محقون الدم بودن مقتول

گفتیم شرط ثبوت قصاص این است که مرگ در اثر سرایت حد کمتر از قتل یا قصاص عضو نبوده باشد و در روایات از این صورت دیه هم نفی شده است. البته مرحوم آقای خویی از این روایات برداشت کرده بودند که اگر کسی را به خاطر قصاص نفس یا حد قتل بکشند قصاص و دیه ثابت نیست و گفتیم این خلاف ظاهر روایات و بلکه خلاف صریح برخی روایات است و منظور این روایات جایی است که قتل در اثر حد یا قصاص اتفاق افتاده باشد نه جایی که خود قتل، حد یا قصاص باشد.

و در حقیقت این شرط مستقلی هم نیست بلکه ما قبلا گفتیم شرط قصاص این است که قتل واقعا جایز نباشد و علاوه بر آن قتل به نظر قاتل هم جایز نباشد و در اینجا حد یا قصاص عضو، جایز بوده است و سرایت آن هم جایز است و یا حداقل این است که چون مجری حد یا قصاص عضو، به سرایت علم نداشته باشد، این کار به نظر او جایز بوده است و لذا شرط قصاص ثابت نیست. و این تردید هم ناشی از این است که آیا قصاص عضو یا حد کمتر از قتل، واقعا به عدم سرایت مشروط است که در این صورت در این موارد که در اثر سرایت قصاص عضو یا حد، مرگ اتفاق افتاده است، قصاص عضو یا حد کمتر از قتل واقعا جایز نبوده است اما مجری حد یا قصاص عضو خیال می‌کرده است این کار جایز است و یا اینکه قصاص عضو یا حد کمتر از قتل به عدم علم به سرایت مشروط است به طوری که اگر مجری به سرایت علم نداشته باشد، قصاص عضو یا حد کمتر از قتل واقعا جایز بوده است که بعید نیست مستفاد از روایات همین باشد. بنابراین خود این یک موضوع برای بحث است که آیا موضوع جواز قصاص عضو یا حد کمتر از قتل، عدم سرایت به نفس است یا موضوع آن عدم علم به سرایت است؟ البته این تردید در محل بحث ما ثمره‌ای ندارد و در هر صورت قصاص منتفی است چون در هر صورت فعل مجری عدوانی نیست و لذا موجب ثبوت قصاص نیست. اما در موارد دیگری ثمره دارد مثل اینکه کسی بر عضو دیگری جنایتی انجام داده باشد، مثلا دست او را قطع کرده است، علماء گفته‌اند لازم نیست صبر کنند تا معلوم شود آیا جنایت سرایت می‌کند و باعث مرگ مجنی علیه می‌شود یا نه؟ بلکه می‌تواند فورا قصاص عضو کند حال اگر بعد از قصاص عضو، جنایت بر مجنی علیه سرایت کند و او را بکشد، در این جا گفته‌اند قصاص نفس جایز است اما باید دیه دست جانی را به او بدهند. در مثل این مورد ثمراتی برای این تردید وجود دارد که خواهد آمد.

پس در حقیقت ما تا در این بحث برای قصاص دو شرط ذکر کرده‌ایم:

الف) قتل یا فعلی که به آن منجر شده است واقعا جایز نباشد.

ب) قتل یا فعلی که به آن منجر شده است در تخیل جانی جایز نباشد.

در هر صورت نتیجه این شد که اگر کسی را حد کمتر از قتل بزنند یا قصاص عضو کنند و این به مرگ او منجر شود، قصاص و دیه ثابت نیست. و گفتیم مطلبی که باید بحث شود این است که آیا تعزیر هم به حد ملحق است؟ اگر کسی در اثر اجرای تعزیر بمیرد، عدم ثبوت قصاص روشن است چون تعزیر بوده و حاکم در آن مجاز بوده و لذا قتل عدوانی نیست اما آیا دیه هم ثابت نیست؟ معروف بین علماء الحاق تعزیر به حد است و برای آن به قاعده احسان استدلال شده است. اگر حاکم بر کسی اجرای تعزیر کند و او بمیرد، گفته‌اند حاکم از باب قاعده احسان، ضامن دیه نیست.

و مرحوم آقای خویی هم به عدم ضمان دیه در موارد تعزیر معتقدند و حقیقت کلام ایشان الغای خصوصیت است. ایشان می‌فرمایند مستفاد از این روایات که در مورد «من قتله الحد» وارد شده‌اند این است که چون این کار از شئون حکومت است موجب قصاص و دیه نیست و تعزیر هم در این وجه با حد مشترک است. در حقیقت روایات می‌گویند آنچه از شئون حکومت باشد موجب ضمان نیست. طبق این بیان روایاتی که خطای قاضی را در بیت المال قرار داده است خلاف قاعده است.

به نظر ما اگر امام کسی را تعزیر کند و او در اثر تعزیر بمیرد، قصاص ثابت نیست چون گفتیم شرط قصاص این است که فعل جایز نباشد و علاوه بر آن به اعتقاد مرتکب هم جایز نباشد و تعزیری که حاکم مشروع انجام می‌دهد از این دو خارج نیست. یا این تعزیر واقعا مجاز است یا حداقل به اعتقاد او جایز است (بنابر همان اختلافی که در بحث حد و قصاص عضو گفتیم) و در هر صورت شرط قصاص منتفی است. و اندراج آن در تحت عموم «من قتله الحد» هم بعید نیست چون تعزیر در مقابل حد اصطلاح فقهی است و در روایات حد اعم از حد و تعزیر است. مثلا در روایت آمده است: «وَ جَعَلَ لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ حَدّاً وَ جَعَلَ عَلَيْهِ دَلِيلًا يَدُلُّ عَلَيْهِ وَ جَعَلَ عَلَى مَنْ تَعَدَّى ذَلِكَ الْحَدَّ حَدّاً‌» (الکافی، جلد ۱، صفحه ۵۹) که حتما حد در این روایت اعم از تعزیر است و اصلا علماء با تمسک به همین روایت در هر حرامی تعزیر را ثابت دانسته‌اند.

ضمائم:

کلام مرحوم شیخ:

إذا عزر الإمام رجلا فمات من الضرب ففيه كمال الدية‌، لأنه ضرب تأديب و أين يجب الدية؟ قال قوم في بيت المال، و هو الذي يقتضيه مذهبنا، و قال قوم هو على عاقلته و هو أصحهما عندهم، و إن قلنا نحن لا ضمان عليه أصلا كان قويا لما روى عن أمير المؤمنين عليه السلام أنه قال: من أقمنا عليه حدا من حدود الله فمات فلا ضمان، و هذا حد و إن كان غير معين و الذي قلناه أحوط.

فمن قال الدية على العاقلة قال الكفارة في ماله، و من قال في بيت المال منهم من قال في ماله لأنه قاتل خطأ، و قال آخرون على بيت المال، لأن خطأه يكثر فيذهب ماله بالكفارات و هو الذي يقتضيه مذهبنا. (المبسوط، جلد ۸، صفحه ۶۳)

مسألة 10 [فيمن مات من التعزير]

إذا عزر الامام من يجب تعزيره، أو من يجوز تعزيره- و ان لم يجب- فمات منه، لم يكن عليه شي‌ء. و به قال أبو حنيفة. و قال الشافعي: يلزمه ديته. و أين تجب؟ فيه قولان: أحدهما:- و هو الصحيح عندهم- على عاقلته، و الثاني: في بيت المال. دليلنا: أن الأصل براءة الذمة، و شغلها يحتاج إلى دليل. و أيضاً: التعزير حد من حدود الله. و قد روي عنهم عليهم السلام: أن من حددناه حداً من حدود الله، فمات، فليس له شي‌ء، و من ضربناه حداً من حدود الآدميين فمات، كان علينا ضمانه، و التعزير من حدود الله

(الخلاف، جلد ۵، صفحه ۴۹۳)

کلام مرحوم کاشف اللثام:

و من مات بالحدّ أو التعزير فلا دية له لأنّه محسن، و ما على المحسنين من سبيل، و لقول الصادق عليه السلام في حسن الحلبي: أيّما رجل قتله الحدّ أو القصاص فلا دية له. و في خبر الشحّام: من قتله الحدّ فلا دية له. قال الشيخ: و إن ضُرب في غاية الحرّ أو البرد، قال [قوم: الدية على الإمام، و قال قوم‌ لا ضمان عليه بحال] و هو مذهبنا، قال: لأنّ تحرّي خلافهما مستحبّ.

