در بحث اکراه بر قتل چند نکته باقی است. یکی اینکه ما به کلام شیخ انصاری استشهاد کردیم که فعل اکراهی به مکرِه مستند است و در نتیجه باید موضوع آثار باشد.

عبارت دیگری که قبلا هم از مرحوم شیخ نقل کردیم صریح در این مساله است.

و أمّا قوّة السبب على المباشر، فليست بنفسها دليلًا على رجوع المغرور، إلّا إذا كان السبب بحيث استند التلف عرفاً إليه، كما في المُكْرِه و كما في الريح العاصف الموجب للإحراق، و الشمس الموجبة لإذابة الدهن و إراقتها. (کتاب المکاسب، جلد 3، صفحه 500)

و بعد در ادامه گفته‌اند:

و المتّجه في مثل ذلك عدم الرجوع إلى المباشر أصلًا، كما نُسب إلى ظاهر الأصحاب في المكره؛ لكون المباشر بمنزلة الآلة و أمّا في غير ذلك فالضمان أو قرار الضمان فيه يحتاج إلى دليل مفقود

البته ما با این قسمت کلام شیخ موافق نیستیم و درست است که در موارد اکراه، فعل به مکرِه مستند است اما به مباشر هم مستند است نه اینکه استناد به سبب، قاطع استناد به مباشر باشد.

به عبارت دیگر ضعف مباشر، موجب استناد به سبب است نه موجب انقطاع استناد به مباشر.

خلاصه اینکه در موارد اکراه، فعل به مکرِه مستند است. تا اینجا از مرحوم شیخ، شهید ثانی، کاشف اللثام و صاحب جواهر عباراتی را نقل کردیم که موید این مدعی بود.

در کلمات سایر علماء نیز شواهد متعددی وجود دارد بلکه حتی شاید مساله اجماعی باشد.

مرحوم محقق بعد از اینکه گفته‌اند اکراه در قتل محقق نمی‌شود گفته‌اند اکراه در جنایت بر اعضاء محقق می‌شود.

الثالث يصح الإكراه فيما دون النفس‌ فلو قال اقطع يد هذا أو هذا أو لأقتلنك فاختار المكره أحدهما ففي القصاص تردد منشؤه أن التعيين عري عن الإكراه و الأشبه القصاص على الأمر لأن الإكراه تحقق و التخلص غير ممكن إلا بأحدهما.

اگر جنایت به مکرِه مستند نباشد چرا باید قصاص بر او ثابت باشد؟ و لذا مثل آقای خویی گفته‌اند قصاص بر مکرِه ثابت نیست و دیه بر مکرَه واجب می‌شود.

در این مساله مشهور قائل به ثبوت قصاص بر مکرِه هستند البته مرحوم علامه حلی گفته‌اند در ثبوت قصاص بر اکراه کننده اشکال است و دیه بر او ثابت است نه بر مکرَه.

و لذا مرحوم صاحب جواهر به ایشان اشکال کرده است که اگر فعل به او مستند است باید قصاص ثابت باشد و اگر مستند نیست چرا دیه بر او ثابت باشد.

پس در حقیقت همه استناد را قبول کرده‌اند چه آن‌هایی که به قصاص حکم کرده‌اند و چه مرحوم علامه که به ثبوت دیه حکم کرده است. و اگر در جنایت بر اعضاء، فعل به مکرِه مستند است احتمال فرق در سایر موارد اکراه نیست.

و لذا در همان مساله دیروز که اکراه بر صعود بر درخت بود از علامه نقل شده است که ایشان در ثبوت قصاص بر مکرِه اشکال کرده‌اند و به دیه حکم کرده است اما صاحب جواهر هم در همان جا به ثبوت قصاص معتقد شدند.

عرض ما این است که چه صاحب جواهر و چه مرحوم علامه باید فعل اکراهی را به مکرِه مستند بدانند و گرنه حکم به ثبوت قصاص یا ثبوت دیه بی معنا ست.

و عبارات دیگری هم از سایر علماء در این مساله هست که موید قبول استناد فعل به مکرِه است.

نکته دوم این است که مرحوم آقای خویی گفتند در فرض اکراه قتل جایز است و مکرِه حبس می‌شود و مکرَه باید دیه بپردازد.

مساله این است که حتی اگر قصاص مکرِه را نپذیریم و مکرَه را هم مستحق قصاص ندانیم، قرار دیه باید بر مکرِه باشد از باب همان تسبیب که خود آقای خویی هم در باب قاعده غرور قبول دارند. خود ایشان هم پذیرفته‌اند اگر کسی سبب تلف مال دیگری شود قرار ضمان بر سبب است. در اینجا هم سبب خسارت بر مکرَه، همان اکراه کننده است لذا قرار ضمان بر او است.

علاوه که مرحوم آقای خویی طبق مبانی خودشان نباید به ثبوت دیه حکم کنند چون ایشان گفتند موضوع ضمان به قصاص یا دیه، قتل عمد یا شبه عمد یا خطا ست و در غیر این موارد نه دیه و نه قصاص ثابت نیست و لذا ایشان در جایی که فرد در حال خواب کسی دیگر را بکشد، گفتند نه دیه و نه قصاص ثابت نیست چون فعل نائم نه عمد است نه شبه عمد است و نه خطا ست.

در محل بحث ما نیز قتل اکراهی، نه شبه عمد است و نه خطا ست بلکه عمد است و اثر عمد ثبوت قصاص است و ثبوت دیه از آثار قتل عمد نیست مگر اینکه دلیل خاصی بر عدم ثبوت قصاص و لزوم دیه داشته باشیم، و ایشان که قصاص را نفی کرده‌اند پس نه قصاص ثابت است و نه دیه ثابت است.

در ادامه مرحوم آقای خویی وارد مساله دیگری شده‌اند.

المشهور جريان الحكم المذكور فيما لو أمر السيد عبده بقتل شخص فقتله، و لكنه مشكل، بل لا يبعد أن يقتل السيد الآمر و يحبس العبد.

مشهور در مساله سابق این است که در موارد اکراه تفاوتی نیست هر دو (مکرِه و مکرَه) حر باشند یا عبد باشند یا مکرِه حر باشد و مکرَه عبد باشد یا بر عکس مکرِه عبد باشد و مکرَه حر باشد.

اما ایشان فرموده‌اند این حکم مشکل است و در مواردی که مولی عبدی را به قتل امر کرده باشد، مولی قصاص می‌شود و عبد حبس ابد می‌شود. ما قبلا اجمالا به مساله اشاره کرده‌ایم.

دو روایت معتبر در مقام وجود دارد که موافق با نظر مرحوم آقای خویی است.

عَلِيٌّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي رَجُلٍ أَمَرَ عَبْدَهُ أَنْ يَقْتُلَ رَجُلًا فَقَتَلَهُ فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع وَ هَلْ عَبْدُ الرَّجُلِ إِلَّا كَسَوْطِهِ أَوْ كَسَيْفِهِ يُقْتَلُ السَّيِّدُ بِهِ وَ يُسْتَوْدَعُ الْعَبْدُ السِّجْنَ‌ (الکافی، جلد 7، صفحه 285)

این روایت به این سند طبق مبنای مشهور موثقه است اما به سند مرحوم صدوق صحیحه است:

مرحوم صدوق این روایت را نقل کرده‌اند و بعد در مشیخه گفته است:

و ما كان فيه متفرّقا من قضايا أمير المؤمنين عليه السّلام فقد رويته عن أبي؛ و محمّد بن الحسن- رضي اللّه عنهما- عن سعد بن عبد اللّه، عن إبراهيم بن هاشم، عن عبد الرّحمن‌ ابن أبي نجران، عن عاصم بن حميد، عن محمّد بن قيس، عن أبي جعفر عليه السّلام

مشهور اکراه بر قتل را مجوز قتل نمی‌دانند و لذا قصاص را بر مکرَه ثابت می‌دانند و مرحوم آقای خویی و میرزا محمدتقی شیرازی خلاف مشهور فتوا دادند. البته این دو به ملاک تزاحم به جواز قتل فتوا دادند و قصاص را بر مکرَه ثابت ندانستند.

عرض ما این بود که مقتضای صناعت و قاعده این است که اکراه در هر جا محقق شود موجب استناد فعل به مکرِه است و مقتضای استناد فعل، ترتب آثار آن فعل است و دلیل آن هم همان اطلاقات و عمومات ادله آن فعل خواهد بود.

بنابراین اگر فعل موضوع قصاص یا موضوع ضمان و ... قرار گرفته است، چنانچه فعل مستند به کسی باشد آن آثار مترتب است هر چند صدور فعل بالمباشرة نباشد. بر همین اساس قتل صادر از مکرَه چون به مکرِه مستند و منتسب است مقتضای قاعده ترتب قصاص بر مکرِه هم هست.

و گفتیم این حرف خلاف اجماع نیست و برخی از فقهاء هم در بعضی از فروع به ثبوت قصاص بر مکرِه فتوا داده‌اند هر چند مشهور فعل را به مکرِه منتسب نمی‌دانند.

دو مورد را از کلام مرحوم صاحب جواهر نقل کردیم. یک مورد دیگر:

اگر کسی را بر بالا رفتن از درخت یا کوهی اکراه کنند و بعد او بیافتد و بمیرد، آیا قصاص بر مکرِه ثابت است؟ مرحوم فاضل هندی و مرحوم صاحب جواهر قصاص را ثابت دانسته‌اند البته در جایی که بالارفتن از درخت یا کوه غالبا کشنده باشد یا فعل مکرِه به قصد قتل باشد.

اگر اکراه موجب استناد فعل به مکرِه نیست چرا باید او را قصاص کرد؟ و اگر قتل به او مستند است چه تفاوتی بین این مورد و سایر موارد وجود دارد که در آن موارد به ثبوت قصاص بر مکرِه حکم نکرده‌اید؟

خلاصه اینکه عرض ما این است که مقتضای صناعت استناد فعل به مکرِه و ثبوت قصاص بر او است مگر جایی دلیل معتبر خاصی بر عدم ثبوت قصاص داشته باشیم.

