کرده‌اند.

توجیه چهارم که در کلام مرحوم نایینی مذکور است نیز تصور دو امر است که یکی به جامع تعلق گرفته است و دیگری به خصوصیت با این تفاوت که امر دوم نه به انجام جامع در ضمن خصوصیت بلکه به خود خصوصیت تعلق گرفته است. در حقیقت واجب در واجب است. یعنی دو واجب مستقل از یکدیگر که یکی امر به جامع است و دیگری خصوصیت است اما ظرف امتثال خصوصیت در ضمن جامع است.

در محل بحث ما یک امر به جامع بین نماز تمام و شکسته تعلق گرفته است و امر دیگر به قصر فی الصلاة تعلق گرفته است نه به الصلاة‌ القصر.

خصوصیت قصر یک واجب مستقل است که ظرف امتثال آن در ضمن نماز است. و امر به جامع نیز یک واجب مستقل است که هیچ خصوصیتی در انجام آن دخیل نیست.

اشکال: با تصویر این دو امر، نماز تمام از عالم به حکم نیز باید صحیح باشد چرا که امر به جامع داشت و امر به جامع را اتیان کرده است در حالی که یقینا نماز تمام از عالم به حکم صحیح نیست.

جواب: در ظرف جهل،‌ خصوصیت قصر یک واجب مستقل است اما با عالم شدن فرد، این واجب مستقل به واجب ضمنی تبدیل می‌شود در نتیجه مکلف عالم یک تکلیف به انجام نماز با خصوصیت قصر دارد. اشکالی ندارد عملی در حال جهل واجب مستقل باشد و در حال علم واجب ضمنی باشد. علت سقوط امر به جامع نیز عدم وجود ملاک در صورت علم است. تکلیف به جامع مختص به جاهلین است و بعد از علم یک واجب بیشتر نیست و آن امر به نماز قصر است.

مطابق حرف مرحوم نایینی محذور تعدد عقاب در صورت ترک نماز تمام و شکسته پیش نمی‌آید چون درست است که مکلف امر به جامع داشت و امر به خصوصیت قصر هم داشت و او را بر ترک هر دو واجب عقاب می‌کنند اما عقاب او با توجه به وجوب جامع و وجوب خصوصیت قصر در حقش در حقیقت همان عقاب ترک نماز قصر است.

هم چنین محذور لزوم وجوب بیش از پنج نماز واجب روزانه نیز لازم نمی‌آید چرا که ایشان نفرمودند یک امر به جامع تعلق گرفته است و یک امر به اتیان جامع در ضمن حصه خاص تا به بیش از پنج نماز تکلیف داشته باشد بلکه فرمودند یک امر به جامع تعلق گرفته است و یک امر به خصوصیت در ضمن جامع یعنی یک امر به جامع نماز تعلق گرفته است و یک امر به قصر فی الصلاة و روشن است که در این صورت همان پنج نماز بر او واجب است.

و البته وجه عدم لزوم اعاده در فرض ما و عدم امکان اعاده، حتی بنابر پذیرش کلام نایینی؛ متوقف بر پذیرش مانعیت نماز تمام از تمکن از درک مصلحت قصر فی الصلاة‌ است که در کلام آخوند مذکور بود.

اما اشکال تصویر مرحوم نایینی از نظر ما این است که علت اینکه مرحوم نایینی بر مستقل بودن این دو واجب و نفی ارتباطی بودن آن تاکید کرده‌اند این بود که بین امر به جامع و امر به اتیان جامع در ضمن خصوصیت و حصه خاص، تنافی وجود دارد.

جوابی که در کلام مرحوم صدر هم مذکور است همان توجه به حیثی بودن خطابات است. امر به جامع حیثی و جهتی است در امر به جامع، مکلف مجاز است جامع را بر هر حصه‌ای تطبیق کند و مکلف جامع را در ضمن هر حصه‌ای انجام دهد از حیث اتیان جامع اشکالی ندارد اما معنایش این نیست که از جهت دیگری هم مشکل ندارد.

مکلف اگر امر به جامع را در ضمن نماز تمام اتیان کند از حیث اینکه جامع را اتیان کرده است مشکلی نیست اما از حیث اینکه این عمل فاقد خصوصیت قصر و مخالفت با امر دوم است مشکل دارد بنابراین بین امر به جامع و امر به اتیان جامع در ضمن خصوصیت تنافی و تعارض نیست.