... و قيل في المبسوط: من مات بالتعزير فديته على بيت المال، لأنّه ليس حدّاً، و لأنّه ربّما زاد خطأً بخلاف الحدّ، و هو لا يجري في الإمام المعصوم. و قطع في الخلاف بأنّه كالحدّ، و احتمله أيضاً في المبسوط بناءً على دخوله في عموم الحدّ، مع أصل البراءة، و عموم ما على المحسنين من سبيل. (کشف اللثام، جلد ۱۰، صفحه ۵۶۲)

محقون الدم بودن مقتول

گفتیم یکی از شرایط ثبوت قصاص این است که این مرگ در اثر سرایت حد یا قصاص عضو اتفاق نیافتاده باشد و گرنه قصاص و دیه ثابت نیست البته در جایی که در زمان اجرای حد یا قصاص عضو به سرایت علم نداشته باشند. و از مرحوم آقای خویی عجیب است که ایشان در موارد حد (مثل حد سرقت) این مساله را به خصوص مطرح کرده است و شهرت و اجماع بر آن ادعا کرده‌اند و به همین روایاتی که اینجا ذکر کرده‌اند تمسک کرده‌اند اما در اینجا از این روایات چیزی دیگر فهمیده‌اند و مستفاد از آنها را نفی قصاص در مواردی دانسته‌اند که حد ثابت بر کسی قتل باشد یا فرد محکوم به قصاص نفس باشد.

در نتیجه کلام مرحوم آقای خویی در بیان شروط قصاص ناقص است و ایشان این شرط را که مرگ در اثر سرایت حد یا قصاص عضو نباشد را ذکر نکرده‌اند.

و البته آنچه ما گفتیم در حقیقت این هم خودش به سه شرط منحل است که باید برای هر کدام دلیلی اقامه کرد یکی از اینکه مرگ در اثر سرایت قصاص عضو نباشد و دیگری اینکه مرگ در اثر سرایت حدی که از حقوق خداوند است نباشد و سوم اینکه مرگ در اثر سرایت حدی که از حقوق مردم است نباشد. و بعد باید بحث کرد آیا موارد تعزیر هم همین طور است؟ معروف بین فقهاء عدم تفاوت بین حد و تعزیر است.

و به طور کلی همه این موارد خلاف قاعده اولی است و مقتضای قاعده اولی در همه این موارد حداقل ثبوت دیه است و برای نفی ثبوت دیه نیازمند دلیل هستیم.

در هر صورت گفتیم آنچه شرط است و جا دارد بحث شود همین است نه آنچه مرحوم آقای خویی گفته‌اند که اگر کسی محکوم به حد قتل یا قصاص نفس بود اگر حاکم او را برای اجرای حد بکشد یا ولی دم برای اجرای قصاص نفس او را بکشد قصاص و دیه ثابت نیست و بلکه دو تا از روایات این باب صریح در این هستند که آنچه منظور بوده است حد کمتر از قتل یا قصاص عضو بوده و در اثر سرایت مرگ اتفاق افتاده است و اصلا بر آنچه مثل مرحوم آقای خویی از آنها فهمیده‌اند قابل حمل نیستند.

عَلِيٌّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنِ اقْتُصَّ مِنْهُ فَمَاتَ فَهُوَ قَتِيلُ الْقُرْآنِ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۲۷۹)

این روایت صریح در این است که که قصاص ثابت، قصاص نفس نبوده است بلکه از او قصاص عضو کرده‌اند و مرده است و اصلا نمی‌شود آن را بر آنچه مرحوم آقای خویی فهمیده است حمل کرد. البته این روایت در نقل کافی طور دیگری نقل شده است:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنِ اقْتُصَّ مِنْهُ فَهُوَ قَتِيلُ الْقُرْآنِ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۷۷)

که در این صورت صریح در آنچه ما گفتیم نیست ولی ظاهر از آن هم همان است که گفتیم و اصلا محتمل نیست کسی که به خاطر قصاص نفس کشته می‌شود دیه یا قصاصش بر ولی دمی که قصاص کرده است ثابت باشد. و البته نقل مرحوم فیض در وافی از کافی مانند نقل مرحوم شیخ است. (الوافی، جلد ۱۶، صفحه ۸۱۱) که نشان می‌دهد در نقل کافی اختلاف نسخه وجود دارد.

مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ هِلَالٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ مَنْ قَتَلَهُ الْقِصَاصُ بِأَمْرِ الْإِمَامِ فَلَا دِيَةَ لَهُ فِي قَتْلٍ وَ لَا جِرَاحَةٍ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۲۷۹)

این روایت هم صریح در این است که آنچه واقع شده است قتل نبوده است بلکه قصاص عضو بوده است و به سرایت به مرگ منجر شده است و امام علیه السلام فرموده‌اند نه در قتلش و نه در جراجتش دیه ثابت نیست. البته در این روایت قید شده است که به امر امام علیه السلام قصاص کرده باشد و لذا این روایت مقید سایر روایات است و لذا اگر کسی خودش بدون امر امام قصاص کند، نمی‌توان به عدم ثبوت دیه حکم کرد. و گرنه ذکر این قید در کلام لغو خواهد بود.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ‌ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ أَيُّمَا رَجُلٍ قَتَلَهُ الْحَدُّ فِي الْقِصَاصِ فَلَا دِيَةَ لَهُ ... (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۹۰)

البته برداشت مرحوم آقای خویی از این روایات در کلمات مرحوم علامه مجلسی هم به عنوان احتمال ذکر شده است.

مثلا ایشان در ضمن همان روایت سکونی این طور گفته‌اند:

قوله عليه السلام: فهو قتيل القرآن لعل المراد أن سراية القصاص غير مضمون على أحد، لأنه وقع بحكم القرآن فكأنه قتله القرآن، و عليه الفتوى. و يحتمل أن يكون المعنى أن من قتل قصاصا فكأن القرآن قتله، فعلى القرآن و صاحبه تداركه، أو الغرض رفع الحرج عمن فعل ذلك بأنه لم يفعل حقيقة بل القرآن فعله. (ملاذ الاخیار، جلد ۱۶، صفحه ۵۹۶ مرآة العقول، جلد ۲۴، صفحه ۲۱۵)

در ضمن روایت معلی بن عثمان گفته‌اند:

و يدل على عدم لزوم الدية بسراية القصاص في الجراحات، و بإقامة الحدود غير القتل إذا مات بها من غير تفريط، و بهذا الإطلاق قال الشيخ في النهاية و جماعة. و قال المفيد: من جلده إمام حدا في حق من حقوق الله فمات لم تكن له دية، و إن جلده حدا أو أدبا في حقوق الناس فمات كان ضامنا لديته، و من قتله القصاص من غير تعد فيه فلا دية له، و اختاره الشيخ في الاستبصار، و الأول أقوى. (ملاذ الاخیار، جلد ۱۶، صفحه ۳۹۲)

تفصیلی که ایشان از مرحوم مفید نقل کرده است مضمون برخی از روایات است:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ صَالِحٍ الثَّوْرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ كَانَ عَلِيٌّ ع يَقُولُ مَنْ ضَرَبْنَاهُ حَدّاً مِنْ حُدُودِ اللَّهِ فَمَاتَ فَلَا دِيَةَ لَهُ عَلَيْنَا وَ مَنْ ضَرَبْنَاهُ حَدّاً فِي شَيْ‌ءٍ مِنْ حُقُوقِ النَّاسِ فَمَاتَ فَإِنَّ دِيَتَهُ عَلَيْنَا‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۹۲، تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۲۰۸)

در سند روایت الحسن بن صالح الثوری وجود دارد که توثیق ندارد.

مرحوم صدوق هم روایت را به صورت مرسل نقل کرده‌اند. (من لایحضره الفقیه، جلد ۴، صفحه ۷۲)

اگر سند روایت قابل اعتماد بود مخصص سایر روایات است. اما سند روایت قابل اعتماد نیست چون وثاقت الحسن بن صالح الثوری ثابت نیست هر چند راوی از او فقط حسن بن محبوب است و معلوم نیست بر اساس کثرت نقل او بتوان وثاقتش را ثابت کرد چون باید شرایط کثرت نقل (مثل اینکه حکم الزامی باشد و ...) محقق باشد.

محقون الدم بودن مقتول

بحث در شرط پنجم در کلام محقق بود. ایشان فرمودند شرط قصاص این است که مجنی علیه محقون الدم باشد به این معنا که مرتد نباشد و حتی قتل مرتد فطری توبه کرده هم موجب قصاص نیست هر چند ما توبه او را هم مقبول بدانیم. همان طور که قتل کسی محکوم به حد قتل باشد هم موجب قصاص نیست و همان طور که کشته شدن کسی که حدی غیر قتل بر او واجب بوده و بر اثر اجرای حد بمیرد، قصاص ثابت نیست.