مرحوم شیخ انصاری هم در مکاسب عبارتی دارند که موافق با همین بیان است.

ایشان فرموده‌اند در موارد اکراه بر حرام، فعل به مکرِه مستند است.

و الحاصل، أنّ هنا أُموراً أربعة:

أحدها- أن يكون فعل الشخص علّة تامّة لوقوع الحرام في الخارج كما إذا أكره غيره على المحرّم و لا إشكال في حرمته و كون وزر الحرام عليه، بل أشدّ؛ لظلمه.

و ثانيها- أن يكون فعله سبباً للحرام، كمن قدّم إلى غيره محرّماً، و مثله ما نحن فيه، و قد ذكرنا أنّ الأقوى فيه التحريم؛ لأنّ استناد الفعل إلى السبب أقوى، فنسبة فعل الحرام إليه أولى، و لذا يستقرّ الضمان على السبب، دون المباشر الجاهل، بل قيل: إنّه لا ضمان ابتداءً إلّا عليه. (کتاب المکاسب، جلد 1، صفحه 75)

ایشان در موارد اکراه بر حرام، فعل را مستند به مکرِه دانسته‌اند و حتی در صورت دوم هم که مرتبه پایین‌تری است فعل را به سبب مستند دانستند.

نتیجه اینکه اکراه بر قتل یا امر به قتل محقق استناد است و لذا قصاص بر مکرِه و آمر ثابت است مگر اینکه دلیلی بر استثناء داشته باشیم که در موارد امر به قتل فرد حر، دلیل خاص از آمر نفی قصاص کرده بود.

مرحوم آقای خویی در موارد اکراه صبی غیر ممیز به ثبوت قصاص بر مکرِه حکم کردند و در مواردی که اکراه بر صبی ممیز باشد فرمودند مکرِه حبس می‌شود.

و ما قبلا گفتیم ایشان به فحوای دلیل حبس آمر تمسک کرده‌اند. سوالی مطرح است که دلیل حبس آمر در جایی بود که مردی را به قتل دیگری امر کند. در حالی که در محل بحث اکراه صبی ممیز است و در اینجا نمی‌توان به فحوی تمسک کرد. ایشان فرموده‌اند چون ما علم به عدم فرق داریم مهم این است که کسی را به قتل دیگری امر کند حال مامور مرد باشد یا زن باشد یا بچه باشد و ...

البته ما قبلا گفتیم فرض روایت حبس آمر جایی است که مباشر قصاص می‌شود و در مواردی که مباشر قصاص نمی‌شود، روایت شامل آن موارد نیست و لذا طبق قاعده قصاص بر آمر ثابت است. در اینجا هم همین طور است و لذا موضوعی برای حبس مکرِه باقی نیست.

بله در جایی که آمر حبس می‌شود و بگوییم مکرِه قصاص نمی‌شود، در آن موارد مکرِه هم حبس می‌شود اما قائل به قتل مکرِه مطابق با قاعده شدیم جایی برای تمسک به فحوای دلیل حبس آمر باقی نمی‌ماند.

و لو أكرهه على صعود شجرة مثلًا فزلق رجله و مات وجب الضمان على المكره، و هل عليه القصاص أو الدية؟ استقرب الدية في التحرير و استشكل في القصاص. و التحقيق أنّه إن كان الغالب في مثل هذا الإنسان إذا صعد مثل تلك الشجرة السقوط و الغالب في السقوط الموت فالإكراه عليه كالإكراه على تناول السمّ، و إلّا فإن لم يقصد به القتل فلا إشكال في سقوط القصاص عنه، و ان قصد فبناءً على ما تقدّم عليه القصاص. و يحتمل الفرق بين فعل ما يقتل نادراً و الإكراه عليه.

(کشف اللثام، جلد 11، صفحه 39)

الرابع لو أكرهه على صعود شجرة مثلا فزلق رجله و مات وجب‌ الضمان على المكره، و لكن الأقرب ثبوت الدية لا القصاص كما عن التحرير، نعم إن كان الغالب في مثل الفرض السقوط المهلك فالإكراه عليه كالإكراه على تناول السم، و إلا فان لم يقصد به القتل فلا إشكال في سقوط القصاص عنه، و إن قصد فبناء على ما تقدم عليه القصاص، و يحتمل الفرق بين فعل ما يقتل نادرا و الإكراه عليه، و الله العالم.

(جواهر الکلام، جلد 42، صفحه 55)

بحث در اکراه بر قتل به اینجا رسید که در جایی که مکرَه صبی ممیز باشد، محقق و مرحوم آقای خویی قصاص را نه بر مکرَه و نه بر مکرِه ثابت ندانستند چون قتل به مکرِه مستند نیست و مباشر هم چون صبی است از او قصاص نمی‌شود و عاقله او باید دیه بپردازند.

مرحوم صاحب جواهر فرمودند در این فرض، قصاص بر مکرِه ثابت است چون سبب اقوی از مباشر است و ما گفتیم اگر در صبی ممیز فعل به مکرِه مستند است در بالغ عاقل هم فعل به مکرِه استناد خواهد داشت پس در آن موارد هم باید قصاص را بر مکرِه ثابت دانست، و اگر در جایی که مباشر بالغ عاقل است قتل به مکرِه مستند نیست در جایی هم که مباشر صبی ممیز باشد قتل به مکرِه مستند نیست. مجرد عدم ثبوت قصاص بر صبی، باعث استناد فعل به مکرِه نیست.

گفتیم مرحوم شیخ هم فرموده‌اند: و أمّا قوّة السبب على المباشر، فليست بنفسها دليلًا على رجوع المغرور، إلّا إذا كان السبب بحيث استند التلف عرفاً إليه، كما في المُكْرَه و كما في الريح العاصف الموجب للإحراق، و الشمس الموجبة لإذابة الدهن و إراقتها. (کتاب المکاسب، جلد 3، صفحه 500)

 قوت سبب بر مباشر‌ فقط در فرض استناد فعل به سبب معنا دارد و گرنه اگر فعل به سبب مستند نباشد دلیلی بر قاعده قوت سبب بر مباشر نداریم.

مواردی که مباشر صبی غیر ممیز باشد از نظر مشهور چون مباشر فاقد اراده مستقل است و مثل آلت محسوب می‌شود، فعل به سبب مستند است. هم چنین از نظر مشهور، موارد غرور هم این چنین است و فعل به سبب هم مستند است.

و ما گفتیم موارد استناد فعل به سبب به این دو مورد منحصر نیست بلکه در موارد امر و موارد اکراه هم فعل به سبب مستند است و هر چند مشهور این دو را نپذیرفته‌اند اما در برخی موارد کلماتی دارند که نشان می‌دهد آنها هم در عمق ذهنشان به این مساله اعتقاد داشته‌اند هر چند به آن ملتفت نبوده‌اند.

در همین محل بحث ما، صاحب جواهر بر خلاف محقق، قتل را به مکرِه مستند دانسته است و این نشان می‌دهد ارتکاز ذهنی ایشان هم استناد فعل به مکرِه است و گرنه اگر با وجود عدم استناد فعل به سبب قائل به ثبوت قصاص بر مکرِه شده‌اند، حرف بی دلیلی خواهد بود چطور کسی که قتل به او مستند نیست را قصاص کنیم؟ صرف اینکه در مقام قاتلی که قصاص بر او ثابت باشد وجود ندارد دلیل نمی‌شود دیگری را قصاص کنیم.

خلاصه اینکه در محل بحث ما مقتضای قاعده ثبوت قصاص بر مکرِه است و این فقط منحصر به موارد صبی ممیز نیست بلکه در مواردی که مباشر بالغ عاقل باشد هم باید به ثبوت قصاص بر مکرِه حکم کنند مگر اینکه دلیلی بر استثناء داشته باشیم که نداریم. بله در موارد امر دلیل داشتیم که اگر چه فعل به آمر هم مستند است اما آمر قصاص نمی‌شود و بلکه حبس می‌شود. اما در موارد اکراه چنین دلیلی نداریم و لذا اگر به نحو طولی اکراه محقق شود، مقتضای قاعده ثبوت قصاص بر همه آنها ست چون همه آنها قاتل تمام هستند و مقتضای قاعده ثبوت قصاص بر قاتل است.

بله اگر آن روایت عامی را بپذیریم که مفادش عدم قتل دو نفر در مقابل یک نفر بود اینجا هم مطابق آن باید حکم کرد و ما آن روایت را نپذیرفتیم.

و آیه شریفه وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَاناً فَلاَ يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ (الاسراء، آیه 33) نیز به این معنا ست که غیر قاتل را نباید کشت و نباید به غیر قاتل تعدی کرد نه اینکه هر کسی قاتل بود را نکشید و فقط یک نفر را بکشید.

و اینکه در آیه شریفه هم گفته است وَ كَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ (المائدة، آیه 45) منظور این نیست که نفس واحد به نفس واحد بلکه یعنی نفس قاتل در مقابل نفس مقتول یا بر عکس اما اینکه مقتول یکی باشد یا قاتل چند تا باشد در آیه مورد بحث نیست.

و روایات معتبر داشتیم که حضرت حجت بعد از ظهور حتی کسانی را که به قتل امام حسین علیه السلام راضی بوده‌اند را خواهند کشت و این کار هم مشمول اسراف در قتل نیست. بله از نظر فقهی از مساله رضایت اعراض کرده‌اند اما اعراض در مساله اکراه معلوم نیست بلکه در بعضی موارد مطابق آن فتوی داده‌اند که یکی همین کلام صاحب جواهر بود.

مثال دیگر مساله اکراه بر خودکشی است. مرحوم محقق در شرایع فرموده‌اند جریان اکراه مشکل است و صاحب جواهر فرموده‌اند منظور محقق این است که اکراه موضوعا محقق نمی‌شود و بعد فرموده‌اند

لكن في المسالك و كشف اللثام «نعم لو كان التخويف بنوع من القتل أصعب من النوع الذي قتل به نفسه فدفعه به اتجه حينئذ تحقق الإكراه، و ترتب القصاص حينئذ على المكره الذي هو أقوى من المباشر».