با بیان حیثی و جهتی بودن همان وجه سوم را تصویر کرده‌ایم بدون اینکه به تصویر دو واجب مستقل به شکل واجب در واجب نیاز داشته باشیم.

شرایط اصول/ برائت: فحص

بحث در توجیه سوم در مساله اتمام در موضع قصر و جهر و اخفات در موضع یکدیگر است. مرحوم آقای صدر فرموده بودند با دو امر، می‌توان صحت نماز تمام و استحقاق عقوبت را اثبات کرد.

یک امر به جامع است و یک امر به خصوصیت، و همه مکلفین مامور به جامع بین قصر و تمام هستند. در ترتب اصطلاحی، امر به تمام به خصوص مکلف جاهل متوجه بود اما در اینجا امر به جامع بین تمام در حال جهل و بین قصر، متوجه همه مکلفین است و لذا حتی مکلف عالم به وجوب قصر نیز مکلف به جامع است اما یکی از افراد جامع در حق او امکان تحقق ندارد. حصه غیر مقدور هم مشمول جامع است و غیر مقدور بودن حصه باعث خروج از جامع نیست.

مرحوم صدر اصرار دارند امر به جامع را مشترک بین همه مکلفین اعم از عالمین و جاهلین تصویر کنند. در حالی که می‌توان امر به جامع را برای خصوص فرد جاهل تصویر کرد نه برای همه مکلفین.

ایشان چون امر به جامع را مشترک بین همه مکلفین تصویر کرده است اشکالی را مطرح می‌کنند:

اگر امر به جامع باشد فرد عالم هم اگر نماز تمام بخواند باید از او صحیح باشد چون فرد جامع را اتیان کرده است.

ایشان در جواب می‌فرمایند اگر فرد عالم باشد امر استقلالی تبدیل به امر ضمنی می‌شود. (بحوث فی علم الاصول، جلد ۵، صفحه ۴۲۳ مباحث الاصول جلد ۴، صفحه ۴۸۶)

مرحوم آقای صدر به این تقریر اشکالی دارند. ایشان فرموده‌اند امر به جامع لغو است چون هیچ گاه مکلف را وادار به امتثال نمی‌کند. اگر مکلف عالم به وجوب قصر باشد، امر به جامع برای او تاثیری ندارد چون نمی‌تواند مکلف را برای انجام نماز تمام تحریک کند. و اگر جاهل باشد یعنی معتقد به وجوب نماز تمام باشد که در این صورت فرد خودش عمل را انجام می‌دهد و اعتقاد به امر به نماز تمام او را وادار به انجام عمل کرده است نه امر به جامع. بنابراین امر به جامع هیچ گاه اثری ندارد.

اما به نظر می‌رسد اشکال مرحوم صدر به این بیان وارد نیست.

اشکال نقضی: مرحوم صدر در بحث نسیان جزء و شرط بر خلاف دیگران که امر ناسی جزء و شرط را بر اساس امر به ملازم توجیه کردند، فرمودند ناسی مخاطب به جامع است و فرد مکلف است به جامع بین نماز با سوره و نماز بدون سوره در حال نسیان. و نماز ناسی فردی از جامع است. البته ناسی خودش را مصداق متذکر می‌بیند و خیال می‌کند ناسی نیست و خیال او مهم نیست و باعث نمی‌شود عمل او مصداق جامع نباشد. این اشکال در آنجا هم وارد است چون امر به جامع محرک مکلف نخواهد بود چرا که کسی که التفات دارد، نماز فاقد سوره در حقش قابل امتثال نیست و کسی که ناسی است و معتقد به تذکر خودش است امر به جامع محرک او نیست بلکه اعتقادش محرک است.

محل بحث ما نیز مانند همان است. امر به جامع بین قصر و تمام در حال جهل است.

اما جواب حلی این است که وقتی امر به جامع وجود داشته باشد عمل مکلف صحیح است. اگر امری به جامع وجود نداشته باشد اعتقاد مکلف عمل او را تصحیح نمی‌کند اما وجود امر به جامع عمل مکلف را تصحیح می‌کند و لذا اگر چه امر به جامع در محرکیت عبد اثر ندارد اما در ادامه و تصحیح عمل موثر است و همین برای عدم لغویت امر کافی است.