این شرط در کلمات متاخر مثل کلمات مرحوم آقای خویی و ... طوری تفسیر شده است که مراد مرحوم محقق نیست. مرحوم آقای خویی فرموده‌اند هر کس مهدور الدم باشد قتلش موجب قصاص نیست و لذا اگر کسی ساب النبی باشد قتلش موجب قصاص نیست یا اگر کسی در مقام دفاع دیگری را بکشد قصاص ثابت نیست یا اگر کسی محارب را بکشد قصاص ثابت نیست یا اگر حاکم مرتد را بکشد قصاص بر او ثابت نیست. در حالی که منظور مرحوم محقق اصلا این موارد نیست. ایشان تصریح دارند اگر غیر حاکم مرتد را بکشد، هر چند عاصی است اما قصاص ثابت نیست نه اینکه اگر حاکم که حق کشتن مرتد را دارد، او را کشت قصاص بر حاکم ثابت نیست. در مواردی که قتل جایز یا واجب است اصلا مد نظر مرحوم محقق نیست بلکه نظر ایشان جایی است که مثل مرتد که برای حاکم مهدور الدم است اگر توسط دیگری کشته شود یا کسی که حد قتل بر او واجب است و غیر حاکم او را بکشد، یا کسی که حد غیر قتل بر او واجب است و در اثر سرایت بمیرد در این موارد قصاص ثابت نیست. در حالی که مرحوم آقای خویی شرط را عدم جواز قتل دانسته‌اند و لذا باید ایشان در ذیل آن می‌گفت اگر ولی دم قاتل را بکشد قصاص ثابت نیست و قبح این شرط روشن است این که گفته شود جایی که قتل جایز یا واجب است اگر کسی بکشد، قصاص نمی‌شود!!!

این خطای واضح مثل مرحوم آقای خویی است و شرط مذکور در کلام مرحوم محقق را درست تلقی نکرده‌اند. شرط پنجم جایی است که قتل مقتول تکلیفا برای قاتل جایز نیست اما در صورت ارتکاب قتل، قصاص ثابت نیست نه چون قتلش جایز بوده است بلکه چون مهدور الدم بوده یعنی در قتلش قصاص ثابت نیست. مرحوم صاحب جواهر در ذیل بحث شرط اسلام بر این مساله تاکید کردند که منظور از مهدور الدم بودن جواز قتل نیست بلکه یعنی مثل قتل حیوانات است که قتل آنها جایز نیست اما اگر کسی کشت با اینکه کار حرامی کرده است قصاص بر او ثابت نیست. و ما گفتیم این شرط با این بیان از قبیل ضرورت به شرط محمول است و لذا حق این بود که می‌گفتند شرط قصاص این موارد است یکی اینکه مقتول مرتد نباشد، و ...

گفتیم یک شرط قصاص این است که قتل مجاز نباشد و اگر قتل مجاز باشد، ثبوت قصاص معنا ندارد حتی اگر قاتل قتل را غیر مشروع بداند و گفتیم این واضح است چون قصاص عقوبت است و در جایی که قتل مجاز است ثبوت عقوبت معنا ندارد.

و شرط دیگر این است که قتل به نظر قاتل مجاز نباشد، و اگر قتل در نظر قاتل مجاز باشد هر چند در واقع مشروع نباشد قصاص ثابت نیست و دلیل آن هم همان عقوبت بودن قصاص است.

شرط بعدی این است که قتل بر اثر سرایت حد یا قصاص عضو نباشد، اگر کسی به قصاص عضو محکوم است و بعد از اجرای قصاص، در اثر سرایت بمیرد، قصاص ثابت نیست و بلکه دیه هم ثابت نیست البته به شرط اینکه مجری قصاص، به سرایت یقین نداشته باشد و گرنه قصاص ثابت است.

بنابراین اگر قصاص در غیر نفس ثابت باشد و استیفای آن قصاص، به قتل جانی منجر شود نه دیه و نه قصاص ثابت نیست البته به این شرط که ولی به سرایت علم نداشته باشد. این مطلب کجا و آنچه مرحوم آقای خویی فرموده‌اند کجا؟ این بحث این است که اگر اجرای حد یا قصاص به قتل کسی منجر شود، قصاص ثابت نیست نه اینکه اگر حد کسی قتل بود یا به قصاص نفس محکوم بود، قصاص ثابت نیست که اصلا مطلب قابل بیانی نیست.

در حقیقت ادله این شرط، مخصص ثبوت خطای قاضی در بیت المال است. یعنی جایی که حاکم احتمال نمی‌داد فرد در اثر حد بمیرد و فرد مرد، مقتضای آن قاعده این است که دیه از بیت المال باید پرداخت شود و این روایات ثبوت دیه را هم نفی می‌کند.

دلیل این شرط روایات متعددی است:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي الصَّبَّاحِ الْكِنَانِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ ... قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ قَتَلَهُ الْقِصَاصُ هَلْ لَهُ دِيَةٌ فَقَالَ لَوْ كَانَ ذَلِكَ لَمْ يَقْتَصَّ أَحَدٌ مِنْ أَحَدٍ وَ مَنْ قَتَلَهُ الْحَدُّ فَلَا دِيَةَ لَهُ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۹۲)

محمد بن الفضیل در اینجا مشترک بین محمد بن القاسم بن الفضیل است که توثیق صریح دارد و بین محمد بن الفضیل الصیرفی که توثیق صریح ندارد. اما قابل تصحیح است.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ مُفَضَّلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ زَيْدٍ الشَّحَّامِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ رَجُلٍ قَتَلَهُ الْقِصَاصُ هَلْ لَهُ دِيَةٌ قَالَ لَوْ كَانَ ذَلِكَ لَمْ يُقْتَصَّ مِنْ أَحَدٍ وَ مَنْ قَتَلَهُ الْحَدُّ فَلَا دِيَةَ لَهُ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۹۱)

مرحوم صاحب وسائل این سند را به عنوان سند دیگر همان روایت بالا ذکر کرده است که این از اشتباهات ایشان است. در هر صورت این روایت هم از نظر سندی معتبر است.

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى وَ فَضَالَةَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ فِي الرَّجُلِ يَسْقُطُ عَلَى رَجُلٍ فَيَقْتُلُهُ فَقَالَ لَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ وَ قَالَ مَنْ قَتَلَهُ الْقِصَاصُ فَلَا دِيَةَ لَهُ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۲۱۲)

و چند روایت دیگر که خواهد آمد. آیا واقعا از این روایات آنچه مثل مرحوم آقای خویی فهمیده‌اند قابل استفاده است؟ یعنی امام علیه السلام فرموده‌اند کسی که به خاطر قصاص نفس باید کشته شود اگر ولی دم قصاص کرد و او را کشت دیه‌اش بر ولی دم لازم نیست؟!!!
قتل در این موارد که فرد در اثر سرایت حد یا قصاص عضو بمیرد، قتل خطایی نیست و طبق مبنای ما قتل شبه عمد هم نیست بلکه قتل عمد است چون معرضیت برای مرگ برای قتل عمد کافی است اما این روایات می‌گوید در همین موارد دیه ثابت نیست و به طریق اولی قصاص هم ثابت نیست و در خود این روایات هم آمده است که اگر این نبود دیگر حاکمی بر اجرای حدود و قصاص عضو جرئت پیدا نمی‌کرد. و بلکه همین روایات هم منبه این است که امام علیه السلام در این روایات عمدی بودن قتل را فرض کرده است و با این حال دیه را نفی کرده است و این خود منبه صحت همان مطلبی است که ما قبلا گفتیم که صرف معرضیت برای قتل برای عمدی بودن قتل کفایت می‌کند و غلبه قتل شرط نیست.

ممکن است گفته شود اینکه در این روایات هیچ حرفی از نفی قصاص به میان نیامده بلکه صرفا نفی دیه بیان شده است نشان می‌دهد در نظر امام علیه السلام این قتل عمدی نبوده است و گرنه جا داشت علاوه بر دیه، قصاص هم نفی شود.

اما این حرف باطلی است چون عدم ثبوت قصاص در این موارد نه به خاطر انتفای عمدی بودن قتل است بلکه به خاطر این است که فعل مجاز بوده است و در فعل مجاز ثبوت قصاص بی معناست. مثل آنچه قبلا گفتیم اگر مسلمانی بر کافر حربی جنایت انجام دهد و کافر قبل از مرگ مسلمان شود، گفتیم چون اصل جنایت مضمون نبوده و مجاز بوده سرایت آن هم مضمون نیست و مجاز است و لذا قصاص ثابت نیست و فقط در آنجا دیه را ثابت دانستیم به بیانی که گذشت که در اینجا دیه هم به خاطر وجود این روایات منتفی است.

قتل نابینا

بحث در ثبوت قصاص جایی بود که فرد نابینا، شخص دیگری را بکشد. مرحوم صاحب جواهر بعد از نقل روایت دال بر عدم ثبوت قصاص و تایید آن به روایت ابی عبیدة، به کلام مرحوم شهید ثانی اشاره کرده‌اند. مرحوم شهید ثانی چهار اشکال به استدلال به این روایات ذکر کرده بودند که برخی از آنها گذشت.