و قد يناقش بأن ذلك لا يقتضي جواز قتله لنفسه المنهي عنه، فلا حكم لاكراهه المزبور، و حينئذ يكون المباشر أقوى من السبب، و احتمال الجواز باعتبار شدة الأمر المتوعد به مناف لإطلاق دليل المنع، و إلا لجاز للعالم بأنه يموت عطشا مثلا أن يقتل نفسه بالأسهل من ذلك، فتأمل جيدا. (جواهر الکلام، جلد 42، صفحه 54)

مرحوم شهید ثانی و کاشف اللثام گفته‌اند اگر وعید به قتل اشد باشد اکراه محقق می‌شود و مکرِه قصاص می‌شود.

ثبوت قصاص بر مکرِه به چه دلیلی است؟ اگر اراده مستقل مباشر قاطع استناد است نباید قصاص بر مکرِه ثابت باشد و اگر در این مورد فعل را به سبب و مکرِه مستند می‌دانند این مورد خصوصیتی ندارد و در سایر موارد هم باید فعل به مکرِه مستند باشد.

و بعد صاحب جواهر فرموده‌اند این فتوا از شهید ثانی و کاشف اللثام خلاف مبنای خودشان است چون اکراه را در قتل جاری نمی‌دانستند و اگر به این حرفشان ملتزم باشند باید اگر شخص مبتلا به درد شدیدی است که تحمل آن خیلی سخت است، باید خودکشی را جایز بدانند چون فرد درد شدیدی دارد که مضطر است و این خلاف ادله حرمت قتل نفس است.

عرض ما این است که اطلاقات محکوم ادله اضطرار هستند و اگر اضطرار اینجا موضوعا محقق می‌شود مشمول دلیل اضطرار خواهد بود که حاکم بر اطلاقات ادله محرمات است و لذا مقتضای قاعده باید جواز خودکشی در این موارد باشد و لذا مرحوم آقای خویی هم به جواز خودکشی فتوا داده‌اند.

البته به نظر ما این حرف تمام نیست چون هر چند اطلاق ادله اضطرار حاکم بر اطلاقات است اما دلیل حرمت خودکشی از باب اطلاق بر حرمت خودکشی در موارد حرج و اضطرار دلالت ندارد بلکه به خصوص بر این موارد دلالت دارد چون قتل نفس در جایی که هیچ ضرورت و حرج و اضطراری وجود ندارد فرد نادر است و حمل دلیل بر فرد نادر صحیح نیست لذا ادله حرمت قتل نفس، به خصوص بر حرمت خودکشی در موارد اضطرار دلالت می‌کند و لذا محکوم ادله اضطرار نیست بلکه بر آنها مقدم است.

بحث در اکراه بر قتل بود در جایی که ضرر موعود قتل باشد. مرحوم آقای خویی و میرزا محمدتقی شیرازی، به جواز قتل فتوا داده‌اند. عرض ما این بود که محل بحث ما از موارد تزاحم نیست. تزاحم در صورتی است که هر دو دلیل اطلاق داشته باشند و دلیل دیگری هم در بین نباشد در حالی که دلیل دال بر عدم مشروعیت تقیه در موارد ریخته شدن خون، مجالی برای تزاحم و حکم به تخییر باقی نمی‌گذارد. در جایی که دلیل سوم، در مورد تزاحم وظیفه را تعیین کرده باشد قواعد باب تزاحم جاری نیست. وقتی خود شارع گفته است در مواردی که تقیه به کشته شدن دیگری می‌انجامد تقیه مشروع نیست یعنی کشتن دیگران مشروع نیست با در نظر گرفتن این دلیل، تزاحمی بین حرمت قتل و حفظ نفس باقی نمی‌ماند چون شارع خودش گفته است در این موارد قتل دیگران و تقیه مشروع نیست و لذا حفظ نفس محتمل الوجوب نیست تا با احتمال حرمت قتل تزاحم داشته باشد.

مرحوم میرزا در حاشیه مکاسب خواسته‌اند کلام را با ضمیمه‌ای تکمیل کنند. ایشان فرموده‌اند اینکه در روایت گفته شده است «فلاتقیة» بیان حیثی است نه اینکه بیان فعلی باشد. یعنی از حیث دلیل تقیه اثری مترتب نیست و در موارد تزاحم حرمت قتل و حفظ نفس، به عنوان تقیه، قتل دیگران جایز نیست و این نفی نمی‌کند که به عنوان دیگری هم جایز نباشد بلکه ممکن است از باب قواعد باب تزاحم به جواز قتل حکم کنیم. مفاد این دلیل این است که در این موارد تقیه تشریع نشده است اما در فرضی که تقیه جعل نشده است حکم چیست؟ باید مطابق قواعد باب تزاحم رفتار کرد و آن دلیل عدم جعل تقیه نسبت به این موارد ساکت است.

مرحوم آقای خویی اگر چه در مکاسب به عدم جواز قتل ملتزم شده‌اند و بلکه حتی به عدم مشروعیت اضرار به دیگران در مواردی که همان مقدار ضرر متوجه خود مکرَه می‌شود نیز حکم کرده‌اند و مساله حفظ جان، از باب بیان فرد عالی است نه از باب تعین اما در اینجا به جواز قتل هم فتوا داده‌اند و جا داشت ایشان به روایت عدم مشروعیت تقیه اشاره هم می‌کردند و حداقل اشکال مرحوم میرزا و دفاع ایشان را بیان می‌کرد.

خلاصه اینکه به نظر ما نظر مشهور صحیح است و مقتضای ادله و قواعد همین است.

مرحوم آقای خویی در ادامه فرموده‌اند چون در این صورت قتل جایز است مکرَه قصاص نمی‌شود اما ضامن دیه است اما اکراه کننده به حبس ابد محکوم است. دلیل ایشان هم همان روایت زراره در بحث امر به قتل است. که قاعدتا به فحوی تمسک کرده‌اند چون خود ایشان هم قبول دارند آمر و مکرِه متفاوتند.

آنچه تا کنون گفتیم که مکرَه کشته می‌شود و مکرِه کشته نمی‌شود در جایی است که مکرَه بالغ عاقل باشد.

بعد ایشان در جایی را که مامور صبی ممیز باشد به حبس آمر و مکرِه حکم کرده‌اند و قصاص نه بر مکرِه و نه بر صبی ثابت نیست. اما اگر مکرَه صبی غیر ممیز یا مجنون باشد، مکرِه قصاص می‌شود چون در این صورت مباشر را آلت حساب کرده‌اند و قتل را به مکرِه مستند می‌دانند. به خلاف جایی که مکرَه صبی ممیز باشد که صبی چون بالغ نیست قصاص نمی‌شود و مکرِه هم چون قتل به او مستند نیست قصاص نمی‌شود و در اینجا عاقله صبی باید دیه را بپردازند و مکرِه هم حبس می‌شود.

ظاهر برخی از فقهای دیگر هم همین است اما مرحوم صاحب جواهر در اینجا کلامی دارند. ایشان می‌گویند چون از صبی قصاص نمی‌شود قصاص بر مکرِه است چون سبب اقوی از مباشر است. از این عبارت استفاده می‌شود که نکته اقوی بودن سبب از مباشر، عدم ثبوت قصاص بر مباشر است.

عرض ما این است که اقوی بودن سبب از مباشر اگر موجب استناد فعل به سبب می‌شود بین اینکه قصاص بر مباشر ثابت باشد یا نباشد تفاوتی نیست. و اگر اینکه مباشر اراده مستقلی دارد مانع از استناد به مکرِه است چه فرقی می‌کند قصاص بر او ثابت باشد یا نباشد؟ در هر صورت نباید بر مکرِه قصاص ثابت باشد و اگر مانع از استناد به مکرِه نیست باید قصاص بر مکرِه ثابت باشد حتی در جایی که مباشر بالغ عاقل باشد.  ثبوت قصاص بر مباشر و عدم آن عرفا در استناد هیچ نقشی ندارد.

اگر فعل به مکرِه استناد داده می‌شود فعل به او مستند است حتی اگر مباشر بالغ عاقل باشد و اگر به مکرِه استناد داده نمی‌شود فعل به او مستند نیست حتی اگر مباشر صبی ممیز باشد. بین این دو تفاوتی نیست.

لذا مرحوم شیخ در مکاسب می‌فرمایند اینکه سبب اقوی از مباشر است مستندی ندارد مگر اینکه استناد به سبب فرض شود یعنی فقط در مواردی که قوت سبب به معنای استناد فعل به سبب است این قاعده معنا دارد. اما اگر منظور این است که در عین عدم استناد سبب اقوی از مباشر باشد این قاعده دلیلی ندارد. صرف اینکه در یک مورد قصاص ثابت است یا نیست باعث تفاوت در استناد و عدم استناد نمی‌شود و لذا اگر مکرَه پدر مقتول باشد با اینکه قصاص بر مباشر ثابت نیست اما همه قبول داشتند مکرِه قصاص نمی‌شود. اگر قرار است عدم قصاص مباشر، موجب استناد فعل به مکرِه و ثبوت قصاص بر او باشد در این موارد هم باید باشد.

ضمائم:

کلام مرحوم صاحب جواهر:

أما لو كان غير مميز كالطفل و المجنون فالقصاص على المكره بلا خلاف و لا إشكال لأنه ما بالنسبة إليه كالآلة في نسبة القتل، و لا يرد عدم القطع على السيد لو أمرهما‌ بالسرقة، لوضوح الفرق بعدم صدق السرقة عليه بالأمر بخلاف صدق القتل الذي يحصل بالمباشرة و التسبيب.

...