و لذا اشکال مرحوم آقای صدر وارد نیست.

شرایط اصول/ برائت: فحص

مرحوم آخوند بعد از بیان جواب خودشان، اشکالی را مطرح کردند که اگر مکلف مستحق عقوبت است و علت آن انجام نماز تمام است، نماز تمام صحیح نخواهد بود چون نماز تمام باعث تفویت مامور به شده است و با چنین عملی نمی‌توان به خداوند تقرب جست. ایشان جواب دادند که بین تمام و قصر تضاد و تنافر است ولی تمانع نیست.

مرحوم اصفهانی فرموده‌اند بین ضدین تمانع نیست اما بین اسباب اضداد تمانع در وجود است. بین سردی و گرمی تضاد است و این طور نیست که سردی علت عدم گرمی باشد اما بین سبب سردی و سبب گرمی تمانع است.

بین اغراض و ملاکات از نماز تمام و نماز شکسته تضاد است اما بین سبب این دو غرض تمانع است. پس نماز تمام مانع از تحقق غرض از نماز شکسته است بنابراین اشکال دفع نشده است و با عملی که سبب ترک واجب است نمی‌توان به خداوند تقرب جست.

مرحوم اصفهانی کلام مرحوم آخوند را تتمیم کرده‌اند.

مرحوم صدر از اشکال مرحوم اصفهانی، جواب داده‌اند که درست است که بین اسباب اضداد تمانع است بنابراین بین نماز شکسته و نماز تمام تمانع هست اما باز هم نماز تمام صحیح است به این بیان که نماز تمام دو حیثیت دارد یک حیثیت جامع است و یک حیثیت خصوصیت و تمامیت است. مکلف در نماز تمام قصد تقرب به لحاظ جامع دارد که آن جامع مبعد نیست. آنچه مبعد است و مبغوض مولی است حیثیت خصوصیت و تمامیت است و مکلف به حیثیت جامع تقرب جسته است نه به حیثیت خصوصیت بنابراین کلام مرحوم آخوند تمام است.

اما حق این است که کلام مرحوم صدر حل مشکل نمی‌کند چون فرض ما در ترکیب اتحادی است نه در ترکیب انضمامی.

این خصوصیت متحد با نماز است و از قبیل نگاه به نامحرم در نماز نیست بلکه از قبیل ریا در نماز است.

و لازمه کلام شهید صدر این است که اگر فرد در جماعت نمازش ریا کند نه به اصل نماز، باید نمازش صحیح باشد. یا اگر کسی به جهر در نمازش ریا کند باید نمازش صحیح باشد. و لذا ایشان در بحث اجتماع امر و نهی، با اینکه قائل به جواز اجتماع امر و نهی هستند اما عمل را صالح برای مقربیت نمی‌دانند و لذا جواز اجتماع امر و نهی را در عبادات جاری نمی‌دانند.

محصل کلام مرحوم اصفهانی این است که عدم تمام، مقدمه حصول غرض از نماز شکسته است و ترک نماز تمام مطلوب است (چون مقدمه است) و ترک ترک نماز تمام صلاحیت برای مقربیت ندارد اما فعل نماز تمام ملازم با ترک نماز تمام است و مبغوضیت از یکی از متلازمین به ملازم دیگری سرایت نمی‌کند.

پس در حقیقت نماز تمام مانع از تحقق غرض از نماز شکسته نیست بلکه ترک ترک نماز تمام مانع از تحقق غرض نماز شکسته است و فعل تمام ملازم با ترک ترک تمام است. پس مبغوضیت ترک ترک نماز، باعث مبغوضیت نماز تمام نیست.

بیان سومی در جواب به اصل اشکال مطرح شده است. که مکلف دو تکلیف دارد یک تکلیف به جامع بین نماز قصر و تمام در حال جهل است و یک تکلیف به خصوص نماز قصر است.

مثل اینکه مولی امر کند به اکرام عالم که در این امر نه خصوصیت فقیه بودن یا کلامی بودن و ... دخیل نیست بلکه جامع مطلوب است و یک امر دیگر دارد به اکرام عالم هاشمی. در اینجا مکلف با اکرام یک عالم هاشمی، هر دو غرض مولی را تامین می‌کند.