چهارم: ایشان بعد از سه اشکالی که دیروز گذشت، اشکال دیگری بیان کرده‌اند که انکار دلالت روایتی حلبی (یا محمد بن مسلم) بر عدم ثبوت قصاص است. ایشان می‌فرمایند در جمله «وَ الْأَعْمَى جِنَايَتُهُ خَطَأٌ تُلْزَمُ عَاقِلَتُهُ» اگر کلمه «خَطَأ» را مرفوع بخوانیم مفاد آن نفی قصاص از اعمی است اما اگر این کلمه منصوب باشد و حال باشد یعنی جنایت خطایی نابینا، بر عاقله لازم است مثل جنایت خطایی غیر نابینا و در این صورت مفاد روایت تعبد به خطا بودن عمد نابینا نیست (مثل آنچه در صبی آمده است) و شاید وجه آن هم این بوده است که در نابینا احتمال وقوع جنایات خطایی زیادتر از افراد بینا ست لذا ممکن بوده توهم شود جنایات نابینا بر عاقله مضمون نیست و امام علیه السلام برای دفع این احتمال فرموده‌اند جنایات خطایی نابینا هم بر عهده عاقله است. و بعد هم اشاره می‌کنند که کلمه «خَطَأ» اگر منصوب باشد حال است و تمییز قرار دادن آن خطای واضح است که تعریض به مرحوم فاضل مقداد است.(التنقیح الرائع، جلد ۴، صفحه ۴۳۲)

مرحوم صاحب جواهر در جواب ایشان فرموده‌اند منصوب خواندن «خَطَأ» خلاف ظاهر روایت است چون امام علیه السلام همان ابتدا فرمودند هر دو نفر گناهکار و معتدی هستند و این خلاف ظاهر روایت است.

خود صاحب جواهر اشکال پنجمی به استدلال به این روایت ذکر کرده‌اند و آن اینکه شاید نفی قصاص به خاطر این است که قتل به خاطر دفاع از خودش بوده نه چون فرد نابینا ست و بعد جواب داده‌اند که اگر قتل در مقام دفاع باشد حتی دیه هم نباید ثابت باشد در حالی که امام علیه السلام دیه را بر عاقله ثابت دانسته‌اند. و بعد گفته‌اند در نتیجه وجهی برای رفع ید از این روایت نیست و مطابق آن باید قصاص را نفی کرد اما در نهایت فرموده‌اند انصافا رفع ید از عمومات قصاص به واسطه این روایت خصوصا با مخالفت متاخرین مشکل است و شاید مفاد این روایات این باشد که در موارد شک در تعمد در فرد نابینا، بر عدم عمد حمل می‌شود و عمد فقط با اقرار خودش ثابت است. بنابراین روایت می‌گوید در مواردی که اثباتا قتل بر عمد حمل می‌شود و اثبات خلاف آن نیازمند دلیل است در مورد نابینا بر عکس است قتل او بر خطا حمل می‌شود مگر اینکه اثبات شود عمدی است. بنابراین معنای روایت این است که قتلی که اگر جانی نابینا نبود بر قتل عمدی حمل می‌شد در مورد نابینا بر خطا حمل می‌شود و این طور نیست که اگر جایی نابینا قتل عمدی مرتکب شد، قصاص بر او ثابت نباشد و موجبی برای استثنای نابینا از عمومات قصاص نداریم.

مرحوم سید احمد خوانساری در جامع المدارک بیان دیگری برای رد استدلال به این روایت ذکر کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند ادله ثبوت قصاص در موارد جنایت عمدی دو دسته‌اند. یک دسته از آنها ابتدائا از امام صادر شده است که دلالت آنها بر ثبوت قصاص به اطلاق است و قابل تقیید است. و یک دسته دیگر در جواب سوال است یعنی فرد از امام در مورد قتل سوال کرده است و امام علیه السلام در مقام جواب به ثبوت قصاص حکم کرده‌اند و این اطلاق قابل تقیید نیست. یعنی در حقیقت اطلاقی که بر اساس ترک استفصال استفاده می‌شود قابل تقیید نیست چون سوال از قضیه خارجی بوده است و امام علیه السلام در مقام جواب نفرموده‌اند که آیا فرد نابینا بوده یا نه؟ بلکه مطلق به قصاص حکم کرده‌اند و این قابل تقیید نیست و گرنه اگر قصاص بر نابینا ثابت نبود امام علیه السلام باید به این نکته تذکر می‌دادند.

این شبیه چیزی است که برخی از معاصرین بین روایات در مقام بیان احکام و روایات در مقام افتاء تفاوت گذاشته‌اند و معتقدند اخذ به روایات در مقام بیان احکام قبل از فحص از مخصصات و مقیدات جایز نیست اما به روایات در مقام افتاء بدون فحص از مخصص و مقید می‌توان اخذ کرد. ایشان هم می‌فرمایند در جایی که از امام علیه السلام در مورد قضیه خارجیه سوال کرده‌اند و امام علیه السلام در مقام جواب ترک استفصال کرده‌اند، روایت اطلاق نص است نه اینکه بر اساس ظهور و مقدمات حکمت باشد.

این حرف ایشان عجیب است. اولا کلام ایشان به این مورد اختصاصی ندارد در حالی که در همه موارد دیگر هم قابل بیان است، امام علیه السلام در آن موارد سوال نکردند آیا مقتول مسلمان است؟ آیا مقتول فرزند قاتل نبوده است؟ و ... هر آنچه ایشان در آن موارد جواب بدهند در اینجا هم قابل بیان است.

و ثانیا اصلا احکام در هیچ مورد قضیه خارجیه نیست و هیچ قرینه‌ای نداریم که سوالات از قضایای خارجیه است حتی در آن مواردی که فرد سوال را طوری می‌پرسد که ظاهر آن وقوع آن مورد سوال است اما وقوع خارجی آن موارد داعی بر سوال به نحو قضیه حقیقیه است و اصلا در بسیاری از موارد اجرای حکم در اختیار ائمه علیهم السلام یا اصحاب ایشان یا سوال کننده نبوده است.

خلاصه اینکه حرف ایشان قابل التزام نیست، علاوه که حتی اگر قضیه خارجیه هم باشد ترک استفصال در آن با ترک استفصال در قضایای خارجی متفاوت نیست و همان طور که آنجا اطلاق قابل تقیید است و مشکل تاخیر بیان از وقت حاجت پیش نمی‌آید در اینجا هم همین طور است.

ضمائم:

کلام مرحوم آقای خوانساری:

أمّا وجه كون الأعمى كالمبصر عموم الكتاب و الأخبار، و في قبالة صحيحة محمّد الحلبيّ قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل ضرب رأس رجل بمعول فسالت عيناه على خدّيه فوثب المضروب على ضاربه فقتله؟ فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: هذان متعدّيان جميعا، فلا أرى على الّذي قتل الرّجل قودا لأنّه قتله و هو أعمى و الأعمى جنايته خطأ تلزم عاقلته يؤخذون بها في ثلاث سنين في كلّ سنة نجما، فإن لم يكن للأعمى عاقلة لزمته دية ما جنى في ماله يؤخذ بها في ثلاث سنين، و يرجع الأعمى على ورثة ضاربه بدية عينيه».

و معتبرة أبي عبيدة قال: «سألت أبا جعفر عليهما السّلام عن أعمى فقأ عين صحيح؟

فقال: إنّ عمد الأعمى مثل الخطأ هذا فيه الدّية في ماله، فإن لم يكن له مال فالدّية على الإمام و لا يبطل حقّ مسلم».

و يمكن أن يقال: دية العينين دية النّفس و المعروف في أمثال المورد‌ التهاتر، و الاخبار في القصاص بعضها لا يساعد العرف على تخصيصه فلاحظ صحيحة الحلبيّ عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «في الرّجل يقتل المرأة متعمّدا فأراد أولياء المرأة أن يقتلوه؟ قال: ذلك لهم إذا أدّوا إلى أهله نصف الدّية و إن قبلوا الدّية فلهم نصف دية الرّجل و إن قتلت المرأة الرّجل، قتلت به ليس لهم إلّا نفسها». وجه عدم المساعدة أنّ الكلام تارة يصدر عن المعصوم صلوات اللّه عليه بدون السؤال فمع عموم الكلام لا مانع من تخصيصه بكلام منفصل، و تارة يسأل عن مورد شخصيّ واقع فجواب المعصوم عليه السّلام ليس من باب القانون القابل للتخصيص، بل حكم للمورد الشخصيّ ليس من باب القانون فمع الفرق بين كون القاتل أعمى لا بدّ من التفصيل فمع عدم التفصيل يكون حكم المبصر و الأعمى واحدا.