و لو كان المباشر مميزا عارفا غير بالغ و هو حر فلا قود على أحد منهما، كما في القواعد و غيرها، لعدم بلوغ المباشر و عدم كونه آلة و لكن الدية على عاقلة المباشر الذي عمده خطأ إلا أنه قد يناقش بأن الظاهر تحقق الإكراه بالنسبة إليه فإنه لا يقاد منه إذا قتل، و إذا تحقق فالسبب أقوى، فينبغي القود، نعم إذا لم يتحقق إلا الأمر اتجه ما ذكر، فتأمل جيدا.

بحث در جایی بود که شخص را بر کشتن کسی دیگر اکراه کنند و ضرر موعود هم قتل باشد.

گفتیم مشهور عدم جواز قتل است و اکراه در قتل را مجوز نمی‌دانند. ادله‌ای که برای این مساله بیان شده است. از جمله اینکه دلیل بر استثناء موارد اکراه بر قتل از ادله حرمت قتل نداریم. ادله حرمت قتل اطلاق دارد و اقتضاء می‌کند قتل حرام است چه اکراهی باشد و چه غیر آن و چون دلیلی بر استثناء و تخصیص موارد قتل اکراهی نداریم مرجع همان اطلاقات حرمت قتل است.

اینکه چرا ادله رفع اکراه دال بر استثناء و تخصیص نیست به چند بیان ذکر شده است:

یکی اینکه ادله رفع اکراه امتنانی هستند و مواردی را که از اجرای آنها خلاف امتنان پیش بیاید جاری نیستند.

و دیگری که در کلام صاحب جواهر آمده بود این بود که اکراه بر قتل موضوعا محقق نمی‌شود. با فرض اینکه حکم در صورت قتل، قصاص است، با کشتن دیگری، ضرر از مکرَه مندفع نمی‌شود. اکراه در مواردی مجوز فعل است که با انجام فعل مکرَه علیه، مکرَه از ضرر تخلص پیدا کند.

لذا اگر مکرَه می‌داند اگر شخص مورد نظر را بکشد، توسط اولیای دم او از روی انتقام کشته خواهد شد در این قتل جایز نیست چون با قتل شخص مورد نظر، ضرر از او مندفع نمی‌شود. موضوع ادله رفع اکراه و جواز فعل، جایی است که انجام فعل مکرَه علیه دافع ضرر از مکرَه باشد.

در محل بحث ما هم چون اطلاقات ادله قصاص، مقتضی این است که هر کسی دیگری را بکشد محکوم به قصاص است برای رفع ید از آن نیازمند به دلیل مخصص داریم، و دلیل اکراه فقط مواردی از اکراه را جایز دانسته است که با انجام آن ضرر از مکرَه دفع شود. بله اگر دلیل رفع شامل این صورت بشود و بر آن به جواز فعل اکراهی حکم کند، مخصص دلیل قصاص خواهد بود، در حالی که هیچ دلیلی موضوع حکم خودش را نمی‌سازد.

همین مطلب با چند بیان مختلف قابل تقریر است:

یکی اینکه در این موارد اصلا اکراه محقق نمی‌شود و لذا اصلا موضوع دلیل اکراه وجود ندارد.

بیان دیگر:

خروج مورد از دلیل قصاص متوقف است بر اینکه در دلیل رفع اکراه مندرج بشود، و اندراج در دلیل رفع اکراه، متوقف بر این است که مشمول دلیل قصاص نباشد. پس خروج مورد از ادله قصاص دوری است بر خلاف عکس که اطلاق و شمول دلیل قصاص وجدانی است.

بیان سوم:

اطلاق ادله قصاص وجدانی است، و شمول ادله قصاص، باعث می‌شود این مورد از دلیل اکراه خارج شود. دلیل قصاص موضوع دلیل رفع اکراه را حقیقتا و موضوعا منتفی می‌کند اما دلیل رفع اکراه اگر هم شامل مورد باشد، دلیل قصاص را حکما نفی می‌کند نه اینکه موضوع آن را منتفی کند و لذا از موارد دوران امر بین تخصیص و تخصص است و اگر امر دائر بین این باشد که یا یک دلیل وارد بر دلیل دیگر باشد، یا یک دلیل مخصص دلیل دیگر باشد، ورود مقدم است چون ورود موجب می‌شود به اطلاق هر دو دلیل اخذ شود و هیچ خلاف ظاهری هم پیش نمی‌آید بر خلاف عکس که اطلاق یک دلیل کنار گذاشته می‌شود.

اطلاق دلیل قصاص، مانع از صدق اکراه است اما اطلاق دلیل اکراه مانع صدق قتل نیست بلکه می‌خواهد بگوید چون قتل اکراهی هست مرفوع است.

در موارد مثل اکراه بر شرب خمر هم اگر صرفا ما باشیم و ادله رفع اکراه، با در نظر گرفتن مطلقات ثبوت حد بر شرب خمر، نمی‌توان به جواز شرب خمر در صورت اکراه حکم کرد. بله اگر دلیل دیگری داشته باشیم مثل ادله اضطرار یا دلیل خاص که بدون در نظر گرفتن عنوان اکراه، به جواز شرب خمر حکم کرده است به خاطر آن ادله به جواز شرب خمر حکم می‌شود.

به نظر ما بیان صاحب جواهر تمام است و از نظر ما جوابی به آن نیست.

بیان سوم بر عدم تخصیص موارد اکراه بر قتل، از ادله حرمت قتل و ثبوت قصاص، که در کلمات مثل مرحوم شیخ آمده است تمسک به ادله تقیه است. در روایات گفته شده که تقیه برای حفظ خون جعل شده است و اگر جایی تقیه به حفظ خون منجر نمی‌شود بلکه باعث قتل است تقیه مشروع نیست و اکراه هم به ملاک تقیه است و دلیل می‌گوید تقیه در این موارد مشروع نیست. و لذا حتی اگر حدیث رفع هم اطلاق داشت و امتنانی هم نبود، باز هم ادله تقیه مخصص و حاکم بر آن است.

این مطلب به دو بیان قابل تقریر است:

یکی اینکه ادله تقیه می‌گوید در این موارد تقیه مشروع نیست و در این موارد قتل دیگری جایز نیست.

دیگری اینکه ادله تقیه مخصص را نفی می‌کند و اطلاقات ادله حرمت قتل و ثبوت قصاص محکم است.

مرحوم آقای خویی در محل بحث به جواز قتل حکم کرده‌اند و قصاص را نفی کرده‌اند. بیانی که ایشان ذکر کرده‌اند در کلام مرحوم میرزا محمدتقی شیرازی در حاشیه مکاسب نیز مذکور است.

در موارد اکراه بر قتل بین دو دلیل تزاحم است و هیچ کدام بر دیگری رجحان ندارد. یکی دلیل حرمت قتل دیگری است و دیگری دلیل وجوب حفظ نفس است و مکلف در مقام امتثال قدرت بر جمع بین آنها ندارد، در نتیجه مخیر است، می‌تواند دیگری را بکشد و یا اینکه دیگری را نکشد و خودش را نجات ندهد،

ضابطه تزاحم این است که بین دو تکلیف فی حد نفسهما تعارضی نیست و علم به کذب یکی از آنها نداریم بر خلاف تعارض که ضابطه آن این است که به کذب یکی از دو دلیل علم داریم و ممکن هم هست هر دو کذب باشند. در تزاحم مشکل فقط ناشی از عدم تمکن مکلف به جمع بین دو تکلیف است. بله عدم تمکن مکلف از جمع بین آنها به علم به کذب یکی از آن دو در مورد منجر خواهد شد. بنابراین اگر علم به کذب یکی از دو دلیل به خاطر قصور قدرت مکلف بر امتثال هر دو باشد، از موارد تزاحم است و اگر علم به کذب یکی از دو دلیل به دلیل دیگری غیر از قصور قدرت مکلف بر امتثال باشد تعارض است.

در موارد تزاحم اگر یکی از دو حکم از دیگری اهم باشد اخذ به همان متعین است و اگر اهمیت یکی بر دیگری احراز نشود، مکلف مخیر بین آنها ست. مرحوم آقای خویی به همین دلیل به جواز قتل اکراهی فتوا داده‌اند.

اشکال ما به ایشان این است که بر فرض که بین اطلاق دو دلیل تزاحم باشد، اما دلیل سوم در اینجا معین است. ادله تقیه معین کرده است که باید به دلیل حرمت قتل دیگری تمسک کرد.

ضمائم:

کلام مرحوم شیرازی:

فلا يجوز للمكره بالفتح تولّى اراقة الدّم سواء كان الإكراه على القتل ابتداء أو على الولاية المستلزم له و سواء كان ذلك في التّقيّة من المخالفين أو الإكراه من غيرهم لكن ذلك كلّه فيما إذا كان الضّرر المتوعّد عليه من المكره بالكسر هو ما دون القتل من المضارّ ظاهر و امّا إذا كان الضّرر المتوعّد عليه هو القتل سواء كان قتل نفسه أو قتل من يتعلّق به من أبيه و امّه و نحوهما من متعلّقيه ففي كون الحكم كذلك مطلقا و عدمه كذلك أو يفصّل بين الإكراه على الولاية المستلزم للقتل فلا يجوز و بين غيره يعني الإكراه على القتل دون الولاية فيجوز أو يضاف إلى صورة المنع ما إذا كان الضّرر المتوعّد عليه قتل غيره ممّن يتعلّق به دون نفسه أو يفصّل بين الظّنّ بترتّب القتل المتوعّد عليه على ترك التّقيّة فلا يجوز (- مط-) و بين العلم به فيجوز (- مط-) أو في الجملة على نهج بعض التفصيلات السّابقة وجوه و احتمالات وجه الأوّل دعوى ظهور أدلّة نفى تشريع التّقيّة في الدّماء في عدم المشروعيّة و الرّخصة عنها رأسا و إطلاقها يشمل جميع الصّور مضافا الى أدلّة حرمة قتل النّفوس المحترمة و وجه الثّاني انّ غاية ما ذكر عدم اقتضاء أدلّة تشريع التّقيّة على مشروعيّتها فيبقى على حكمها لو فرض عدم ثبوت أدلّة تشريع التّقيّة رأسا‌ و حكمها (- ح-) و ان كان هي الحرمة ذاتا الّا انّ ذلك انّما يكون إذا لم يزاحمها و يعارضها حكم أو دليل أخر و فيما نحن فيه حرمة قتل النفس المحترمة معارض و مزاحم بحرمة الإيقاع في الهلكة أو التسبيب لقتل النّفس المحترمة كما سيجي‌ء من انّ الخوف على تلف النّفس المحترمة و ان لم يكن متعلّقا بالشّخص موجب لقبول الولاية المحترمة و غيره من المحرّمات فيدور الأمر بين المحذورين قتله للنّفس المحترمة و إيقاعه لنفسه أو غيره ممّن يتعلّق به في الهلكة و التّسبيب لقتلهم و لا دليل على التّرجيح بحسب أصل ذاتها فيتخيّر بين الأمرين نعم قد يتحقّق ترجيح و أهميّة للأوّل كما إذا أوعده على قتل بعض متعلّقيه ان لم يقتل جماعة عديدة من المؤمنين فإنّ المتيقّن حينئذ عدم جواز قتلهم الّا ان يثبت مرجّح لحفظ من أوعد بقتله و قد يحصل ترجيح للثّاني كما إذا أوعد فيما إذا لم يقتل واحدا من المؤمنين بقتل نفسه و جميع متعلقيه و استيصال لقتله؟؟؟