در اینجا هم خداوند دو امر دارد یکی به جامع بین نماز قصر و تمام در حال جهل است و دیگری امر به نماز قصر است.

و اگر مکلف نماز تمام در حال جهل بخواند، چون نماز در حال قصر را ترک کرده است مستحق عقوبت است و اتیان جامع در ضمن نماز تمام در حال جهل، مانع از تحقق مامور به در امر به خصوص نماز شکسته است.

مرحوم صدر چند اشکال به این بیان طرح کرده‌اند و از آنها جواب داده‌اند و فقط یک اشکال را مطرح کرده‌اند و جواب نداده‌اند. و آن اینکه امر به جامع خنثی و بیهوده و لغو است و امر به جامع هیچ گاه مکلف را وادار به امتثال نمی‌کند.

شرایط اصول/ برائت: فحص

مرحوم اصفهانی به جریان ترتب در محل بحث ما اشکال کرده‌ بودند و اشکال ایشان و جواب مرحوم صدر را بیان کردیم.

و ما عرض کردیم کلام مرحوم صدر اشکال مرحوم اصفهانی را مندفع نمی‌کند و محذور وجوب بیش از پنج نماز یومیه در یک روز در جواب مرحوم صدر هم وجود دارد.

در ترتب، اجتماع فعلین مطلوب شارع نیست اما دو حکم فعلی با هم اجتماع پیدا می‌کنند و در نتیجه در صورت ترک اهم و مهم، مکلف دو عقوبت می‌شود.

اما به نظر ما مرحوم اصفهانی مطلب دیگری می‌فرمایند. ایشان فرموده است:

و أما الأمر بالاتمام- بنحو الترتب على معصية الأمر بالقصر- بناء على معقولية الترتب في نفسه، كما اخترناه في محله، فهو غير صحيح أيضا؛ إذ العصيان المنوط به الأمر بالاتمام، إما بترك القصر في تمام الوقت أو بامتناع تحصيل الغرض منه، و المفروض بقاء الوقت، كما أن المفروض عدم امتناع الملاك إلا بوجود الاتمام بالتمام، حتى يترتب عليه المصلحة التي لا يبقى معها مجال لاستيفاء بقية المصلحة المترتبة على فعل القصر، فلا أمر بالاتمام مقارنا لفعله المقارن لعصيان الأمر بالقصر بأحد الوجهين. (نهایة الدرایة جلد ۴، صفحه ۴۳۰)

ایشان می‌فرمایند موضوع امر به تمام یا تارک نماز شکسته در تمام وقت است یا امتناع تحصیل غرض نماز شکسته از مکلف است.

و هیچ کدام از این دو صحیح نیست. اولی نیست چون لازمه‌اش وجوب اعاده بعد از التفات است که خلاف فتوای فقهی است.

و دومی هم نیست چون امتناع حصول غرض مولی از نماز شکسته، در صورت خواندن نماز تمام به طور کامل است. بنابراین تا وقتی نماز تمام به انتها نرسیده است امر به تمام وجود ندارد بنابراین امر به نماز تمام مقارن با فعل نماز تمام وجود ندارد و معنا ندارد بعد از تمام شدن نماز تمام، امر به نماز تمام وجود پیدا کند چون تحصیل حاصل است.

و جواب این اشکال این است که امر به نماز تمام از همان ابتدا با شرط متاخر قابل تصور است. در لوح واقع، کسی که از روی جهل نماز تمام را به صورت کامل می‌خواند به نحو امر ترتبی، قبل از نماز تمام، مکلف به نماز تمام است.

ممکن است گفته شود آنچه ضرورت فقه است این است که مکلفی را نداریم که مکلف به جمع بیش از پنج نماز باشد اما اینکه مامور به بیش از پنج نماز باشد محذوری ندارد.

توجیه سومی برای مساله اتمام در موضع قصر قابل طرح است که در کلام مرحوم صدر به آن اشاره شده است و حاصل آن این است که در محل بحث ما دو امر داریم. یک امر به نماز شکسته است و یک امر به جامع بین نماز شکسته و نماز تمام از روی جهل است. در این صورت محذور وجوب بیش از پنج نماز بر مکلف مندفع می‌شود.