ثمّ إنّه يشكل الجمع بين الصحيحة و المعتبرة حيث جعلت الدّية في الصحيحة على العاقلة، و في المعتبرة على مال الأعمى، و قد يجمع بينهما بحمل المعتبرة على أنّه إذا لم تكن له عاقلة فالدّية في ماله كما أنّه لا بدّ من تقييد إطلاق ذيل الصحيحة بما إذا كان له مال و إلّا فالدّية على الإمام بمقتضى ذيل المعتبرة.

وجه الإشكال أنّ السؤال في الصحيحة و المعتبرة أنّه راجع إلى مورد شخصيّ و لا بدّ فيه من الاستفصال مع اختلاف الحكم، و الظاهر أنّه ليس الجواب بنحو بيان القانون القابل للتخصيص، مضافا إلى أنّ القانون لا بدّ فيه من كون الباقي بعد التخصيص أكثر من المخرج بعد التخصيص و في المقام لا يتصوّر هذا.

و ما في المتن من الشذوذ و تخصيص الكتاب، فالشذوذ ظاهر، و أمّا تخصيص الكتاب التعزير فلا مانع منه كما في تخصيص مثل «أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ» و أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» بالأخبار.

(جامع المدارک، جلد ۷، صفحه ۲۳۸)

قتل نابینا

اگر شخص نابینا، فرد دیگری را بکشد ثبوت قصاص بر او محل خلاف است. برخی از علماء مثل مرحوم شیخ و ابن جنید و ... قصاص را منتفی دانسته‌اند و شهید در قواعد این فتوا به مشهور هم نسبت داده است. و برخی دیگر از علماء در ثبوت قصاص تشکیک کرده‌اند. و در مقابل برخی دیگر مثل مرحوم محقق در شرایع به ثبوت قصاص قائلند. مرحوم صاحب جواهر اگر چه ابتدائا قصاص را منتفی دانسته‌اند اما در نهایت به ثبوت قصاص متمایل شده‌اند. و این نشان دهنده عدم ثبوت اجماع تعبدی در مساله است و علماء بر اساس قواعد و نصوص فتوا داده‌اند.

مرحوم آقای خویی هم به عدم ثبوت قصاص قائلند. و اگر قصاص را ثابت ندانیم در حقیقت شرط دیگر قصاص، بینا بودن است و در صورت فقد آن قصاص ثابت نیست. کسانی که قصاص را ثابت دانسته‌اند به اطلاقات و عمومات ثبوت قصاص تمسک کرده‌اند. و مهم این است که وجود مخصص و مقید را بررسی کنیم. آنچه به عنوان مقید ذکر شده است دو روایت است که مرحوم محقق در شرایع به یکی از آنها اشاره کرده‌اند.

وَ رَوَى الْعَلَاءُ عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِيِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ ضَرَبَ رَأْسَ رَجُلٍ بِمِعْوَلٍ فَسَالَتْ عَيْنَاهُ عَلَى خَدَّيْهِ فَوَثَبَ الْمَضْرُوبُ عَلَى ضَارِبِهِ فَقَتَلَهُ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع هَذَانِ مُعْتَدِيَانِ جَمِيعاً فَلَا أَرَى عَلَى الَّذِي قَتَلَ الرَّجُلَ قَوَداً لِأَنَّهُ قَتَلَهُ حِينَ قَتَلَهُ وَ هُوَ أَعْمَى وَ الْأَعْمَى جِنَايَتُهُ خَطَأٌ تُلْزَمُ عَاقِلَتُهُ يُؤْخَذُونَ بِهَا فِي ثَلَاثِ سِنِينَ فِي كُلِّ سَنَةٍ نَجْمٌ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لِلْأَعْمَى عَاقِلَةٌ لَزِمَتْهُ دِيَةُ مَا جَنَى فِي مَالِهِ يُؤْخَذُ بِهَا فِي ثَلَاثِ سِنِينَ وَ يَرْجِعُ الْأَعْمَى عَلَى وَرَثَةِ ضَارِبِهِ بِدِيَةِ عَيْنَيْهِ‌ (من لایحضره الفقیه، جلد ۴، صفحه ۱۴۲)

شیخ هم این روایت را به این سند نقل کرده‌ است:

مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِيِّ (تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۲۳۲)

سند روایت طبق نقل مرحوم صدوق صحیح است و طبق نقل مرحوم شیخ به خاطر وجود محمد بن عبدالله بن هلال موثق است.

از این روایت ضمان عاقله هم استفاده می‌شود به این معنا که پرداخت دیه بر آنها صرف حکم تکلیفی نیست بلکه وضعا هم بدهکارند و البته این به معنای نفی ضمان جانی نیست بلکه هر دو ضامنند مثل موارد تعاقب ایدی.

عده‌ای از علماء بر اساس این روایت معتقدند جنایت عمدی نابینا، خطایی است و قصاص منتفی است. مرحوم صاحب جواهر هم بعد از نقل این روایت گفته‌اند علاوه بر آن روایت دیگری موید این نظر است:

وَ رَوَى الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ أَعْمَى فَقَأَ عَيْنَ صَحِيحٍ مُتَعَمِّداً فَقَالَ يَا أَبَا عُبَيْدَةَ إِنَّ عَمْدَ الْأَعْمَى مِثْلُ الْخَطَإِ هَذَا فِيهِ الدِّيَةُ مِنْ مَالِهِ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ مَالٌ فَإِنَّ دِيَةَ ذَلِكَ عَلَى الْإِمَامِ وَ لَا يُبْطَلُ حَقُّ مُسْلِمٍ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۰۲، من لایحضره الفقیه، جلد ۴، صفحه ۱۱۴، تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۲۳۲)

سند روایت به خاطر عمار الساباطی موثق است. این روایت می‌گوید عمد نابینا مثل خطا ست و لذا در آن دیه معین شده است. مرحوم صاحب جواهر این روایت را موید دانسته‌اند و شاید علت آن هم این باشد که این روایت در مورد جنایت نفس نیست بلکه در مورد جنایت بر عضو است و لذا دلیل بر مساله ما نیست. در حالی که اگر چه مورد روایت در مورد جنایت بر عضو است اما کلام امام علیه السلام مطلق است و امام علیه السلام فرمودند عمد نابینا مثل خطا ست و لذا اولی استدلال به این روایت است. مرحوم شهید ثانی در مسالک دلالت این روایات را نپذیرفته‌اند و چهار اشکال به استدلال به این روایات ذکر کرده‌اند و مرحوم صاحب جواهر هم اشکال پنجمی را ذکر کرده‌اند.

مرحوم شهید ثانی فرموده‌اند

اول: این روایات مشکل سندی دارند. که روشن نیست ایشان چه ضعف سندی در روایات دیده‌اند و شاید به این دلیل بوده که روایت دوم را به خاطر وجود عمار موثق دانسته‌اند و در روایت اول سند مرحوم صدوق را ندیده‌اند و روایت اول را بر اساس نقل مرحوم شیخ مشکل دار دیده‌اند. و جواب این اشکال این است که حجیت دائر مدار صحیح بودن روایات نیست بلکه روایات موثق هم معتبرند علاوه که سند مرحوم صدوق هم صحیحه است.

دوم: روایت اول بر ثبوت دیه در مال عاقله دلالت می‌کند و روایت دوم بر ثبوت دیه در مال جانی و این نشان دهنده اضطراب متن است. و جواب این اشکال هم همان طور که مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند این است که نهایتا به بخشی از روایت که مضطرب است نمی‌شود تمسک کرد اما نسبت به مواردی که اضطرابی وجود ندارد باید تمسک کرد. و مرحوم آقای خویی هم فرموده‌اند این روایت متعارض نیستند چون جمع حکمی دارند و اطلاق روایت ابی عبیدة بر ثبوت دیه در مال جانی مقید می‌شود به جایی که عاقله نداشته باشد. و روایت اول نگفت اگر مالی نداشت دیه بر امام است و در روایت دوم این اطلاق مقید شده است که اگر مالی نداشت دیه بر عهده امام است.

سوم: این روایات مخالف قواعدند. منظورشان از قواعد هم باید مطلقات و عمومات باشد و صرف مخالفت با عمومات و اطلاقات مشکل نیست بلکه یا از این جهت است که رفع ید از عمومات و مطلقات با یک روایت مشکل است و یا از این جهت که عموم و اطلاق کتابی است و تخصیص و تقیید عمومات و مطلقات کتاب با خبر واحد مشکل است. و جواب هم این است که در جای خودش بحث شده تخصیص مطلقات و عمومات کتاب با خبر واحد مانعی ندارد و اصلا تمسک به این روایات برای اثبات عدم ثبوت قصاص در نابینا به این دلیل است که حکم مخالف قاعده است و گرنه در صورتی که حکم موافق با قاعده بود برای اثبات آن به ذکر دلیلی غیر از همان قاعده و اطلاقات و عمومات نیاز نبود.