فانّ التّرجيح و الأهميّة (- ح-) للثّاني إذا لم يزاحمه جهة أخرى و من ذلك يظهر ان الوجه الثّاني أيضا راجع الى التّفصيل لا الجواز المطلق الّا ان يراد في نفسه بغير بملاحظة العنوانين في أنفسهما مع قطع النظر عن جهة أخرى مرجحة لأحد العنوانين و من هنا يظهر الوجه في التّفصيل الأوّل فإن قبول الولاية و القتل ارتكاب المحرمين و تعريض النّفس للهلاك محرم واحد فيرجّح عليهما فيرجع ذلك الى الوجه الثاني في وجه عرفته و يمكن المناقشة في ذلك بان الإكراه مرخّص للولاية و الفرض ثبوت التخيير بين القتل مع الإكراه عليه و تعريض النفس للقتل فلا وجه للترجيح و وجه الإضافة ان الأمر يدور (- ح-) بين مباشرة القتل و عدمها المقتضى لقتل المكره بالكسر لشخص أخر و لا ريب في تعيين الثاني و عدم جواز مباشرة القتل بذلك فهو نظير ما لو قال المكره بالكسر اقتل ولدك و الّا قتلته أنا فإنّ من الظّاهر انه لا وجه لجواز قتل الولد بذلك و كذا غير الولد من محقوني الدّم و وجه التّفصيل بين الظّن و القطع فواضح من حيث استقلال العقل عند تزاحم المحذورين باجتناب المحذور المظنون على المحذور المقطوع به و كيف كان فالأحوط الترك إلّا في بعض ضمّ المرجّحات فان في الترجيح (- ح-) توقفا بل منعا‌

(حاشیة المکاسب، جلد 1، صفحه 139)

مرحوم آقای خویی در بحث مفاد روایت علت تشریع تقیه نکته‌ای را بیان کرده‌اند که این مفاد به خصوص خون اختصاص ندارد. این که در روایت آمده است تقیه را برای حفظ خون قرار دادند بنابراین شما حق ندارید برای حفظ خون خودتان، خون دیگری را بریزید از باب ذکر فرد اعلاء است و فهم عرفی از روایت این است که تقیه برای دفع ضرورت است نه اینکه ضرورت را به دیگری متوجه کرد و آن را جا به جا کرد. نظیر آن چیزی که ما در مفاد دلیل لاضرر و اکراه گفتیم. ایشان گفته‌اند و لذا اگر کسی را اکراه کردند که یا از شخص سومی این قدر پول بگیر یا من از خودت می‌گیرم، در اینجا فرد حق ندارد تقیه کند و از شخص سوم پول را بگیرد. تقیه را قرار داده‌اند تا به واسطه آن کلفت و زحمت و خطری به کسی تحمیل نشود نه اینکه زحمت و خطر به دیگری منتقل شود. ایشان می‌گویند منصرف از روایت این معنا ست.

تلقی ایشان از این روایت این است که مفروض روایت این است که امر دائر است به خون خود متقی و خون دیگری، و روایت می‌گوید نباید تقیه کرد و نباید دیگری را بکشد و در هر جا هم امر دائر باشد بین ضرر خود متقی و ضرر دیگری، حق تقیه ندارد به اینکه ضرر را به دیگری متوجه کند و ضرر را از خودش دفع کند.

بحث در صورت اول تمام شد. صورت دوم جایی است که کسی را به قتل اکراه کنند و ضرر موعود قتل باشد. معروف بین علماء عدم جواز قتل است و مرحوم میرزا محمدتقی شیرازی و مرحوم آقای خویی به جواز قتل فتوا داده‌اند و بلکه مرحوم آقای خویی می‌فرمایند قصاص هم ثابت نیست.

نظر مشهور مبتنی بر اطلاق دلیل حرمت قتل است و دلیل اکراه و ... هم قاصر از شمول موارد اکراه بر قتل است.

برای توضیح قصور دلیل رفع اکراه و ... نسبت به موارد قتل دو بیان وجود دارد:

مرحوم آقای خویی قصور دلیل اکراه را به خاطر امتنانی بودن حدیث رفع و ... می‌دانند و معنای امتنانی بودن این است که این ادله در جایی جاری است که خلاف امتنان بر دیگران نباشد. به عبارت دیگر حدیث اکراه و ... ناظر به جایی است که فقط ضرورت مرتفع بشود اما در جایی که ضرورت دیگری اتفاق بیافتد مشمول دلیل نیست. حدیث رفع جایی را شامل است که فقط رفع باشد نه اینکه خودش مستلزم یک ضرورت و مشقت و حرج و کلفت دیگری باشد.

بیان دوم در کلام صاحب جواهر مذکور است.

بل لا يتحقق الإكراه شرعا عندنا في القتل بعد استحقاق القتل شرعا على المباشر، فلم يدفع عنه شيئا شرعا بفعل ما أكره عليه كي يكون من الإكراه المرفوع عن الناس حكمه (جواهر الکلام، جلد 42، صفحه 47)

ایشان می‌فرمایند در موارد اکراه بر قتل اصلا اکراه موضوع ندارد نه اینکه اکراه هست و حکمی ندارد و موجب حلیت مکرَه علیه باشد. اگر اکراه مستلزم قتل نباشد اکراه معنا دارد اما جایی که به فرد می‌گوید اگر فلانی را نکشی تو را می‌کشم، بعد از اینکه اگر من فلانی را بکشم خودم قصاص می‌شود اکراه معنا ندارد چون تقیه یعنی تجنب از ضرر به انجام کاری. اگر انجام آن کار به دفع ضرر منجر بشود، تقیه و اکراه معنا دارد اما در جایی که انجام آن کار به دفع ضرر منجر نمی‌شود بلکه ضرر متوجه فرد است چه این کار را بکند و چه نکند، اکراه و تقیه معنا ندارد. در فرض اکراه بر قتل با قتل دیگری ضرری دفع نمی‌شود چون چه فرد شخص ثالث را بکشد و چه نکشد، خودش کشته می‌شود و لذا اصلا اینجا اکراه نیست و همین حرف در اضطرار هم هست. کسی مضطر است که با ارتکاب حرام، ضرورت و اضطرارش برطرف شود و گرنه اضطرار معنا ندارد. مثل کسی که چه مردار بخورد و چه نخورد می‌میرد، خوردن مردار جایز نیست.

اکراه جایی است که فعل مکرَه علیه دافع ضرورت و اکراه و ضرر از شخص باشد و جایی که فعل شخص موجب اندفاع ضرر و حرج از او نشود، اصلا اکراه نیست.

در محل بحث ما دلیل قصاص اطلاق دارد، و اگر قرار است مخصص دلیل رفع اکراه باشد، اکراه در جایی صادق است با فعل مکرَه علیه ضرر مندفع بشود. دلیل اکراه جایی را شامل است که با فعل اکراهی، ضرر مندفع شود، و دلیل رفع اکراه که نمی‌تواند موضوع خودش را محقق کند بلکه در مواردی که موضوعش ثابت باشد، به حلیت کار حکم کرده است.

در مواردی که فعل مکرَه علیه دافع ضرر است، دلیل رفع اکراه می‌گوید انجام آن کار جایز است و در فرض بحث ما، با قطع نظر از دلیل اکراه، فعل مکرَه علیه دافع ضرر نیست تا موضوع دلیل اکراه قرار بگیرد و در نتیجه از اطلاق دلیل قصاص خارج شود.

ضمائم:

کلام مرحوم آقای خویی:

هل يشرع بالتقية أو بالإكراه قتل النفوس المحترمة أو لا؟ اما التقية فهي في اللغة اسم لا تقى يتقى بمعنى الخوف و التحذير و التجنب، و المراد بها هنا التحفظ عن ضرر الظالم بموافقته في فعل أو قول مخالف للحق.

و الظاهر انه لا خلاف في جوازها لحفظ الجهات المهمة الشرعية، بل قد عرفت في مبحث الكذب عند البحث عن أقوال الأئمة الصادرة تقية إجماع الفريقين و ضرورة العقلاء و تظافر الآيات و الروايات على جواز الكذب لانجاء النفس المحترمة.

على انه ورد في بعض الأحاديث «1»: (إنما جعلت التقية ليحقن بها الدم فإذا بلغت التقية الدم فلا تقية). فإن الظاهر من ذلك انه إذا توقف حفظ النفس على ارتكاب أي محرم فإنه يصبح مباحا مقدمة لصيانة النفس المحترمة عن التلف، إلا ان التقية إذا اقتضت إراقة دم محترم لحفظ دم آخر فإنها لا تشرع ح، لما عرفت آنفا ان كلا من الشخصين مشمول للحديث، فترجيح أحدهما على الآخر ترجيح بلا مرجح.