ضمائم:

طریق مرحوم صدوق به العلاء:

و ما كان فيه عن العلاء بن رزين فقد رويته عن أبي؛ و محمّد بن الحسن- رضي اللّه عنهما- عن سعد بن عبد اللّه؛ و الحميريّ جميعا عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن محمّد بن خالد، عن العلاء بن رزين. و قد رويته عن أبي؛ و محمّد بن الحسن- رضي اللّه عنهما- عن سعد بن عبد اللّه؛ و الحميريّ جميعا عن محمّد بن أبي الصّهبان، عن صفوان بن يحيى عن العلاء. و رويته عن أبي- رضي اللّه عنه- عن عليّ بن سليمان الزراريّ الكوفيّ عن محمّد بن خالد، عن العلاء بن رزين القلاء. و رويته عن محمّد بن الحسن- رضي اللّه عنه- عن محمّد بن الحسن الصفّار، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن الحسن بن عليّ بن فضّال؛ و الحسن بن محبوب، عن العلاء بن رزين (من لایحضره الفقیه، جلد ۴، صفحه ۴۶۱)

کلام مرحوم شهید ثانی:

ذهب الشيخ في النهاية إلى أن عمد الأعمى و خطأه سواء، تجب فيه‌ الدية على عاقلته. و تبعه ابن البرّاج. و هو قول ابن الجنيد و ابن بابويه.

و المستند رواية الحلبي عن الصادق عليه السلام أنه قال: «الأعمى جنايته خطأ تلزم عاقلته، يؤخذون بها في ثلاث سنين، في كلّ سنة نجما، فإن لم يكن للأعمى عاقلة لزمته دية ما جنى في ماله، يؤخذ بها في ثلاث سنين» الحديث.

و روى أبو عبيدة عن الباقر عليه السلام قال: «سألته عن أعمى فقأ عين رجل صحيح متعمدا، فقال: يا أبا عبيدة إن عمد الأعمى مثل الخطأ، هذا فيه الدية من ماله، فإن لم يكن له مال فإن دية ذلك على الامام، و لا يبطل حقّ مسلم».

و هاتان الروايتان مشتركتان في الدلالة على أن عمد الأعمى خطأ، و في‌ ضعف السند. و مختلفتان في الحكم. و مخالفتان للأصول، لاشتمال الأولى على كون الدية تجب ابتداء على العاقلة، و مع عدمها تجب على الجاني، و هذا مخالف لحكم الخطأ.

و في الثانية مع جعله الجناية كالخطإ أوجب الدية على الجاني، و مع عدم ماله على الامام، و لم يوجبها على العاقلة. و ظاهر اختلاف الحكمين، و مخالفتهما لحكم الخطأ و ذهب ابن إدريس و جملة المتأخّرين إلى أن الأعمى كالمبصر في وجوب القصاص عليه بعمده، لوجود المقتضي له و هو قصده إلى القتل، و انتفاء المانع، لأن العمى لا يصلح مانعا مع اجتماع شروط القصاص من التكليف و القصد و نحوهما. و لعموم الأدلّة من الآيات و الروايات المتناولة له، و انتفاء المخصّص، لما ذكرناه من الموجب لاطّراحه. مع أن الرواية الأولى ليست صريحة في مطلوبهم، لجواز كون قوله: «خطأ» حالا، و الجملة الفعليّة بعده الخبر، و إنما يتمّ استدلالهم بها على تقدير جعله مرفوعا على الخبريّة. و أما نصب «خطأ» على التمييز- كما فعله بعضهم- فهو خطأ واضح.

(مسالک الافهام، جلد ۱۵، صفحه ۱۶۶)

کلام صاحب جواهر:

و في الأعمى تردد و خلاف أظهره عند المصنف و أكثر المتأخرين أنه كالمبصر في توجه القصاص بعمده للعمومات و لكن في رواية الحلبي عن أبي عبد الله (عليه السلام) أن جنايته خطأ تلزم العاقلة‌

قال: «سألته عن رجل ضرب رأس رجل بمعول، فسالت عيناه على خديه فوثب المضروب على ضاربه فقتله، فقال (عليه السلام): هذان متعديان جميعا، فلا أرى على الذي قتل الرجل قودا، لأنه قتله حين قتله و هو أعمى، و الأعمى جنايته خطأ تلزم عاقلته يؤخذون‌ بها في ثلاث سنين في كل سنة نجما، فان لم يكن للأعمى عاقلة لزمته دية ما جنى في ماله يؤخذ بها ثلاث سنين، و يرجع الأعمى على ورثة ضاربه بدية عينيه».

و عن أبي علي و الشيخ و الصهرشتي و الطبرسي و ابني البراج و حمزة بل و الصدوق في ظاهره العمل بها، بل في غاية المراد هذا القول مشهور بين الأصحاب، و به هذا الأثر، فجاز مخالفة الأصل له، و عن ثاني الشهيدين في روض الجنان موافقته على ذلك.

و يؤيده أيضا‌

خبر أبي عبيدة عن الباقر (عليه السلام) «سألته عن أعمى فقأ عين رجل صحيحة متعمدا، فقال: يا أبا عبيدة إن عمد الأعمى مثل الخطأ، هذا فيه الدية من ماله، فان لم يكن له مال فإن دية ذلك على الامام، و لا يبطل حق المسلم».

و لكن في المسالك «هاتان الروايتان مشتركتان في الدلالة على أن عمد الأعمى خطأ و في ضعف السند، و مختلفتان في الحكم، و مخالفتان للأصول، لاشتمال الأولى على كون الدية تجب ابتداء على العاقلة و مع عدمها تجب على الجاني، و هذا مخالف لحكم الخطأ، و في الثانية مع جعله الجناية كالخطإ أوجب الدية على الجاني، و مع عدم ماله على الامام و لم يوجبها على العاقلة- ثم قال-: إنها ليست صريحة في مطلوبهم أيضا، لجواز كون قوله «خطأ» حالا، و الجملة الفعلية، بعده الخبر، و إنما يتم استدلالهم بها على تقدير جعله مرفوعا على الخبرية، و أما نصب «خطأ» على التمييز- كما فعله بعضهم- فهو خطأ واضح».

و عن المختلف الجواب عن الرواية الأولى بالحمل على قصد الدفع، و فيه- مع أنه مناف لظاهر الترتيب- أنه مخالف لما فيه من إلزام العاقلة‌ الدية، بل لا شي‌ء فيه حينئذ، كما أن في احتمال النصب منافاة لقوله (عليه السلام): «هذان متعديان» و للاستدلال، بل و لقوله: «فوثب المضروب».

بل لعل المناقشة في السند ضعيفة، لأن الأولى رواها في الفقيه عن العلاء بن رزين عن الحلبي، و طريقه إليه صحيح، و الثانية موثقة بعمار، و اختلافهما في الخارج عن موضوع المسألة غير ضائر، خصوصا بعد اتفاق القائلين على أنه على العاقلة عدا الصدوق في ظاهره، لأنه روى رواية الحلبي، و مقتضاه- إن كان باقيا على ما قدمه في كتابه من العمل بما يرويه فيه- العمل به، و على تقديره فهو شاذ لأن المعروف بين القائلين كونه على العاقلة كعمد الصبي و المجنون، و على كل حال لا قدح في الرواية من هذه الجهة.

و دعوى عدم صلاحية أخبار الآحاد و إن صحت لتخصيص الكتاب قد ذكرنا فسادها في الأصول، و لكن الانصاف مع ذلك كله عدم الجرأة بها على تخصيص العمومات بعد مخالفة المتأخرين و احتمال إرادة أن الأعمى غالبا لا يعلم تعمده إلا بإقراره منها، و الله العالم.

(جواهر الکلام، جلد ۴۲، صفحه ۱۸۸)

کلام مرحوم آقای خویی:

وفاقاً لجماعة من القدماء، منهم: الشيخ و أبو علي و الصهرشتي و الطبرسي و ابنا البرّاج و حمزة و ظاهر الصدوق (قدّس اللّٰه أسرارهم)، بل في غاية المرام: أنّ هذا هو المشهور بين الأصحاب. و وافقه في ذلك الشهيد الثاني (قدس سره) في روض الجنان.

و تدلّ على ذلك صحيحة محمّد الحلبي، قال: سألت أبا عبد اللّٰه (عليه السلام) عن رجل ضرب رأس رجل بمعول، فسالت عيناه على خدّيه، فوثب المضروب على ضاربه فقتله، قال: «فقال أبو عبد اللّٰه (عليه السلام): هذان متعدّيان جميعاً، فلا أرىٰ على الذي قتل الرجل قوداً، لأنّه قتله حين قتله و هو أعمى، و الأعمى جنايته خطأ يلزم عاقلته، يؤخذون بها في ثلاث سنين، في كلّ سنة نجماً، فإن لم يكن للأعمى عاقلة لزمته دية ما جنى في ماله، يؤخذ بها في ثلاث سنين، و يرجع الأعمى على ورثة ضاربه بدية عينيه».

و معتبرة أبي عبيدة، قال: سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن أعمى فقأ‌ عين صحيح «فقال: إنّ عمد الأعمى مثل الخطأ، هذا فيه الدية في ماله، فإن لم يكن له مال فالدية على الإمام، و لا يبطل حقّ امرئ مسلم».

ثمّ إنّه لا بدّ من حمل المعتبرة على ما إذا لم تكن له عاقلة، بقرينة صحيحة الحلبي المتقدّمة الدالّة على أنّه إذا لم تكن له عاقلة فالدية في ماله. كما أنّه لا بدّ من تقييد إطلاق ذيل الصحيحة بما إذا كان له مال، و إلّا فالدية على الإمام بمقتضى ذيل المعتبرة الدالّ على ذلك.

بقي هنا شي‌ء: و هو أنّ الشهيد الثاني (قدس سره) في المسالك قد رمى الروايتين بضعف السند، و الظاهر أنّه نظر في رواية الحلبي إلى رواية الشيخ (رحمة اللّٰه عليه)، فإنّ في سندها محمّد بن عبد اللّٰه، و هو محمّد بن عبد اللّٰه بن هلال، الذي لم يرد فيه توثيق و لا مدح في كتب الرجال. و غفل عن أنّ الصدوق (قدس سره) رواها في الفقيه بسند صحيح.

و أمّا رواية أبي عبيدة فلا موجب لتضعيفها، غير أنّ في سندها عمّار الساباطي، و هو من أجلّ الثقات.

(مبانی تکملة المنهاج، جلد ۲، صفحه ۹۹)

قتل در حال خواب

گفتیم اگر کسی در حال خواب دیگری را بکشد، قصاص حتما منتفی است ولی دیه ثابت است و از نظر ما دیه بر عاقله ثابت است. گفتیم مقتضای روایات ثبوت دیه بر عاقله در موارد خطا، ثبوت دیه بر عاقله در این موارد است نه از این جهت که قتل در حال خواب هم قتل خطایی است بلکه به الغای خصوصیت از عنوان خطا. گفتیم متفاهم از روایات ثبوت دیه بر عاقله در موارد خطا، ثبوت دیه به علت وقوع کاری است که قصد نکرده بوده است و این ملاک در موارد قتل در حال خواب هم وجود دارد.

در بعضی از کلمات برای ثبوت دیه بر عاقله در این موارد به اولویت و فحوی استدلال کرده‌اند که اگر در موارد قتل خطایی که از خاطی اراده متمشی شده است دیه بر عهده عاقله است در موارد خواب که اصلا از او اراده‌ای متمشی نمی‌شود به طریق اولی دیه بر عهده عاقله خواهد بود. که این بیان (اگر منظورشان فحوی باشد نه آنچه در کلام مرحوم صاحب جواهر آمده است) در حقیقت دلیل دیگری برای ثبوت دیه در عاقله است.

مرحوم صاحب جواهر برای ثبوت دیه برای عاقله به اطلاق دلیل تمسک کرده‌اند و گفته‌اند خطا در مورد خواب هم صدق می‌کند و صدق خطا بر خواب به فحوی است. «ضرورة أولوية الفرض من ذلك في صدق الخطأ» یعنی در حقیقت لغت را به فحوی اثبات کرده‌اند و گفته‌اند اینکه کسی که چیزی را اراده کرده و همان منتج نشده خطا ست اینکه کسی که چیزی را اراده نکرده است به طریق اولی خطا ست. این ارتباطی با مدعای ما ندارد. ما گفتیم در این موارد خطا صدق نمی‌کند و همین اضطراب موجود در کلمات فقهاء هم نشان دهنده عدم صدق خطا ست.

مرحوم ابن ادریس فرموده‌اند ضمان عاقله به این دلیل است که فرد خواب در فعل و قصدش غیر عامد است.

و الذي يقتضيه أصول مذهبنا، ان الدّية في جميع هذا على العاقلة، لان النائم غير عامد في فعله، و لا عامد في قصده، و هذا حد قتل الخطأ المحض، و لا خلاف ان دية قتل الخطأ المحض على العاقلة، و انما هذه اخبار آحاد، لا يرجع بها عن الأدلة. (السرائر الحاوی، جلد ۳، صفحه ۳۶۵)

و نظیر این در کلام صاحب جواهر هم آمده است.

بالاخره در کلمات علماء اضطرابی در تعلیل ثبوت دیه بر عاقله وجود دارد و شاید علت آن همان الغای خصوصیتی باشد که ما عرض کردیم اما سعی کرده‌اند به بیان‌های دیگری آن را توجیه کنند.

مرحوم صاحب جواهر در جایی تعبیر کرده‌اند این که در روایات خطا را تفسیر کرده‌اند به اینکه چیزی را اراده کند ولی به چیز دیگری اصابت کند، حصر اضافی است یعنی نمی‌خواهد بگوید اگر جایی هیچ تعمدی در کار نبود خطای محض نیست. (جواهر الکلام، جلد ۴۳، صفحه ۵۲)

عرض ما این است این حصر اضافی نیست و خطا در عرف یعنی اشتباه و اشتباه یعنی کسی چیزی را اراده کند و غیر آن اتفاق بیافتد و لذا در موارد خواب اصلا خطا صدق نمی‌کند و لذا ما نمی‌خواهیم لغت را دستکاری کنیم یا به معنای موضوع له خطا استدلال کنیم بلکه ما از باب الغای خصوصیت دیه را بر عاقله ثابت دانستیم.

و بر همین اساس اگر تنها دلیل ثبوت کفاره در قتل خطایی همان آیه شریفه و امثال آن باشد نمی‌توان به ثبوت کفاره بر قتل در حال خواب حکم کرد و از آن‌ها الغای خصوصیت نمی‌شود چون از نظر عرفی احتمال دارد ثبوت کفاره در قتل خطا به خاطر قصدی است که داشته است که در فرد در حال خواب این ملاک وجود ندارد.

ظهور کلام محقق در کتاب قصاص شرایع این است که دیه در مال خود جانی ثابت است اما در کتاب دیات از شرایع می‌گوید ثبوت دیه بر عاقله اشبه است و ممکن است گفته شود در کتاب قصاص درصدد نفی ثبوت دیه بر عاقله نیستند بلکه در مقام بیان این هستند که دیه ثابت است نه اینکه خون مقتول هدر است و نه قصاص و نه دیه ثابت است. مثل اینکه گفته شود در قتل خطا دیه ثابت است که در مقابل نفی است.

علامه هم در برخی از کتبش دیه را در مال قاتل ثابت دانسته‌اند اما در قواعد دیه را بر عاقله ثابت دانسته‌ است.

باز هم تاکید می‌کنم که همه این مباحث در جایی است که جنایت به جانی مستند باشد و گرنه دلیلی بر ثبوت دیه نداریم مثل اینکه کسی در اثر باد روی دیگری بیافتد و او را بکشد، یا او را هل بدهند و روی کسی بیاندازند، کسی که بدون اختیار افتاده است قتل به او مستند نیست و قبلا هم گفتیم رکن احکام شرعی استناد است.

مرحوم آقای خویی که در اینجا هم قصاص و هم دیه را نفی کرده‌‌اند در قتل در حال مستی که به سلب قصد منجر شود در جایی که فرد ملتفت به معرضیت وقوع قتل بوده است قصاص را ثابت دانستند و جایی که این معرضیت نباشد دیه را بر خود فرد مست ثابت دانستند و گفتند این حکم مطابق قاعده است و ما هم گفتیم این چه قاعده‌ای است؟ فعل سکران در جایی که معرضیت برای قتل نداشته است نه عمد است و نه شبه عمد و خطا. چه قاعده‌ای در آنجا اقتضاء ثبوت دیه بر قاتل دارد که در اینجا ندارد؟ حصر اسباب ضمان در قتل عمد و شبه عمد و خطا، با آن فتوا منافات دارد. اما طبق نظر ما که با الغای خصوصیت دیه را بر عاقله ثابت دانستیم در این موارد اگر چه دیه به اقتضای اطلاق ادله ضمان ثابت است اما الغای خصوصیت از ادله ثبوت دیه بر عاقله در این موارد محرز نیست و لذا نمی‌توان به ضمان عاقله حکم کرد و بر اساس اطلاق مقامی که گفتیم دیه بر خود قاتل ثابت است.