بل قد عرفت سابقا ان الغرض الأقصى من جعل التقية في الشريعة المقدسة إنما هو حفظ أموال المؤمنين و اعراضهم و نفوسهم و ما أشبه ذلك من شؤونهم، فإذا توقف حفظ شي‌ء منها على إتلاف عديله من شخص آخر ارتفعت التقية ح لارتفاع الغاية منها.

و مثاله ما إذا اقتضت التقية إتلاف مال شخص لحفظ مال شخص آخر فإنه لا يجوز إتلافه تقية. و الوجه فيه ان شمول أخبار التقية لهما على حد سواء، و إذن فترجيح أحدهما على الآخر ترجيح بلا مرجح كما عرفت، فيرجع في ذلك الى الأدلة الدالة على حرمة التصرف في مال الغير بدون إذنه، و هكذا الحال في جميع الموارد التقية.

غاية الأمر ان ما دل على ان التقية إنما شرعت ليحقن به الدم ناظر الى بيان المرتبة العليا من التقية، و ليس فيه ظهور في اختصاص الحكم بهذه المرتبة فقط.

(مصباح الفقاهة، جلد 1، صفحه 453)

أمّا وجه المشهور: فلأنّهم استدلّوا على أنّ الإكراه لا يتحقّق في القتل.

و فيه: أنّ ما ذكروه و إن كان صحيحاً، حيث إنّ حديث الإكراه الوارد مورد الامتنان لا يشمل المقام و أمثاله، إلّا أنّه مع ذلك لا يكون القتل محرّماً، فإنّ ذلك داخل في باب التزاحم، إذ الأمر يدور بين ارتكاب محرّم و هو قتل النفس المحترمة و بين ترك واجب و هو حفظ نفسه و عدم تعريضه للهلاك و حيث لا ترجيح في البين فلا مناص من الالتزام بالتخيير، و عليه فالقتل يكون سائغاً و غير صادر عن ظلم و عدوان، فلا يترتّب عليه القصاص، و لكن تثبت الدية، لأنّ دم امرئ مسلم لا يذهب هدراً.

(مبانی تکملة المنهاج، جلد 2، صفحه 14)

بحث در موارد اکراه بر قتل بود در جایی که ضرر موعود کمتر از قتل باشد.

در حال بررسی روایات تقیه بودیم. گفتیم مدلول موثقه ابوحمزه ثمالی، این بود که تقیه برای حفظ جان تشریع شده است و اگر زمانی تقیه باعث ریختن خون باشد، تقیه جایز نیست.

در ادامه این روایت امام علیه السلام فرموده بودند که حضرت مهدی وقتی ظهور کنند عده‌ای به خاطر تقیه از یاری ایشان خودداری می‌کنند و حضرت بی نیاز از یاری آنان است و حد نفاق را در بسیاری از آنها جاری می‌کند.

ممکن است گفته شود ذیل روایت با استدلال به صدر روایت منافات دارد چون ذیل روایت این است که تقیه در جایی است که قرار نیست خونی ریخته شود و اگر جایی قرار است خونی ریخته شود (نه به خاطر تقیه بلکه به خاطر ظلم ظالم و ...) به بهانه تقیه نباید توقف کرد بلکه باید جهاد کرد.

با این بیان به این روایت نمی‌توان برای مطلوب و مساله ما استدلال کرد، چون این روایت این است که اگر قرار است خونی ریخته شود دیگر تقیه مشروع نیست و باید جهاد کرد در حالی که مساله ما این است که اگر جایی به واسطه خود تقیه قرار است خونی ریخته شود تقیه جایز نیست.

خلاصه اینکه روایت می‌گوید در جایی که جان افراد از باب خطراتی مثل ظلم ظالم در خطر است تقیه جایز نیست و باید دخالت کرد و جهاد کرد نه اینکه اگر جایی خود تقیه منجر به قتل دیگران می‌شود جایز نیست.

پس سه بیان تا الان گفتیم: یکی بیان مرحوم ایروانی بود که گفتند منظور حفظ نفس متقی است اگر تقیه به جایی برسد که جان متقی را حفظ نمی‌کند تقیه موضوع ندارد.

احتمال دوم اینکه تقیه را قرار دادند که حفظ خون با آن محقق بشود و تقیه را قرار ندادند که باعث مرگ دیگری شود. در این فرض تقیه و حفظ خودش از ضرر به این است که دیگری را بکشد و در این احتمال روایت می‌گوید این جایز نیست یعنی حق ندارد تقیه کند و خودش را حفظ کند به اینکه دیگری را بکشد.

احتمال سوم که امروز مطرح کردیم این است که اگر جایی دیگری را می‌کشند، تقیه معنا ندارد بلکه نباید تقیه کرد و باید ورود کرد. اینجا تقیه به این است که فرد دخالت نکند و بگذارد دیگری را بکشند و روایت می‌گوید اینجا تقیه جایز نیست و باید دخالت کرد و نباید گذاشت او را بکشند.

اگر روایت جمع در مروی باشد نه اینکه جمع در روایت باشد، این احتمال از روایت به نظر می‌رسد و اگر این احتمال درست باشد، روایت از محل بحث ما بیگانه است.

بیان مرحوم ایروانی را قبول نکردیم و اشکالات آن را ذکر کردیم و به نظر می‌رسد احتمال سوم هم مانع از استدلال نیست چون با در نظر گرفتن احتمال سوم مفاد روایت این است که تقیه هر گاه به ریختن خون برسد مشروع نیست حال چه خود تقیه به قتل دیگران باشد یا با تقیه خون کسی توسط دیگران ریخته شود.

روایت اطلاق دارد و اینکه تقیه برای حفظ جان تشریع شده است و اگر تقیه به ریختن خون دیگری منجر شود تقیه جایز نیست و بعد در روایت یک مورد ذکر شده است. این از همان مواردی است که خصوصیت مورد مقید اطلاق یا مخصص عموم نیست.

خلاصه اینکه اگر اکراه بر قتل دیگران باشد و ضرر موعود کمتر از قتل باشد، مقتضای نص خاص این است که تقیه جایز نیست و قتل دیگران جایز نیست.

و روایات اضطرار محکوم این روایت است چون لسان این روایت، اخص از اضطرار است و تقیه قسمی از اضطرار است و در این روایات می‌گوید تقیه‌ای که به ریختن خون منجر شود جایز نیست و لسان این  روایت فرض می‌کند که در محرمات تقیه مشروع است اما در قتل جایز نیست و لذا این روایت حاکم بر روایات اضطرار است و نتیجه آن تخصیص است.

مرحوم شیخ در مکاسب فرموده‌اند منظور از این روایت که تقیه تشریع شده است تا خون با آن حفظ شود، یعنی تقیه برای حفظ خون شیعه تشریع شده است.

و معنای این حرف این است که اگر فرد را بر قتل غیر شیعه اکراه کنند، قتل او جایز است خصوصا با در نظر گرفتن اینکه شیخ گفتند مقتضای قاعده جواز قتل است و فقط به مقداری که دلیل داشته باشیم می‌توانیم خلاف قاعده حکم کنیم. بنابراین لازمه حرف شیخ این است که قتل غیر شیعه در صورت اکراه جایز است.

برداشت ایشان از روایت هم مبتنی بر این است که ایشان از تقیه، معنای اصطلاحی آن را فهمیده است یعنی تقیه از اهل سنت و لذا گفته‌اند تقیه برای حقن خون شیعه تشریع شده است.

در حالی که معنای لغوی تقیه عام است و معنای اصطلاحی آن تقیه از اهل سنت است و مرحوم آقای تبریزی هم مثل شیخ همین معنای اصطلاحی را از روایت فهمیده‌اند و برای تعمیم حکم به سایر موارد به علم به عدم فرق تمسک کرده‌اند.

و اصل این است که لفظ بر معنای لغوی و حقیقی‌اش حمل شود مگر اینکه دلیلی داشته باشیم که معنای اصطلاحی اراده شده است.

اینکه فقهاء در تقیه اصطلاح خاصی دارند دلیل نمی‌شود که کلمه تقیه در لسان ادله به آن اصطلاح حمل شود همان طور که سایر کلمات موجود در ادله را نمی‌توان بر اصطلاحات خاص پزشکی و ... حمل کرد.

و دلیلی هم نداریم که این اصطلاح در زمان ائمه علیهم السلام هم وجود داشته است و کلمه تقیه بدون قرینه در موارد کثیری در آن اصطلاح استفاده شده باشد.

نتیجه اینکه اکراه مصداق تقیه است و اطلاق روایت می‌گوید تقیه برای حفظ جان و ممانعت از ریخته شدن خون تشریع شده است و خون هم اطلاق دارد چه خون شیعه و چه غیر آن و اگر تقیه منجر به ریخته شدن خون شود جایز نیست.

و بلکه در مورد مسلمین روایات دال بر این است که اسلام باعث حقن دماء است و جان همه مسلمین برابر است. مرحوم آقای خویی فرموده‌اند این روایت ناظر به باب قصاص است و آقای تبریزی اشکال کرده‌اند چه دلیلی دارد آن را به خصوص باب قصاص حمل کنیم؟ بلکه عام است و همان طور که قتل شیعه به خاطر تقیه جایز نیست، قتل غیر شیعه مسلمان هم به خاطر تقیه جایز نیست.

بحث در اکراه بر قتل بود در مواردی که ضرر موعود کمتر از قتل باشد. گفتیم مشهور قائل به عدم جواز قتل هستند. و در ادله آن بحث می‌کردیم. دلیل سوم تمسک به روایات تقیه بود. در روایت معتبر محمد بن مسلم و ابوحمزه ثمالی وارد شده است که تقیه برای حفظ خون تشریع شده است و اگر جایی تقیه به ریختن خون منجر شود تقیه مشروع نیست.