ما در مساله مستی گفتیم سکر موضوعیت ندارد بلکه تغیر حالت چه موجب زوال قصد باشد یا نباشد اگر فرد در طرو این حالت معذور نباشد و این تغیر حالت معرضیت وقوع قتل و جنایت را داشته باشد، فعل او عمدی است بلکه در مواردی که تغیر حالت به زوال قصد منجر نشده باشد قصد بالفعل هم از او متمشی می‌شود که موضوع تمام احکام شرعی است و حتی به لحاظ حالت سابق هم نیاز نیست. و لذا بین مستی و خواب هم تفاوتی نیست و اگر کسی خوابش معرضیت وقوع قتل و جنایت را داشته باشد باید تحفظ کند و اگر نکند و قتل و جنایتی اتفاق بیافتد عمدی خواهد بود و به این عدم فرق در برخی کلمات مورد تصریح قرار گرفته است.

اما اگر تغیر حالت معرضیت وقوع قتل نداشته باشد چه به زوال قصد منجر بشود یا نشود، قتل واقع شده عمدی نیست. و اگر قصد را زائل کرده باشد قتل نه شبه عمد است و نه خطا ولی اگر قصد را زائل نکرده باشد بسته به موارد مختلف ممکن است شبه عمد یا خطا باشد و بلکه گفتیم با عدم زوال قصد، حتی قتل عمدی هم از او سر می‌زند.

و در هر صورت گفتیم در غیر مواردی که بر ثبوت دیه بر عاقله دلیل داریم، مقتضای قاعده ثبوت دیه بر خود جانی است.

گفتیم اگر کسی در حال خواب مرتکب جنایتی شود و کسی را بکشد، قصاص حتما ثابت نیست و مشهور دیه را ثابت می‌دانند و فقط در ثبوت بر خودش یا عاقله‌اش اختلاف نظر دارند اما مرحوم آقای خویی حتی دیه را هم انکار کرده‌اند. ما گفتیم مقتضای اطلاقات ادله ضمان اتلاف، ثبوت دیه و بدل نفس است اما باید بحث کنیم دیه بر عهده چه کسی است؟

ما هم در این قسمت با مرحوم آقای خویی موافق بودیم که قتل در حال خواب نه قتل عمدی است نه شبه عمد و نه خطا ولی گفتیم موارد ضمان منحصر در این سه عنوان نیست بلکه در مواردی که هیچ کدام از این سه عنوان هم صادق نباشد اما قتل مستند وجود داشته باشد مقتضای ادله ضمان، ثبوت ضمان و دیه در آن است. و ما گفتیم موارد قتل بر اثر تصادفات رانندگی هم همین است و این قتل به حسب قاعده نه عمد است نه شبه عمد و نه خطا. هر چند ممکن است به لحاظ نصوص و روایات خاص حکم آن را مشخص کنیم. مثل:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْخَطَّابِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ صَالِحِ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ مُوسَى ع قَالَ قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي فَارِسَيْنِ اصْطَدَمَا فَمَاتَ أَحَدُهُمَا فَضَمَّنَ الْبَاقِيَ دِيَةَ الْمَيِّتِ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۲۸۳)

اما چون فعلا محل بحث ما نیست درباره این روایت بحث نمی‌کنیم و فعلا مطابق قاعده بحث را ادامه می‌دهیم.

اگر فردی در حال خواب کسی را کشت آیا دیه بر عهده خود او است یا بر عهده عاقله جانی است یا بر عهده بیت المال است؟

اگر بر ضمان دلیلی داشته باشیم چه مفاد آن ضمان شخص باشد و چه مفاد آن ضمان مطلق باشد، اطلاق مقامی اقتضاء می‌کند کسی که سبب بوده است ضامن باشد. مثلا اگر گفته شد «الاتلاف مضمون» و گفته نشد چه کسی ضامن است در این موارد به حسب متفاهم عرفی و اطلاق مقامی، ضامن همان متلف است و ثبوت ضمان بر شخص دیگری که به حسب نظر عرف ضامن نیست، خلاف اطلاق مقامی است و واضح تر از آن جایی است که بگویند «متلف ضامن است» در اینجا اطلاق مقامی اقتضاء می‌کند خود متلف باید پرداخت کند چون از نظر عرفی اینکه بگویند کسی ضامن است اما لازم نیست خودش پرداخت کند بلکه باید دیگری پرداخت کند نیازمند بیان است. و لذا برخی از علماء معتقدند در موارد قتل خطا جانی ضامن است و ذمه او مشغول است اما عاقله باید پرداخت کند. مثل بیمه، که اگر کسی که بیمه دارد چیزی را تلف کند ذمه خود متلف ضامن است ولی بیمه موظف به پرداخت است. و بلکه اگر قرار باشد بیمه، ضمان را از ذمه متلف بردارد و به ذمه بیمه گر بگذارد از باب اینکه تعلیق در انشاء است چون فرد متلف در زمان عقد بیمه بدهکار نبوده است تا ذمه او با ذمه بیمه گر جبران شود و ضمان بر عهده بیمه گر منتقل شود بیمه باطل خواهد بود. و از همین باب ضمانت وام در بانک‌ها ست. در این موارد ضمانت اصطلاحی فقهی نیست چون ضمانت اصطلاحی فقهی یعنی انتقال ذمه بدهکار به ذمه ضامن به طوری که بدهکار دیگر ضامن نباشد و ضامن بدهکار است اما در ضمانتی که در بانک‌ها اتفاق می‌افتد این طور نیست و لذا در این موارد ضامن فقط مکلف به پرداخت است نه اینکه بدهکار و ضامن باشد. در هر صورت اگر کسی ضامن باشد مقتضای اطلاق مقامی این است که باید خودش پرداخت کند و حکم به پرداخت دیگری خلاف اطلاق است. خلاصه اینکه اطلاق مقامی مقتضی دو چیز است یکی اینکه ضامن خود شخصی است که سبب تلف بوده است و دیگری اینکه پرداخت هم بر عهده خود ضامن است.

پس اگر ما موارد قتل را مطلقا (هر چند قتل خطا و شبه عمد و عمد نباشد) مضمون دانستیم و به اطلاقات ادله اتلاف تمسک کردیم مقتضای اطلاق مقامی ضمان خود قاتل است و تکلیف به اداء هم متوجه خود است و باید خود او هم پرداخت کند مگر اینکه دلیلی بر خلاف آن داشته باشیم. و بر همین اساس هم در کلام مرحوم صاحب جواهر آمده است ثبوت دیه بر عاقله خلاف اصل است و اصل در موارد ضمان این است که خود متلف ضامن است و خودش هم مکلف به پرداخت است.

اما به نظر ما در این موارد عاقله مکلف به پرداخت است. متفاهم از ادله لزوم پرداخت دیه قتل خطا توسط عاقله این است که این جنایت هم بر عهده عاقله باشد. گفتیم خطا در روایات اصطلاح خاصی ندارد بلکه همان متفاهم عرفی است به اینکه چیزی را اراده کرده باشد و خلاف آن اتفاق بیافتد و لذا قطعا در مورد کسی که خواب است خطا صدق نمی‌کند و خطا فقط در جایی صادق است که از شخص اراده متمشی شود اما حیث ثبوت ضمان بر عاقله در موارد قتل خطا این نیست که از جانی قصد متمشی می‌شود و او چیزی را اراده کرده است و خلاف آن محقق شده است بلکه متفاهم عرفی این است که حیث ثبوت ضمان بر عاقله تحقق چیزی خارج از اراده و قصد جانی است. متفاهم عرفی از مثل «اگر اراده کرد حیوانی را بکشد اما به انسانی اصابت کرد عاقله ضامن است» این است که این حکم از باب تسهیل بر جانی است، و حیث مناسب با تسهیل و عدم ضمان بر عهده جانی این است که چون او اراده‌ای نداشته است ضامن نیست نه اینکه چون چیزی را که اراده کرده واقع نشده است تا در جایی که خطا نباشد بر ضمان عاقله دلالت نکند.

به عبارت دیگر در موارد خطا دو چیز وجود دارد یکی اراده چیزی که واقع نشده و دیگری وقوع چیزی که اراده نکرده است و به حسب مناسبات حکم و موضوع در ادله ضمان عاقله در موارد خطا، حیث ضمان عاقله وقوع چیزی است که اراده نکرده بود نه اینکه حیث ضمان، اراده چیزی است که واقع نشد. و این حیث ضمان (یعنی وقوع چیزی که اراده نکرده) در موارد قتل در حالت خواب هم هست. پس اگر چه بر قتل در حالت خواب، خطا صدق نمی‌کند اما متفاهم عرفی از ادله ضمان عاقله، ثبوت دیه بر عهده عاقله است در مواردی که فرد اراده فعل واقع شده را نداشته است مگر اینکه دلیلی بر خلاف آن داشته باشیم. بنابراین در همه موارد قتل غیر از عمد و شبه عمد، چه خطا باشد و چه غیر خطا باشد از مواردی که فرد اراده وقوع فعل را نداشته است مقتضای ادله ثبوت دیه بر عاقله، این است که عاقله عهده دار پرداخت دیه خواهد بود.