مرحوم ایروانی گفته‌اند مفاد این روایت چیزی است که بنابر آن ارتباطی با مساله بحث ما و یا برداشت مشهور از روایت که در صورت اکراه بر قتل در جایی که ضرر موعود قتل باشد، ندارد.

ایشان می‌گوید مراد از این روایت بلوغ دم المتقی است نه بلوغ دم دیگری. روایت می‌گوید تقیه تا جایی مشروع است که به مرگ خود متقی منجر نشود و در مواردی که فرد اگر تقیه هم بکند او را می‌کشند تقیه اصلا موضوع ندارد چون تقیه برای این بود که جان فرد را حفظ کند و اگر فرد در هر صورت کشته می‌شود تقیه معنا ندارد.

بنابراین در جایی که مثلا ضرر موعود قتل خود شخص باشد، چه شخص ثالث را بکشد و چه شخص ثالث را نکشد، کشته می‌شود در این صورت تقیه معنا ندارد و لذا حق ندارد دیگری را بکشد اما در جایی که اگر دیگری را بکشد، جان خودش محفوظ می‌ماند، تقیه مشروع است و قتل دیگری اشکال ندارد.

و يقرب عندي أنّ المراد من هذه الأحاديث أمر وجداني يدركه العقل و هو أنّ التقيّة لمّا شرّعت لغاية حفظ النّفس فإذا لم تكن هذه الغاية موجودة بل كان الشخص مقتولا لا محالة اتقى أو لم يتّق فلا تقيّة لانتفاء ما هو الغرض من تشريع التقيّة و المصنّف فهم من هذه الرّوايات عدم تشريع التقيّة بإراقة الدّماء كما إذا توقّفت التقيّة على قتل مؤمن محقون الدّم فلا يشرع من أجلها سفك الدّم و بين المعنيين بون بعيد‌ (حاشیة المکاسب، جلد 1، صفحه 48)

ایشان می‌فرمایند این روایات در مقام بیان معنای تعبدی نیستند بلکه یک معنای روشن عقلی را بیان می‌کنند که تقیه جایی موضوع دارد که با تقیه کردن ضرر دفع شود و اگر با انجام کار، ضرر دفع نمی‌شود تقیه معنا ندارد. تقیه یعنی آنچه به وسیله آن از ضرر حفظ می‌شود پس انجام کاری که انجام دهنده را از ضرر حفظ نمی‌کند تقیه نیست. پس طبق نظر ایشان در فرض بلوغ دم متقی، اصلا تقیه تصویر ندارد.

در حالی که فرض روایت جایی است که در فرض بلوغ دم، تقیه مفروض است یعنی در همان فرضی که به ریختن خون منجر می‌شود تقیه متصور است و جایز نیست لذا کلام مرحوم ایروانی خلاف ظاهر روایت است. فرض روایت این است که حال بلوغ الدم، تقیه صدق می‌کند و تقیه دو صورت دارد یکی تقیه‌ای که به ریختن خون منجر نمی‌شود و دیگری تقیه‌ای که به ریختن خون منجر می‌شود. در حالی که طبق نظر ایشان اذا بلغت الدم اصلا تقیه معنا و موضوع و تصور ندارد.

علاوه که اگر روایت مطابق کلام ایشان معنا شود، اینکه این مورد تقیه نیست روشن و واضح است و لازم نبود امام علیه السلام بیان کنند.

مرحوم آقای خویی می‌فرمایند احتمال مرحوم ایروانی ممکن است با نقل کافی منافات نداشته باشد اما با نقل تهذیب اصلا سازگاری ندارد.

در روایت کافی می‌گوید اگر تقیه به دم رسید تقیه نیست به اینکه بگوییم یعنی اصلا تقیه معنا ندارد اما در روایت تهذیب می‌گوید تقیه جایز نیست.

البته روشن است منظور از روایت محمد بن مسلم (نقل کافی) هم منظور عدم تحقق خارجی نیست بلکه منظور عدم جواز است مثل لارفث، لافسوق، لاصیام و ...

در مورد این روایت مطالبی مطرح است که در کلام مرحوم شیخ و دیگران به آنها اشاره کرده‌اند.

دو روایت به این مضمون نقل شده است:

أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ شُعَيْبٍ الْحَدَّادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ إِنَّمَا جُعِلَتِ التَّقِيَّةُ لِيُحْقَنَ بِهَا الدَّمُ فَإِذَا بَلَغَ الدَّمَ فَلَيْسَ تَقِيَّةٌ‌ (الکافی، جلد 2، صفحه 221)

این سند صحیح است. اگر روایت را مطابق کلام مرحوم ایروانی معنا کنیم باید لیس را به صورت ناقصه بخوانیم و تقیه را منصوب بدانیم و منظور این است که آن فعل خارجی تقیه نیست و طبق نظر مشهور لیس تامه است یعنی لاتجوز التقیة. یا اگر هم ناقصه باشد منظور نفی مشروعیت از تقیه است.

و در محاسن همین روایت این طور نقل شده است:

عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى الْيَقْطِينِيِّ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ شُعَيْبٍ الْحَدَّادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ إِنَّمَا جُعِلَتِ التَّقِيَّةُ لِيُحْقَنَ بِهَا الدِّمَاءُ فَإِذَا بَلَغَ الدَّمَ فَلَا تَقِيَّةَ‌ (المحاسن، جلد 1، صفحه 259)

طبق این نقل اصلا احتمال مرحوم ایروانی حتی محتمل هم نیست.

عَنْهُ عَنْ يَعْقُوبَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ شُعَيْبٍ الْعَقَرْقُوفِيِّ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ الثُّمَالِيِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَنْ تَبْقَى الْأَرْضُ إِلَّا وَ فِيهَا مِنَّا عَالِمٌ يَعْرِفُ الْحَقَّ مِنَ الْبَاطِلِ قَالَ إِنَّمَا جُعِلَتِ التَّقِيَّةُ لِيُحْقَنَ بِهَا الدَّمُ فَإِذَا بَلَغَتِ التَّقِيَّةُ الدَّمَ فَلَا تَقِيَّةَ وَ ايْمُ اللَّهِ لَوْ دُعِيتُمْ لِتَنْصُرُونَا لَقُلْتُمْ لَا نَفْعَلُ إِنَّمَا نَتَّقِي وَ لَكَانَتِ التَّقِيَّةُ أَحَبَّ إِلَيْكُمْ مِنْ آبَائِكُمْ وَ أُمَّهَاتِكُمْ وَ لَوْ قَدْ قَامَ الْقَائِمُ ع مَا احْتَاجَ إِلَى مُسَاءَلَتِكُمْ عَنْ ذَلِكَ وَ لَأَقَامَ فِي كَثِيرٍ مِنْكُمْ مِنْ أَهْلِ النِّفَاقِ حَدَّ اللَّهِ‌ (تهذیب الاحکام، جلد 6، صفحه 172)

بحث در اکراه بر قتل است. گفتیم چند صورت قابل تصور است و بحث فعلا در جایی است که ضرر موعود کمتر از قتل باشد. گفتیم مقتضای قاعده جواز ارتکاب است. طبق مبنای مرحوم شیخ انصاری این بود که مقتضای دلیل نفی حرج، جواز قتل است اما دلیل خاص بر عدم جواز داریم.

و ما به این کلام اشکال کردیم که این ادله نفی حرج و اکراه شامل این صورت نیستند چون ادله نفی حرج و اکراه امتنانی هستند و جواز قتل در این موارد خلاف امتنان است. علاوه که مفاد حدیث رفع یا ادله نفی حرج، رفع حرج و اضطرار است یعنی به واسطه احکام شرعی کسی به حرج و ضیق گرفتار نمی‌شود اما مفاد آن تحویل ضرر و جابه جا کردن آن به دیگران و جواز اضرار به دیگران نیست. اینکه گفته‌اند فلانی را بکش و گرنه تو را مجروح می‌کنیم، دفع ضرر از خودش به انتقال آن به دیگری مفاد و موضوع ادله نفی حرج و نفی اکراه و اضطرار نیست. ضرر و حرج و سختی که به کسی متوجه شده است را نمی‌توان به دیگری منتقل کرد و برای آن به ادله نفی حرج و اکراه و اضطرار استناد کرد. مفاد ادله نفی حرج جایی است که اگر امر شارع اینجا باشد حرجی پیش می‌آید و اگر نباشد حرج مرتفع می‌شود. بنابراین اصلا این موارد مدلول ادله نفی حرج و نفی ضرر و اکراه نیستند. و شاید حتی کسانی که می‌گویند این ادله امتنانی است و شامل این موارد نمی‌شود منظورشان همین باشد که اصلا ادله نفی حرج و نفی ضرر و نفی اکراه و ... در این موارد جا ندارد.

و ما گفتیم در اینجا باید به احادیث اضطرار استدلال کرد که مقتضای آنها این است که هیچ حرامی نیست مگر اینکه برای مضطر حلال می‌شود. قتل دیگری حرام است و با اضطرار به آن حلال می‌شود.

الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ حُسَيْنٍ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرِيضِ هَلْ تُمْسِكُ لَهُ الْمَرْأَةُ شَيْئاً يَسْجُدُ عَلَيْهِ فَقَالَ لَا إِلَّا أَنْ يَكُونَ مُضْطَرّاً لَيْسَ عِنْدَهُ غَيْرُهَا وَ لَيْسَ شَيْ‌ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ‌ (تهذیب الاحکام، جلد 3، صفحه 177)

عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَكُونَ فِي عَيْنَيْهِ الْمَاءُ فَيَنْزِعُ الْمَاءَ مِنْهَا فَيَسْتَلْقِي عَلَى ظَهْرِهِ الْأَيَّامَ الْكَثِيرَةَ أَرْبَعِينَ يَوْماً أَقَلَّ أَوْ أَكْثَرَ فَيَمْتَنِعُ مِنَ الصَّلَاةِ الْأَيَّامَ وَ هُوَ عَلَى حَالٍ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِذَلِكَ وَ لَيْسَ شَيْ‌ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ‌ (تهذیب الاحکام، جلد 3، صفحه 306)

البته ممکن است کسی اینجا هم بگوید، حلیت محرماتی که به آن مضطر شده است، می‌خواهد اضطرار را منتفی کند نه اینکه اضطرار و حرج را به دیگری منتقل کند هر چند این بیان در این جا خیلی روشن نیست.

لذا بعید نیست بگوییم مقتضای قاعده جواز قتل دیگران در صورت اضطرار است مگر اینکه دلیلی بر عدم جواز داشته باشیم.

گفتیم برای عدم جواز قتل به ادله‌ای استدلال شده است از جمله اجماع، که گفتیم معلوم نیست این اجماع تعبدی باشد.

دلیل دوم کلام مرحوم آقای خویی بود که ایشان مساله را داخل در باب تزاحم دیدند و گفتند حفظ نفس دیگران و حرمت قتل، اهمیت بیشتری از حرمت ضرر و وجوب حفظ نفس از ضرر است.

و ما گفتیم این کلام در جایی متصور است که حفظ نفس از ضرر واجب باشد چون تزاحم فقط بین دو دلیل الزامی پیش می‌آید و بین دلیل الزامی و غیر الزامی اصلا تزاحمی نیست. و طبق مبنای ایشان حفظ نفس فقط در موارد ضررهای بزرگ و بر اعضای اصلی بدن واجب است نه اینکه حفظ نفس از ضررهای جزئی هم واجب باشد و لذا در آن موارد اصلا تزاحمی پیش نمی‌آید و در آن موارد مرجع اطلاقات ادله حرمت قتل غیر است.

اما در همان مواردی هم که ضرر بزرگ باشد کلام ایشان تمام نیست. چون برای اینکه مورد از موارد تزاحم باشد باید برای هر دو دلیل اطلاق تصور شود یعنی هم دلیل حرمت قتل دیگران اطلاق داشته باشد و هم دلیل وجوب حفظ نفس از ضرر اطلاق داشته باشد و مکلف از جمع در مقام امتثال متمکن نباشد. در حالی که دلیل ایشان بر وجوب حفظ نفس از ضرر (که مساله علم به مذاق شارع است) اطلاقی ندارد لذا اصلا مورد بحث ما از صغریات باب تزاحم نیست. در محل بحث ما تعارض مقتضی و لامقتضی است چون دلیل وجوب حفظ نفس از ضرر علم به مذاق شارع است و این مذاق در مواردی که حفظ نفس از ضرر، مستلزم قتل دیگری است معلوم نیست.

خلاصه اینکه تزاحم در جایی است که دلیل دو حکم متزاحم اطلاق داشته باشد طوری که اگر عجز مکلف در مقام امتثال نبود، اطلاق هر دو دلیل اقتضاء می‌کرد باید هر دو را انجام بدهد اما در مواردی که یک دلیل اصلا مقتضی ندارد و اطلاقی ندارد که شامل فرض تزاحم باشد، از موارد تزاحم نیست همان طور که از موارد تعارض هم نیست بلکه فقط تکلیفی که دلیل آن اطلاق دارد باقی می‌ماند.

دلیل سوم بر حرمت قتل دیگران حتی در صورت اکراه است ادله تقیه است.

أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ شُعَيْبٍ الْحَدَّادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ إِنَّمَا جُعِلَتِ التَّقِيَّةُ لِيُحْقَنَ بِهَا الدَّمُ فَإِذَا بَلَغَ الدَّمَ فَلَيْسَ تَقِيَّةٌ‌ (الکافی، جلد 2، صفحه 220)

این روایت علت تشریع تقیه را حفظ جان می‌داند و اگر قرار باشد جایی تقیه، باعث قتل باشد تقیه جایز نیست.

تقیه یک معنای اصطلاحی دارد که تقیه از اهل سنت است و یک معنای عامی دارد که مطلق اتقاء است حال چه از سنی چه از کافر و چه از مکرِه.

و شاهد آن هم مثل روایت از امام باقر علیه السلام است:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ إِسْمَاعِيلَ الْجُعْفِيِّ وَ مَعْمَرِ بْنِ يَحْيَى بْنِ سَامٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ زُرَارَةَ قَالُوا سَمِعْنَا أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ التَّقِيَّةُ فِي كُلِّ شَيْ‌ءٍ يُضْطَرُّ إِلَيْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ لَهُ‌ (الکافی، جلد 2، صفحه 220)

طبق این روایات تقیه تا جایی که قتل دیگری بر آن مترتب نباشد و لذا قتل فرد دیگری به خاطر تقیه از مکرِه جایز نیست.

بحث به اکراه در قتل رسید.

اکراه گاهی بر قتل است و گاهی بر کمتر از قتل است یعنی گاهی کسی را بر قتل دیگری اکراه می‌کنند و گاهی بر قتل دیگری اکراه نمی‌کنند بلکه مثلا به جراحت و جنایت کمتر از قتل اکراه می‌کنند.

در هر کدام از این دو صورت ضرری که مکرَه را به آن وعده داده‌اند قتل است و گاهی غیر قتل است.

بنابراین چهار صورت داریم:

تهدید به قتل برای اکراه بر قتل

تهدید به غیر قتل برای اکراه بر قتل

تهدید به قتل برای اکراه بر کمتر از قتل

تهدید به غیر قتل برای اکراه بر کمتر از قتل

در صورت دوم که تهدید به غیر قتل برای اکراه بر قتل است هیچ اختلافی در عدم جواز قتل نیست و برای دفع تهدید مکرِه نمی‌توان مرتکب قتل شد و اگر مکرَه اقدام بر قتل کند محکوم به قصاص است.

البته مقتضای کلام شیخ انصاری در مکاسب در ذیل مساله اکراه جائر بر قتل و وعید به قتل این است که مقتضای قاعده جواز قتل است و منظور ایشان هم از قاعده، حرج و اکراه است. یعنی مقتضای دلیل نفی حرج در موارد تهدید به قتل، جواز قتل است اما مقتضای نصوص خاص عدم جواز قتل است که در حقیقت منظور ایشان این است که دلیل نفی حرج، با این روایات خاص تخصیص خورده است. مقتضای کلام ایشان این است که اگر آن ادله خاص نبود، دلیل لاحرج جاری بود.

البته درست است که مورد کلام ایشان موارد تهدید به قتل است اما این موضوعیت ندارد بلکه حرج موضوعیت دارد و همان طور که در موارد تهدید به قتل، حرج متصور است در موارد تهدید به غیر قتل هم حرج متصور است. بنابراین مقتضای کلام ایشان این است که در موارد تهدید به قتل یا غیر قتل برای اکراه بر قتل، اگر ادله خاص نباشد به خاطر ادله نفی حرج، قتل جایز است.

الخامس لا يباح بالإكراه قتل المؤمن و لو توعّد على تركه بالقتل إجماعاً، على الظاهر المصرّح به في بعض الكتب، و إن كان مقتضى عموم نفي الإكراه و الحرج الجواز، إلّا أنّه قد صحّ عن الصادقين صلوات اللّه عليهما أنّه: «إنّما شُرّعت التقيّة ليحقن بها الدم، فإذا بلغت الدم فلا تقيّة». (کتاب المکاسب، جلد 2، صفحه 98)

اما به نظر می رسد این کلام با مبانی خود مرحوم شیخ ناسازگار است چرا که حدیث رفع و هم چنین نفی حرج، امتنانی است و این ادله در جایی جاری هستند که خلاف امتنان نباشد و گرنه اگر خلاف امتنان باشد جاری نیست.

بله ممكن است به برخي عمومات استدلال شود که لسان آنها امتنان نیست مثل عمومات اضطرار از جمله:

لَيْسَ شَيْ‌ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ‌ (تهذیب الاحکام، جلد 3، صفحه 177 و جلد 3 صفحه 306)

خلاصه اینکه مقتضای صناعت رفع ید از ادله محرمات به همین ادله اضطرار است چون لسان آنها حکومت است و این ادله اضطرار حاکم بر ادله حرمت هستند و لذا عدم جواز قتل در موارد اکراه، نیازمند دلیل است.

آنچه به عنوان دلیل بر عدم جواز قتل ذکر شده است یکی اجماع است که بعید است اجماع تعبدی باشد و لذا به نظر ما قابل استناد نیست.

وجه دیگر که در کلام مرحوم آقای خویی مذکور است ارتکاز و معلومیت اهمیت نفس است یعنی ایشان مقام را از موارد تزاحم دانسته‌اند. ایشان بین حرمت قتل دیگری و وجوب حفظ نفس از ضرر تزاحم دیده است. البته مطابق مبنای ایشان منظور وجوب حفظ نفس از ضررهای مهم است. مثل ضرر بر اعضای اصلی بدن و ...

و ذلك لما علم من ضرورة الشرع المقدّس أهمّيّة النفس المحترمة، فلا ترتفع حرمة قتلها بالإكراه على ما دون القتل، فلو أقدم على قتلها و الحال هذه فقد قتلها ظلماً و عدواناً، و حكمه القصاص و القود.

اما به نظر می‌رسد این استدلال اخص از مدعا ست. تزاحم در جایی است که ضرری که فرض شده است از مواردی باشد که حفظ نفس از آن واجب باشد. استدلال ایشان فرع تزاحم است و تزاحم فرع ثبوت دو تکلیفی است که جمع بین آنها ممکن نیست. یکی حرمت قتل غیر و دیگری وجوب حفظ نفس از ضرر.

بنابراین در مواردی که ضرری که به آن وعده داده شده است، از ضررهایی نباشد که حفظ نفس از آن واجب باشد، اصلا تزاحم نیست و نمی‌توان به تزاحم استدلال کرد بلکه در این موارد کافی بود به همان اطلاقات حرمت قتل غیر استدلال می‌کردند.